Jan Olof Bengtsson

”Romantiken” är ett amorft och mångtydigt begrepp. Det är överdrivet att, som såvitt jag minns Arthur Lovejoy gjorde, av detta skäl betvivla dess användbarhet överhuvudtaget. Men utan tvekan kräver det för att bli meningsfullt för historiskt-analytiska syften definitionsmässiga preciseringar medels centrala distinktioner. Och den mest grundläggande av dessa är såvitt jag kan se den som den svenske filosofen Folke Leander i sin bok Nya synpunkter på romantiken (1944) (nyutgåva med titeln Romantik och moral 1980, med inledning av Claes G. Ryn, ny efterskrift av Leander, och selektiv Leander-bibliografi) beskrivit i termer av ”högre” och ”lägre” romantik.

Leander, som var son till professorn i semitiska språk i Göteborg, Pontus Leander, var under Ernst Cassirers tid vid Göteborgs högskola, som nyligen behandlats av Jonas Hansson och Svante Nordin i Ernst Cassirer: The Swedish Years (2006), dennes favoritelev, [Op. cit., 118, 210. Leander behandlas också i Nordins Från Hägerström till Hedenius (1984), och, kort, i Gunnar Aspelins artikel ’Modern svensk filosofi, 1916-1946’ i Ord & Bild 1946.] även om han aldrig helt delade dennes positioner. Redan innan Cassirer kom till Göteborg hade Leander besökt honom i Oxford. [Ibid. 57-8.]

Leander beskriver i förordet till sin doktorsavhandling (Humanism and Naturalism: A Comparative Study of Ernest Seillière, Irving Babbitt and Paul Elmer More (1937)) Cassirer som sin lärare, men avhandlingen skrevs inte direkt under denne; Hansson och Nordin tolkar formuleringarna i dess förord som att Cassirer blev involverad i avhandlingsarbetet först mot dess slut. Cassirer beskrev avhandlingen som en ”tüchtige und vielversprechende Leistung”; Leander hade behärskat ett svårt material och med skarp blick identifierat problemet. [Op.cit. 213.]

Avhandlingen recenserades i USA av Lovejoy (”a learned and gedankenreich volume”), och hyllades ännu 1956 av Austin Warren som ”the most philosophically able work” om ”the New Humanism”. Trots att Leander i mycket ställt sig kritisk till Seillières filosofi inte bara hyllade Seillière själv avhandlingen i en utförlig recension i Journal des débats. Han översatte också själv avhandlingen till franska, varvid den ånyo på fördelaktigt sätt recenserades av Henri Peyre i Mercur de France. [Claes G. Ryn, 'Om Folke Leander', förord till Romantik och moral.]

Varken Humanism and Naturalism eller Leanders senare verk använder emellertid i mer än begränsad utsträckning cassirerska begrepp och analyser, och de behandlar områden och tänkare som Cassirer inte i övrigt ägnat sig åt – förutom i samband med läsningen av Leanders avhandling. Enligt Hansson och Nordin påverkade avhandlingen nämligen i viss mån två av Cassirers egna uppsatser, ’Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie’ och ’Kant und Rousseau’, som båda publicerades senare men först presenterades som föreläsningar i Göteborg vid tiden för Leanders färdigställande av avhandlingen. Cassirer hade i viss mån föranletts av denna att sätta sig in även i Seillière och de nya humanisterna.

Uppsatserna kan enligt Hansson och Nordin visas till dels innehålla en ”dialog” med Leanders avhandling. [Op. cit. 213-17.] Mot den kritiska inställning till såväl den moderna rationalismen som romantiken som Leander med Babbitt och More intagit, försvarar Cassirer i ’Kant and Rousseau’ en annan tolkning av Rousseau som en ”restorer of the rights of humanity” och försvarare av en ”religion of freedom and conscience”, grundad på praktikens primat, [Ibid. 214-15.] och framhåller att Kant förstod honom på ett annat sätt än såväl romantikerna som samtiden.

I ’Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie’, vars titel ju, som Hansson och Nordin påpekar, påminner om Leanders avhandlings, vill Cassirer försvara den tyska klassicismen kring sekelskiftet 1800: ”The term ’humanistisch’, used out of the Renaissance context, is rare in Cassirer’s works, and on the first occasion in which he uses it in the essay he puts quotation marks around it…” Men en fullvärdig humanism finns likafullt under samma period som den romantik de kritiker förkastar, som Leander behandlar och ansluter sig till. ”For Cassirer it was in German ‘classicism’ around 1800 that a foundation for a philosophy of man, expressed in the idea of humanitas, was laid down”. [Ibid. 216.]

Begynnelsen till en kulturfilosofi – fortsätter Hansson och Nordin sitt referat av Cassirers uppsats – återfanns dock redan under sextonhundratalet. Men vad Dilthey kallade “[das] natürliche System der Geisteswissenschaften” utvecklades via Spinozas monism, dess förnyelse under romantiken och dess fatalistiska och historisk-deterministiska kulturfilosofi, och dennas variation hos Hegel, till den franska positivismen, den naturalism som Babbitt behandlat i The Masters of Modern French Criticism, och Spengler. [Ibid.]

Denna linje måste dock skiljas från den av ”will to form” präglade humanistiska kulturfilosofi som ”encompasses Leander’s ’moral dualism’ but at the same time exceeds this narrow ethical definition of the self”, och som representeras av Kant, Humboldt, Goethe och andra. Den kritiska filosofin och klassicismen visade att ”[t]here was…more to modern thought, and especially German thought, than romantic pantheism and naturalism”. [Ibid. 216-17.]

Cassirers två uppsatser kan enligt Hansson och Nordin på detta sätt läsas som ”rebuttals of Leander’s wholesale dismissal in Humanism and Naturalism of the ’modern spirit’”. [Ibid. 216] Nu är nog ”wholesale dismissal” en överdriven formulering. Babbitt själv, som Leander i så hög grad ansluter sig till, betonade ofta att hans nya humanism var ett försvar just för den moderna andan; vad den handlade om var bara att utvidga denna andas vetenskapliga prioritering av erfarenheten till att också, och med samma rigör, omfatta den inre erfarenheten och göra den rättvisa.

Och som Hansson och Nordin nämner stod Leander heller inte på något sätt främmande för de historiska sanningar Cassirer i dessa uppsatser framlyfte: han skulle i Nya synpunkter på romantiken komma att kvalificera vad de menar var hans ”harsh judgement on every modern current of thought”: ”With explicit reference to Croce, but very likely also drawing inspiration from Cassirer, he here introduced a distinction between ’higher’ and ’lower’ romanticism. The ’higher romanticism’, which covered what Cassirer termed ’classicism’ and ’humanism’, was now seen by Leander as an advance on the classicism of the seventeenth century, by virtue of its new sense of the eternal value of the individual self.” [Ibid. 217.]

Utan tvekan går Leander här utöver Babbitts humanism, och det är säkert riktigt att han i detta är påverkad av Cassirer. Men det är viktigt att notera hur han i försvaret för den högre romantiken kvarhåller en medvetenhet om romantiken i allmänhet, d.v.s. att själva romantiken formade också Cassirers klassicism, att Weimarklassicismen var av ett annat slag än såväl den antika som renässansens och den franska under le grand siècle. Det är också av betydelse att Leander i identifikationen av den högre romantikens särdrag fokuserar på personlighetsbegreppet i linje med den svenska personlighetsfilosofin och med hänvisning till Geijer, inte bara till den in i det sista långt mer romantisk-panteistiske Goethe.

Leander vistades 1937 i USA, där han publicerade bl.a. den viktiga uppsatsen ’The Materialistic and the Humanitic Interpretations of History’. [The American Review, Vol. IX, No. 3 (1937).] Hansson och Nordin menar att Leander i denna uppsats, som vänder sig mot den materialistiska historietolkningen och betonar vikten av den ideella faktorn, kom in på the ’logic of the Geisteswissenschaften’”, det ämne som Cassirer 1942 skulle behandla i Zur Logik der Kulturwissenschaften.

Huvudresultatet av Amerikavistelsen var dock den 1939 publicerade boken The Philosophy of John Dewey: A Critical Study. Ryn beskriver hur den blev ”mycket väl mottagen i USA. Trots att den i mycket är kritisk mot Dewey, fick den höga lovord även bland dem som byggde på dennes filosofi. Så till exempel skrev den kände filosofiprofessorn Herbert W. Schneider en berömmande recension i The Journal of Philosophy. Boken innehöll ‘an exceptionally conscientious and subtle exposition of Dewey’s philosophy’. Och i ett brev till Leander tillade Schneider: ‘I sincerely admire your work and regard it as the best criticism of Dewey I know of’. Det kanske tyngst vägande omdömet kom från Dewey själv. I ett utlåtande till Sverige-Amerikastiftelsen [från vilken Leander tilldelats ett stipendium för USA-vistelsen] gratulerade han stiftelsen till utväljandet av Leander. Dewey sade sig från sin långa erfarenhet av stipendieutdelningar inte känna till något fall där resultatet varit lika framgångsrikt. Han lovordade Leanders grundliga behärskning av sitt material och hans ’marked powers of philosophical insight’. Leander hade visat sig vara ’a man of unusual capacity’.” [’Om Folke Leander'.]

Detta är anmärkningsvärt just av det skälet att Dewey-boken alltså i mycket är kritisk mot sitt föremål. Hela syftet med Amerikavistelsen var enligt Ryn att ”ingående granska den idékrets i USA, som under trettiotalet tycktes erbjuda det främsta alternativet till Babbitt-More”. [Ibid.] Men samtidigt tog Leander fasta på aspekter av Deweys erfarenhetsbegrepp. Efter avhandlingen hade han också kommit att ta starka intryck av Benedetto Croce, vilket ytterligare markerade skillnaden gentemot Cassirer.

Denna påverkan kunde synas peka i en annan riktning än den partiella överensstämmelsen ifråga om den tyska humanismen och klassicismen, såtillvida som Croce ju är hegelian. Det förblir också ett faktum att den högre-romantiska förståelsen av den personlighetskategori som Leander betonar starkare än Cassirer inte heller i hans senare rent filosofiska verk (Romantik och moral är inte ett sådant, utan diskuterar huvudsakligen romantiken i poesin) äger samma filosofiska grund som de egentliga idealistiska personalisterna. Men användningen av Croce är samtidigt selektiv, och innebär på intet sätt ett anammande av hegelianismen sådan den utgör ett led i den ovan antydda rationalistisk-romantisk-panteistisk-naturalistiska linjen.

Och till Hanssons och Nordins framställning måste även läggas att med undantag för frånvaron av den distinkt personalistiska filosofiska förankringen det utan tvekan är just de essentiella momenten i den högre romantiken som ges en utvecklad, allsidig och fördjupad filosofisk beskrivning i Will, Imagination and Reason. I detta verk förenas den nya humanismen från Humanism and Naturalism med tillägnelsen av Croces idealism, samtidigt som Leander (och Ryn) delvis återvänder till Cassirer, och även tar upp det fichteska och schillerska begrepp om ”will to form”, ”Formtrieb”, som väl är det Cassirer använt i sin distinktion mellan vad han beskriver som den i naturalismen utmynnande linjen från 16- till 1800-tal å ena sidan och den tyska humanismen och klassicismen å ena sidan.

Samtidigt bekräftas fortfarande skillnaden mellan Leander och Cassirer såtillvida som den förre inte heller nu vill begränsa sig till den senares nykantianism. Till en början är det främst aspekter av Croces estetik som Leander tillägnar sig: i Erfarenhetsbegreppet från estetikens utgångspunkter (1941) integreras de i Leanders kontinuerligt frammognande kunskapsteori. [Denna svenskspråkiga framställning av Croce uppskattades enligt Ryns inledning till Romantik och moral av filosofen Ernesto Coseriu.]  Hansson och Nordin menar att Cassirers dialog med Leander nu vidareutvecklas. Att Cassirer i Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942) ägnar oproportionerligt utrymme åt polemik mot Croce beror enligt dem på Leanders bok. [Op. cit. 219.]

Under vårterminen 1944 gav Leander enligt Hansson och Nordin parallella kurser i Göteborg om Croces estetik och Cassirers kunskapsteori, och han färdigställde också Estetik och kunskapsteori: Croce, Cassirer, Dewey, som dock publicerades först sex år senare. Här har Leander också tillägnat sig Croces logik. Croce är den tänkare Leander sätter främst av de i titeln nämnda. Hansson och Nordin diskuterar med viss utförlighet den kritik av Cassirers Logik der Kulturwissenschaften, hans Philosophie der symbolischen Formen, hans språkfilosofi, hans allmänna nykantianism m.m. [Ibid. 219-24.] Även Leanders bidrag till Cassirer-volymen i The Library of Living Philosophers, The Philosophy of Ernst Cassirer (1949), tas upp.

I dessa verk har Leander nått ett långt stycke på vägen mot den mer definitiva formuleringen av hans filosofi som vi återfinner i hans elev Ryns Will, Imagination and Reason från 1986. Genom Ryn har Leanders internationella anseende förnyats under de senaste årtiondena, inte minst därigenom att Will, Imagination and Reason, som Ryn förklarar i förordet, är resultatet av ett långvarigt samarbete med honom. Det är därför i hög grad också Leanders eget verk, den definitiva, mogna slutprodukten i hans filosofiska livsverk.

Leander har i Estetik och kunskapsteori tillägnat sig andra och mer centralt hegeliansk-idealistiska aspekter av Croce. Med hjälp av denne har han avvunnit hegelianismen sanningar och insikter som är lösgörbara från det helhetliga systemet. Han visar hur de i stället är inte bara förenliga med humanismen och klassicismen i Cassirers mening, d.v.s. vad han mer exakt beskriver som den högre romantiken, utan också äger förmågan att ytterligare utveckla och filosofiskt precisera denna.

De allmänna filosofiska aspekterna av allt detta avser jag att återkomma till i andra inlägg i denna kategori, ägnad vad Ryn kallar ”value-centered historicism”. I denna nya serie – som liksom mycket annat i denna blogg bygger på gamla anteckningar jag hittar i hårddiskens djup – vill jag begränsa mig till att diskutera betydelsen av Leanders centrala distinktion mellan högre och lägre romantik sådan han första gången framställer den, i just dessa termer, som sådan, nämligen i Nya synpunkter på romantiken, och med litterära i stället för filosofiska exempel. Och jag vill göra det med hänsyn i synnerhet till dess innebörd för och förhållande till den personalistiska idealismen i den svenska form Leander själv i denna korta skrift i allmänna termer hänvisar till.

Att romantikanalysen i Humanism and Naturalism utgör en grund för framställningen i Nya synpunkter på romantiken, och att Erfarenhetsbegreppet från estetikens utgångspunkter, Estetik och kunskapsteori och Will, Imagination and Reason tillhandahåller det fullständiga filosofiska perspektiv i vilket Leanders förståelse av distinktionen mellan högre och lägre romantik ska betraktas, kommer dock framgå även om jag lämnar en mer systematisk diskussion av dessa till vad jag hoppas kan komma att bli andra, framtida inlägg. Vissa hänvisningar till Babbitt och senare romantikforskning blir också nödvändiga.

Själv vill jag förstå begreppen högre och lägre romantik i något vidare mening än Leander och i ett delvis annorlunda idéhistoriskt sammanhang. I sak växte min förståelse av vad som kan anses som filosofiska aspekter av den högre och lägre romantiken först fram utifrån min tillägnelse av den idealistiska formen av personalism, även om själva termerna är Leanders och jag började använda dem först sedan jag stiftat bekantskap med hans verk. Mitt perspektiv ifråga om begreppen är primärt bestämt av den svenska personlighetsfilosofins och motsvarande personalistisk-idealistiska tänkares kritik av aspekter av den tyska romantikens av alltför långtgående panteism präglade varianter av idealismen. Även Tage Lindboms djupgripande analys av modernitetens frambrytande floder av romantik och rationalism påverkade mig innan jag, genom Ryn, kom i kontakt med Leander och med Babbitts och Seillières analyser.

Allt detta motsvarar ju dock i hög grad Leanders förståelse,  även om han i den korta bok i vilken han introducerar termerna högre och lägre romantik inte explicit genomför analysen av begreppen i mer precisa filosofiska termer utan fokuserar huvudsakligen på den prekonceptuella poetiska sensibiliteten och fantasin. Men utgångspunkten är alltså Seillière, Babbitt och Croce, inte den tidigare filosofiska personalistiska idealismen och dess mer specifika kritik av linjen från Spinoza till naturalismen. Leander sympatiserar allmänt med denna idealistiska personalism i vissa allmänna, mer poetiskt formulerade uttryck, och avsevärda rent filosofiska överensstämmelser finns förvisso, men han tänker inte själv strikt inifrån dess egen filosofiska tradition.

Som framgått även här behandlar naturligtvis främst Cassirer även mitt idéhistoriska sammanhang. Men tonvikterna och slutsatserna är delvis annorlunda, och jag tror att frågeställningarna på i vissa avseenden annat sätt också måste dras tillbaka till antikens och medeltidens filosofi, närmare bestämt till idealismens tidiga traditioner. Varken nykantianen Cassirer, nyhumanisten Babbitt, hegelianen Croce, eller, naturligtvis, pragmatikern Dewey tänker inifrån den idealistiska personalismens tradition. Som jag ser det behöver de samtliga kompletteras och modifieras i dess ljus. Vidare har jag försökt antyda ett komparativt (öst-väst) perspektiv i detta sammanhang, på ett sätt som jag tror kan tillföra vissa hos de tänkare Leander anknyter till frånvarande men på flera sätt betydelsefulla dimensioner. Dessa olika skillnader är också utgångspunkten för min delvis i tryck föreliggande dialog med Ryn alltifrån åttiotalets mitt.

© Jan Olof Bengtsson

Leander och Ryn övertar Babbitts förståelse av den moderna kulturutvecklingen i de centrala avseenden som i Sverige också och oberoende av dessa tänkare formulerats av Tage Lindbom från ett delvis annat perspektiv: moderniteten som ett samtidigt och parallellt frambrytande av mäktiga rationalistiska och sentimentalistiska strömningar. 

En viktig distinktion hos Leander är emellertid den mellan den “högre” romantik som konvergerar mot och är förenlig med den klassicistiska dualismen och den “lägre” romantik, som uppger den etiska dualismen till förmån för antingen Rousseaus moraliska monism, tron på människans naturliga godhet, eller panteismens bejakande av människans lägre och mörkare sidor som likvärdiga med hennes högre potential – den senare en strömning som leder romantiken också i riktning mot materialism, ateism, ja “satanism”. En djupare analys visar att det är just den rousseauanska monismen som leder till den senare formen av den lägre romantiken.

Redan i den svenska uppsatsen ’Motkultur eller nyskapande traditionalism’ från 1974 (den finns också i en engelsk version)  tillämpade Ryn insikter från denna romantikkritik på samtiden i en uppgörelse med Theodor Roszaks försvar för motkulturen i The Making of a Counter-Culture som ett uttryck för den lägre romantiken, och kontrasterat den mot sin egen kulturkonservativa syn. Senare kontrasterar han i Will, Imagination and Reason (1986) en pianists framförande av Mozart, i vilket vi är medvetna om en andens behärskning av materien, i musiken själv såväl som i musikerns genom en livstid av träning förvärvade mästerskap, med den samtida populärmusikens utskrikande av djuriska passioners (Ryn tillstår ironiskt att denna senare konst i och för sig förvisso torde kunna betraktas som uppfyllande den tidige Croces romantiska kriterium “adekvat uttryck”), som framförs av personer med efter dessa känslor anpassade kläder och rörelser:

“Both experiences convey in a non-conceptual way a view of human existence. They each contain a ’philosophy’ of life. The ’philosophy’ imparted by the former is the supremacy and value of the ordering spirit. The latter imparts a primitivistic cult of the expansive passions. Both performances are symbolic. Just as a paleontologist may reconstruct an entire animal from a single bone, so two very different civilizations, two qualities of life, may be perceived as focused and concretized in the two performances.” [Op. cit. 179-80.]

Men kritiken av romantiken ä alltså bara en del av den modernitetskritik som Leander och Ryn fortsätter, och som är gemensam för den etisk-dualistiske klassicisten Babbitt och traditionalister i Lindboms linje såväl som många vanliga kristna teister. Den rousseauanska moraliska monismen, den romantiska panteismens demoniska potential, den lägre, omoraliska fantsin och dess uttryck i konsten, den ohämmade spontanitetens impulsivitet som leder till kaos och destruktion. Men den sammanhänger och växelverkar med den moderna rationalismen, som likaledes, alltifrån den tidigmoderna perioden, på olika sätt rör sig bort från den dualistiska människosyn som definierar den sanna, högre humanismen och som Babbitt och hans svenska efterföljare främst förstår i etiska termer, men som andra hellre uppfattar i kristna termen.

Jag ska senare säga mer om analysen av såväl romantiken som rationalismen. Vad som kan tyckas vara blott nyanser och detaljer i Babbitts idéhistoriska diskussion av båda dessa ytligt åtskilda och motsatta men på djupare plan nära förenade och ömsesidigt beroende kulturströmningar, en analys som självständigt bygger vidare bl.a. på Seillères och föregriper många senare historikers, är alla viktiga och framstår ofta som avgörande. Här nämner jag dock bara några grunddrag som bakgrund till det jag just nu i några kommande inlägg avser att fokusera på, nämligen betydelsen av denna analys för den självständiga tillämpning på den politiska filosofins och demokratitolkningens områden som Ryn företog under sin första tid i USA.

Det som skiljer i synnerhet Leanders och Ryns utformning av denna kritiska analys från de strikta traditionalisternas av Lindboms typ såväl som från en och annan mer rigorös kristen premodernist är att de samtidigt försvarar centrala aspekter av det moderna tänkandet som delvis är produkter av samma kultur- och tankeströmningar som kritiken avser. Leander och Ryn insisterar tydligare än Babbitt, som ofta explicit försvarar moderniteten endast i renässanshumanismens termer som en förnyelse och fortsättning av den sokratiska, klassisk-filosofiska andan (även om, som Leander och Ryn visar och han även själv på sina håll är medveten om, distinkt moderna tankelelement är implicita i detta försvar), på vad jag brukar kalla modernitetens delsanningar. Leanders begrepp ”den högre romantiken” är ett exempel på detta, men även de moment av rationalismen som bidrog till den moderna idealismens utveckling måste räknas hit, trots att de transformerades och fördjupades just av idealismen till något som går bortom denna rationalisms begränsade uppfattning av förnuftet. Vidare är deras försvar för fantasins betydelse ett centralt moment, som också är det som Babbitt tydligast utvecklade, även om han inte alltid fullt insåg och erkände de insatser som romantikens tänkare gjort på detta område. Slutligen, och inte minst viktigt, finner vi naturligtvis bland dessa delsanningar själva historicismen, eller den distinkta form av historicism som Leander och Ryn försvarar.

Allt detta förenas således med försvaret för den objektiva och, ytterst, transcendenta moraliska ordning som inte bara den klassiska naturrättstraditionen bygger på eller i många fall helt enkelt är ett uttryck för, utan som också den allänna etiska dualism och förståelse av den högre viljan och ”the inner check” förutsätter. 

Den mest fullständiga Leander-Rynska föreningen dels av den kritiska analysen av romantiken och rationalismen å ena sidan och den affirmativa analysen av dessa modernitetens delsanninar å den andra, dels av hela denna negativa och positiva modernitetsanalys och dess resultat å ena sidan och den klassiska och kristna traditionens moraliska ordning och etiska dualism, återfinns i Will, Imagination and Reason. Det är där vi finner den filosofiska grundläggningen av den värdecentrerade historicismen som sådan, i sig. I Ryns tidigare verk, Democracy and the Ethical Life (1978), finns allt detta - eller åtminstone mycket av det - också närvarande, men inte utförligt och separat framställt. Fokus och tyngdpunkten ligger här i stället på en av de grundläggande distinktionerna i denna övergripande historiska och filosofiska analys, nämligen den som är mest omedelbart relevant för den politisk-filosofiska tillämningen och förståelsen av demokratin: den mer allmänna åtskillnaden mellan den etiska dualismen och den framför allt rousseauanska monismen och dess ovan antydda vidare lägre-romantiska följder.

Med detta inlägg vill jag inleda en diskussion av denna tillämpning, och har därför anfört en av Ryns illustrationer av denna distinktion mellan den i Ryns mening dualistiska moralen och den lägre romantiken, snarare än något av exemplen på rationalismens motsatsställning till denna dualism. Givetvis är även denna senare motsatsställning relevant för den politiska tillämpningen. Men den utförliga analysen inte bara av förnuftet i dess högre och lägre former, utan även av andra aspekter av den fördjupade förståelsen av den etiska dualismen, som the inner check, viljan och fantasin, återfinns inte i Democracy and the Ethical Life, dels därför att de i sig kräver en separat framställning, dels därför att denna fullständiga framställning inte är nödvändig för denna boks syfte.

Tillsammans presenterar dessa båda grundläggande böcker stora och centrala - om än förvisso inte alla - stycken av vad jag försvarar i termer av en alternativ modernitet. Democracy and the Ethical Life framställer de allmänna etiska men också de politiska och samhällsvetenskapliga momenten av dessa stycken, under det att Will, Imagination and Reason innehåller det mer helhetliga och samtidigt i snävare mening humanistisk-filosofiska. Men det är viktigt att komma ihåg att den åskådning som framställs i det förra verket är en delaspekt och tillämpning av den som mer djupgående beskrivs och förklaras i det senare. Ryn utvecklar i Democracy and the Ethical Life i avsevärd självständighet från Leander och delvis i anknytning till den amerikanska intellektuella konservatismen den samhälleliga och politiska filosofin. Men denna bygger på den helhetliga värdecentrerade historicismen och är att betrakta som en organisk tillämpning av denna.

© Jan Olof Bengtsson

1-5     Chicago, 1966   

2  3  4  5

Ryn erkänner att Strauss inser otillräckligheten i en statisk och fix uppfattning av naturrätten som blott allmänna regler. Aristoteles själv, som Strauss räknar till försvararna av en naturligtvis från de moderna naturrätten vitt skild ”natural right” (och detta är begripligt endast mot bakgrund av de resonemang jag fört om idealismen och av aristotelismen i förhållande till den), hade hävdat att “[n]atural right must be mutable”. [’History and the Moral Order’, i Francis J. Canavan, ed., The Ethical Dimension of Political Life (1983), 93.] Strauss skriver:

“The variability of the demands of that justice which men can practice was recognized not only by Aristotle but by Plato as well. Both avoided the Scylla of ‘absolutism’ and the Charybdis of ‘relativism’ by holding a view which one may venture to express as follows: There is a universally valid hierarchy of ends, but there are no universally valid rules of action.” [Natural Right and History (1953), 162.]

Strauss har emellertid enligt Ryn icke på ett tillfredsställande sätt fullbordat brytningen med den regelorienterade tolkningen av det etiska imperativet. Han tenderar å ena sidan stundom att acceptera en tolkning av Aristoteles som innebär att “[a]ll action is concerned with particular situations. Hence justice and natural right reside, as it were, in concrete decisions rather than in general rules”, och att “[i]n every human conflict there exists the possibility of a just decision based on full consideration of all the circumstances, a decision demanded by the situation. Natural right consists of such decisions. Natural right thus understood is obviously mutable.” [Cit. i Ryn, ibid., 91, från Strauss, ibid., 159.] Men å andra sidan återfaller han ständigt till uppfattningen att “there cannot be natural right if the principles of right are not unchangeable”, och att “one can hardly deny that in all concrete decisions general principles are implied and presupposed.” [Cit. i Ryn, ibid., 95 (Ryns kursiv.), från Strauss, ibid.]

Även Irving Babbitt uppfattade klart att Burkes motstånd mot franska revolutionens ideologi och principer inte enbart var motiverat av insikterna i det lokala, organiska, historiska samhällets värden utan lika mycket av en etisk människosyn som ytterst härstammar från den klassisk-kristna traditionen. Babbitt utvecklade inte sina insikter i anslutning till den klassisk-kristna naturrätten. Med bruk av vad som i realiteten är moderna insikter härrörande från romantiken och idealismen utgår han i stället bland annat från en analys av distinktionen mellan den “idylliska” fantasi som återfinns hos Rousseau och den “moraliska” fantasi som präglar Burke. [Democracy and Leadership (1924), kap. 2 och 3.] Fastän Burke skrev om estetik tydligt influerad av den nya romantiska strömningen är det för Babbitt tydligt att hans allmänna människosyn och moraluppfattning tillhör den klassisk-kristna traditionen snarare än just den romantik vars skilda panteistiska och subjektivistiska aspekter Babbitt är en av de stora filosofiska utforskarna och kritikerna av.

Den babbittska analysen utvecklas som vi sett av Leander och Ryn i anslutning till Benedetto Croces hegelianska logik, historiesyn och förnuftsuppfattning, men dessa teoretiska utbyggnader innebär inte att deras filosofiska grundtematik i sak fjärmar sig mycket från den av Stanlis påvisade sammanvägning av historicismens och den klassisk-kristna naturrättens perspektiv som Burke anses vara en mer eller mindre medveten praktisk tillämpare av. Tvärtom syftar den till att utveckla och fördjupa just denna sammanvägning.

Hos Ryn framträder och formuleras den burkeska komplementariteten hos historicismen och naturrätten huvudsakligen som en förening av historicism och vad som snarare kan beskrivas som en universalistisk värdeobjektivism, men som jag framhållit måste vi komma ihåg de djupare åskådningsmässiga enheten bakom dessa olika uttryck eller nivåer. Ryn betecknar alltså sin och Leanders filosofiska ståndpunkt, som tillika i en mening är ett slags metodologi, som värdecentrerad historicism, och med hjälp av dess precisa teoretiska instrument som han angriper vad han – i detta arbete tog Leander ej del – menar vara Strauss’  alltför fixa och statiska uppfattning av naturrätten och värdena. Även om Ryn är fullt medveten om de principiella skillnaderna mellan den klassisk-kristna och den moderna naturrätten ser han dock till skillnad från Stanlis även den förras åtminstone implicita motstånd mot historicismens delsanningar som problematiskt. Oaktat skillnaderna rörande plikter/rättigheter och helhet/individualism o.s.v., kan också den klassisk-kristna naturrätten formuleras på det för konkreta historiska omständigheter och variationer vanskliga abstrakt-universella sätt som enligt de konservativa tänkarna i Burkes linje kännetecknar den moderna naturrätten.

Erkännandet av en objektiv värdeordning måste enligt Leander och Ryn förenas med förståelsen för hur de transcendenta, allmänna och universella värdena manifesterar sig i konkreta, historiska enskildheter. Men den precisa filosofiska förståelsen av detta kräver de konceptuella resurser som de specifika moderna riktningar de bygger på tillhandahåller. Utöver den croceanska hegelianismens dialektik härrör de viktigaste inslagen från Babbitt, och utöver dennas innovativa bruk av fantasins kategori är det mest centrala dennes betoning av viljan, och av en vilja som på avgörande punkter förstås på ett sätt som skiljer sig från det vanliga i annan och inte minst samtida filosofisk voluntarism, en högre, moralisk vilja oskiljaktig från ”the inner check”.

Den moraliska ordningen bör, menar Leander och Ryn med Babbitt, förstås i termer av vilja snarare än förnuft eller förstånd. Strauss’ problem uppkommer enligt Ryn i mycket genom fasthållandet vid uppfattningen av naturrätten och den moraliska och övriga universaliteten i exklusivt rationalistiska termer. Den högre viljan och det etiska samvetet, är, enligt Leanders och Ryns filosofiska utläggning av Babbitt, partikularistiska och föränderliga i det de verkar i individuella människor under unika omständigheter, men de är också universella och oföränderliga i det de är desamma för alla, i det de riktar allas liv mot samma transcendenta mål, och fungerar som den “inner check” som behärskar destruktiva impulser och ordnar handlandet i enlighet med den moraliska ordningens krav och därmed förlänar det individuella livet mening och värde. Således kan enligt Ryn hävdas, att “[i]n moral action, individuality and universality, immanent and transcendent, merge. The good is ‘incarnated’.” [Ibid., 98.]

Babbitts uppfattning av den högre viljans funktion är enligt Ryn jämförbar med den klassisk-kristna naturrätten. Skillnaden är att medan den senare erkänner en norm för det goda som är tillgänglig för förnuftet, utan hjälp av den “särskilda” uppenbarelsen, uppfattar vi enligt Babbitt denna universella norm i viljetermer. Den moraliska ordningen uttrycks därför icke genom “a set of conceptual propositions”, utan den högsta etiska auktoriteten blir istället den högre viljekraft som transcenderar uttömmande intellektuell definition och ytterst är ett mysterium. [Will, Imagination and Reason (1986), 29 f.] Ingenting av detta betyder emellertid att historicismen nödvändigtvis måste leda till relativism:

“In a different form it points toward a deeper understanding of what is permanent in man’s existence. Stress on life’s historicity and the uniqueness of circumstances need not, as is often arbitrarily assumed, exclude recognition of universal ordering values. In particular, it need not rule out acceptance of an ethical universal. As combined with such an acceptance, historicism becomes an appreciation of the infinite richness and adaptability of the good, of the possible merging of the universal with the particular, most especially with the uniqueness of human personalities and their circumstances. Of course, individual uniqueness refusing all discipline becomes the bearer of gross or even diabolical egotism. But as ordered by the higher will it is the source of the continuous renewal and expansion of the good life in changing circumstances.” [’History and the Moral Order’, i Canavan, 101.]

Gentemot Strauss på den klassisk-kristna naturrätten baserade innehållsbestämda konservatism – den som principiellt skulle möjliggöra en “konservativ revolution” – uppställer Ryn historicismens delsanningar utan att dock hamna i den motsatta ovan beskrivna ytterlighetspositionen, den som skulle möjliggöra ett konservativt försvar för varje bestående samhällsordning oavsett innehåll, enbart av det skälet att den är bestående: “While the good philosopher, and the good statesman, know in advance something about the general form and direction that life should always assume, they cannot predefine the specific content of actions that are demanded by new and varied circumstances.” [Ibid. 102.]

Ryn hävdar med Stanlis att det är rimligare att betrakta Burkes argument att konstitutioner måste “växa” fram och inte kan “skapas” som ett steg i riktning mot en vidgad förståelse av förnuftet än som ett enkelt avståndstagande från det motiverat av de den blinda rationalismens excesser som revolutionen uppvisade. Ryn framhåller Platons och Aristoteles relativa omedvetenhet om den historiska dimensionen, om kunskapens historicitet och om deras eget tänkandes förutsättningar i traditionen. Egentlig kunskap om det individuella och partikulära var enligt dem djupast sett omöjlig. Insikter som förmedlades av den intellektuella traditionens ”levande förflutna” tillskrev de istället det ahistoriska förnuft som verkade i den enskilde tänkaren.

Men i deras betoning av människans sociala natur fanns enligt Ryn likafullt redan i fröform insikterna att det goda samhällets potential och filosofins insikter i lika hög grad är produkten av de förenade ansträngningarna hos många generationer. Men det först är det moderna tänkandet som manifesterat dessa insikter i filosofisk form. Burke själv behandlade visserligen inte de epistemologiska och logiska aspekterna av människans historiska väsen, men hans historicism innebär icke desto mindre en vidgad föreställning av förnuftet som både universellt och historiskt, ett förnuftsbegrepp som möjliggjorde uppfattningen av det konkret universella, av “the transcendent incarnate in history.” [Ibid. 104.]

Till skillnad från Strauss menar Ryn att Burke i sitt motstånd mot “metafysiken” endast vänder sig mot den rationalitet som ignorerer den insikt och de möjligheter som vidareförs genom traditionen och finns förkroppsligad i den konkreta historiska verkligheten, den rationalitet som förnekar beroendet av det samlade kulturella arvet. En sådan förnuftsuppfattning, som förespråkar abstrakt rationell planering, är förmäten och potentiellt diabolisk.

Utan att intaga en empiristisk ståndpunkt hävdar Leander och Ryn att själva den transcendenta ordningen uppfattas genom de historiskt givna manifestationsformerna. Det är denna ståndpunkt som möjliggörs genom selektiv croceansk hegelianism. Det universella och det partikulära, den klassisk-kristna naturrätten eller värdeuniversaliteten och den historicistiska partikulariteten, förenas i den moraliskt viljande och handlande individen. Ytterst sett onödiggörs här för dem distinktionen mellan empirisk kunskap och rationellt/intellektiv, emedan vårt mänskliga tänkande och uppfattande av de transcendenta värdenas manifestation djupast sett och rätt förstått är det absoluta tänkandet och uppfattandet. Ryn understryker emellertid nogsamt att detta inte behöver innebära någon hybris i religiös mening eller immanentistisk panteism. Deras förenade babbittska burkeanism och croceanska hegelianism innebär inte att vad som sker alltid är rätt, utan blott en nödvändig vidgning av förnuftsbegreppet:

“A value-centered historicism does not have to deteriorate into morally indiscriminate pantheism or Hegelian metaphysics. Burke is but one early example showing that this danger can be avoided. Value-centered historicism as here understood is perfectly compatible with this central truth: The ethical will is continuously threatened by the anarchic, merely particularistic will which is also a part of the human self; whatever progress lies within man’s reach is achieved through constant struggle against life’s potential for evil. And while the transcendent good enters human experience in concretized form, it is for us always a straining toward, not the perfect achievement of, the universal. The latter is immanent and transcendent. The goodness of the ethical will is never exhausted by its particular manifestations.” [Ibid. 106.]

Den Leander-Rynska syntesen kan sägas ha utvecklats delvis som ett försök att lösa och förklara den ursprungliga spänningen och möjligen skenbara motsägelsen i Burkes – och konservatismens över huvud – ståndpunkt, och Ryn refererar ständigt ånyo tillbaka till Burke som en i mycket åtminstone praktisk om inte alltid teoretiskt fullständig tillämpare av syntesens sanningar. Den allmänna klassisk-kristna naturrättens och värdeobjektivismens uppfattning om den objektiva, transcendenta moraliska ordningen, den voluntaristiska förståelsen av denna moraliska ordning hos Babbitt, dennes användning av fantasikategorin, den croceanska varianten av hegelianismen och av föreningen av det enskilda och det universella, och den burkeska historicismen rymmer tillsammans, enligt den syntes och utveckling Leander och Ryn presterar, en filosofisk potential för övervinnandet av motsättningen mellan den aprioriska, principiella naturrätten och den historicistiska relativismen, och därmed mellan de två motstridiga grundtendenserna inom konservatismen i allmänhet som svarar mot denna dikotomi.

© Jan Olof Bengtsson

Den speciella sammanvägning och balans mellan den klassisk-kristna naturrättens och historicismens perspektiv, som Stanlis menar präglar Burkes tänkande, har i den filosofiska konservativa traditionen idag främst utvecklats av Ryn i uppsatsen ’History and the Moral Order’ (1983) och i hans filosofiska huvudverk, Will, Imagination and Reason (1986). Ryn avvisar både de Burketolkningar som betraktar Burke som representerande blott ett återvändande till det klassisk-kristna naturrättstänkandet och de som ser Burke som vägrödjare för en rent relativistisk historicism:

“Another possible interpretation is that Burke’s thought does not really conform to either of these categorizations but represents a developing synthesis between belief in a universal good and a new awareness of the historical nature of human existence. Burke stands for a value-centered historicism: He sees the transcendent moral order as potentially inhering in history. While always mingled with and threatened by evil, the growing traditions of the civilized society reveal concretely something of the universal good.” [’History and the Moral Order’, i Francis J. Canavan, ed: The Ethical Dimension of Political Life(1983), 103. Ryns svenske lärjunge Carl Johan Ljungbergs tyvärr otryckta doktorsavhandling 'The Liberalism of Edmund Burke: The Idea of the Constitution' från 1983 utvecklar också denna sammanvägnings filosofiska tematik och förtjänar att framlyftas.]

Liksom hos Stanlis är “the transcendent moral order” här närmast synonymt med “natural law”. Men dessa två aspekter kompletteras också i detta korta stycke med den ”värdefilosofiska”: “the universal good”. Denna terminologiska differentiering, ibland en metod av verkligheten motsvarande särskiljande för vissa syften av aspekter av vad som djupast kan förstås som en och samma verklighet, återfinnes också hos exempelvis de nykantianska värdefilosoferna, liksom självfallet, mutatis mutandis, i hela den idealistisk-metafysiska traditionen alltifrån Platon själv.

Vi måste här uppehålla oss något vid detta fenomen för att bättre förstå inte bara hur den klassiska naturrätten förhåller sig till en objektivistisk klassisk etik och vad som i modern tid kom att kallas värdefilosofi, utan också hur allt detta förhåller sig till idealismen i vid mening eller vad jag kallat den klassiska idealismen.

Både den burkeanskt historicistiska och den straussianskt klassiska riktningen inom konservatismen ansluter sig till vad som kan benämnas en värdeobjektivistisk ståndpunkt (om vi godtar Stanlis’ och Kirks förståelse av Burke i stället för Strauss’). Men denna värdeobjektivism uttrycks inte i den specifika värdefilosofins filosofiska termer. Värdefilosofin i den mer strikta form den erhöll hos vissa av nykantianerna i Tyskland finns, med undantag för Ryn som via Leander står i förbindelse inte bara med Croce utan i viss mån även med hela det tidiga nittonhundratalets idealistiska värdefilosofi, icke representerad hos de konservativa tänkare och historiker vi här hittills diskuterat.

Vad som istället finns är alltså, förutom naturligtvis kristet teologiskt inspirerat tänkande – inte minst thomistiskt - i samma riktning, historiskt tänkande kring naturrättens olika traditioner. Naturrätt och objektivistisk värdefilosofi en mer allmän mening än den specifikt europeiska från nittonhundratalets första årtionden blir dock för de amerikanska konservativa tänkarna ofta oskiljaktigt förenade; de blir helt enkelt två aspekter av samma sak. Och varför det förhåller sig så blir uppenbart inte bara när man beaktar det starka inflytandet från kristna teologer som betonar den klassiska traditionen. Det blir också tydligt dels när man tittar närmare på Stanlis’ definition av den klassisk-kristna naturrätten som sådan, dels när man fördjupar sig i denna åskådnings verkliga filosofiska implikationer och förutsättningar i sig, dess nödvändiga koppling till idealismen i vid mening och några av dess tidlösa giltighetsdimensioner.

Sannolikt är konservativa politiska tänkare av de inriktningar vi här tittat på ändå ibland de facto, om än detta sällan är explicit, påverkade av den tyska värdefilosofiska utvecklingen genom dennas allmänna internationella inflytande, men redan hos Burke finns ju, och delvis som en aspekt av historicismen, närvarande åtminstone in nuce moment av det Gemeinschaft-tänkande med vilket värdefilosofin på det samhällsfilosofiska planet snarare ofta sammanhängde i Tyskland och som där kontrasterades mot det modernt naturrättsliga och fördragsmässiga västliga Gesellschaft-tänkandet. [Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890-1933 (1969 (1990)), 165 ff.]

Därför är det kanske just i det specifika sammanhanget av Burketolkning som denna enhet av naturrätt, moral- och värdeobjektivism blir begriplig. De konservativas objektivistiska argument framstår ibland i vissa avseenden som närstående exempelvis en Rickerts, trots de terminologiska skillnaderna och de filosofiska skillnaderna i övrigt (inte minst Strauss’, vars tyska bakgrund var en helt annan och delvis motsatt). Men även när man, som dock icke sällan också sker, använder en terminologi som vi snarare är benägna att associera med klassisk idealism och värdefilosofi, är det signifikativt att detta tänkande kring ideal och normer inom den amerikanska efterkrigskonservatismen så ofta knutits till debatten om naturrätten.

För i USA sammanhänger denna debatt också med den moderna naturrättens starka historiska påverkan och framför allt konstitutionens naturrättsliga formuleringar. De konservativa politiska tänkarna vill betona de klassisk-kristna traditionens betydelse för konstitutionens naturrättsliga begrepp och föreställningar. Här skiljer sig situationen på flera sätt från den europeiska, men det var detta sammanhang som även européer som Strauss inordnade sig i och anpassade sig till. Genom förmedling av honom och de andra tänkare vi behandlat kom förståelsen av den transcendenta ordning som på olika sätt behandlas även inom annan moral- och värdefilosofi därför i hög grad att huvudsakligen uttryckas i termer av den naturrätt som annars kunde synas utgöra blott en aspekt eller nivå av denna ordning.

Men vid sidan av denna historiska förklaring är det viktiga här naturligtvis att nyckeln till identifikationen ligger i själva arten av den klassisk-kristna naturrätten vars distinktion från den moderna, vars förblivande relevans, och vars förblivande betydelse för Burke var de här aktuella historikernas och filosofernas huvudbudskap. Redan enligt Stanlis’ definitioner av den klassisk-kristna naturrätten innebär alltså dess mer eller mindre transcendenta ordning också den moraliska och värdemässiga ordning som behandlas inom etiken och axiologin och alltid mot bakgrund av åtminstone vissa centrala moment i den klassiska idealismen.

Fastän Leander och Ryn presenterar en filosofiskt ytterligare elaborerad version av den burkeska sammanvägningen med historicismen, och inte s.a.s. direkt fokuserar på den klassiska idealismen i sig, ens på mer genuint platonskt, högre-intuitivt sätt än den strausska och abstrakt-generalistiska rationalismens, framstår allt detta också hos dem som samtidigt terminologiskt differentierat och mer entydigt som i det väsentliga blott olika sätt att uppfatta samma verklighet.  

© Jan Olof Bengtsson

Det centrala temat rörande förhållandet mellan de klassisk-kristna naturrätten och historicismen är lätt igenkännbart hos de flesta konservativa tänkare. Man kan med fog säga att vi här återfinner konservatismens huvudsakliga filosofiska problem, eftersom temat nära sammanhänger med frågan om vad som kanske kan kallas konservatismens ordning.

Vad är det konservatismen vill bevara, konservera? Svaret varierar beroende på om den konservative tar ställning för den historicistiska falangen eller för den klassisk-kristna naturrättsfalangen, om eller så länge som vi ser dessa som åtskilda. Ser vi till de extrema konsekvenserna försvarar den konservative i det första fallet det bestående av det enda skälet att det är bestående. Vadhelst är historiskt framvuxet försvaras, och principiellt sett finns inget hinder för en utveckling med konservativa förtecken in i exempelvis socialismen, under förutsättning att förändringen sker gradvis och organiskt. I det andra fallet försvarar den konservative under alla omständigheter en viss innehållsbestämd samhällelig ordning, som motsvarar de objektiva värdena och rättsliga principerna.

Den första ståndpunkten är - åtminstone i frånvaro av hegeliansk utläggning – relativistisk, den andra objektivistisk. Enligt den första kan inget konservativt idealsamhälle en gång för alla konstrueras, vare sig av de visa lagstiftarna eller filosof-styresmännen hos Strauss’ klassiker eller av 1700-talets philosopher och upplysta despoter; att motsätta sig det bestående utifrån en mer eller mindre transcendent norm är principiellt fel: en konservativ revolution är en contradictio in adjecto. Enligt den andra förtjänar endast det samhällssystem som motsvarar - eller snarare, eftersom naturligtvis inte heller denna ståndpunkts förespråkare är utopister, bekänner sig till och åtminstone så långt som möjligt söker förverkliga eller upprätthålla de objektiva och normativa idealen - att bevaras; en bestämd värdehierarki, rättsordning, etik, social struktur, religion eller vad det kan vara ses som konservatismens conditiones sine quibus non.

Huvuddelen av den historiskt föreliggande konservatismen kan sägas röra sig mellan dessa ytterligheter; de abstreherbara teoretiska extremformerna återfinns knappast i verkligheten. Strauss’ angrepp på Burkes historicism provocerade emellertid livlig polemik. För enligt Strauss’ tolkning är den på det hela taget är att hänföra till den första, relativistiska extremen. Hans argument följer ur hans centrala formuleringar om sekulariseringen som temporalisering av det andliga: “the idea of History…could appear to have emerged through a modification of the traditional belief in Providence”. [Natural Right and History (1953), 316 f.] Sekulariseringen av Försynen leder till att människan, som nu anser sig ha inblick i Guds tidigare outgrundliga vägar, ser sig berättigad att själv medvetet använda det ondas krafter som nyttiga och nödvändiga redskap i sin egen tjänst. Hon känner sig ej längre förpliktigad att följa Guds lag (naturrätten), som helt enkelt förbjuder henne att göra det onda: “The goals of human action were lowered. But it is precisely a lowering of these goals which modern political philosophy consciously intended from its very beginning.” [Ibid. 317.]

Burke var, konstaterar självklart Strauss, övertygad om att franska revolutionen var ond. Men eftersom Burke enligt Strauss omfattade den sekulariserade försynsuppfattningen – historicismen – var det dock enligt Burke kanske möjligt att revolutionens triumf föreskrivits av Försynen. Om så var fallet skulle det i själva verket blott vara en pervers envishet att insistera på motståndet mot denna mäktiga strömning. [Ibid. 318.] Strauss’ dom över hela detta tänkesätt är hård:

“Burke comes close to suggesting that to oppose a thoroughly evil current in human affairs is perverse if that current is sufficiently powerful; he is oblivious to the nobility of last-ditch resistance. He does not consider that, in a way which no man can foresee, resistance in a forlorn position to the enemies of mankind, ‘going down with guns blazing and flag flying’, may contribute greatly toward keeping awake the recollection of the immense loss sustained by mankind, may inspire and strengthen the desire and the hope for its recovery, and may become a beacon for those who humbly carry on the works of humanity in a seemingly endless valley of darkness and destruction.” [Ibid.] 

Burkeaner som Stanlis och hans nära vän Russell Kirk förnekar emellertid att detta skulle ha varit Burkes mening, och hävdar att den naturrättsliga och objektivt-moraliska sidan av hans tänkande i tillräcklig utsträckning skulle ha uppvägt sådana konsekvenser av historicismen. Hos Kirk, som får sägas representera huvudlinjen av den Burkeanska konservatismen inom efterkrigstidens amerikanska konservativa strömning, avspeglas på ett tämligen typiskt sätt denna konservatismens filosofiska kärnfråga. Han skriver om de konservativa: “All too often they have endeavoured to employ the phrases of yesterday’s radicals to defend today’s conservatism; and thus they have exposed themselves to ridicule from their enemies, and clouded their own understanding.” [A Program for Conservatives (1954 (1962)), 140.]

Även Kirk är en vältalig försvarare av den klassisk-kristna naturrätten, om än på ett tämligen allmänt och inexakt sätt: hos honom uppfattas den inte i de strikt rationella termer som präglar Strauss framställning, utan snarare som en oskiljaktig del av det allmänna etiska, andliga och allmänkulturella arvet från den kristna och grekisk-romerska kulturen. Det finns inom amerikansk konservatism en stark tradition att gripa tillbaka direkt på detta klassisk-kristna arv i vid mening (förr gjordes detta naturligtvis i lika hög grad av liberaler i vid mening), och därvid gå förbi den elaborering av den historicistiska tanketraditionen som skedde i Tyskland efter och parallellt med importen av Burke. Av detta skäl förefaller det ha varit lättare att koppla Burke direkt till dessa äldre andliga och kulturella källflöden och förbise några av de djupare frågeställningar som den tyska historicismen i sinom tid aktualiserade. Det är först den judiske exiltysken Strauss som, fastän även han tar avstånd från den tyska traditionen, på allvar fördjupar denna filosofiska debatt i USA.

I The Conservative Mind (1953), Kirks första stora verk, präglas uppfattningen av Burke fortfarande av tonvikten på blott “prescription”. [Kap. 2.] Kirk välkomnade emellertid snabbt Stanlis rön rörande Burke som försvarare av den klassisk-kristna naturrätten. I sin senare separata Burkestudie Edmund Burke: A Genius Reconsidered åberopar han med gillande Stanlis argument för att icke endast historicismen utan även denna naturrätt var av avgörande betydelse för såväl Burkes engagemang mot franska revolutionen som för hans försvar för den amerikanska revolutionen och för indierna gentemot vad han tyvärr under inflytande av den tidens begränsade men existerande anoymitetskultur, där Hastings förtalades, sannolikt i hög grad felaktigt uppfattade som Warren Hastings’ problematiska strävanden i det snabbt framväxande imperiets hägn.

I det första fallet mobiliserades enligt Stanlis och Kirk den klassisk-kristna naturrätten direkt mot den moderna, i de senare visade det sig enligt samma tänkare att icke endast historicismen, utan även den klassisk-kristna naturrätten utgjorde ett stöd för de amerikanska kolonierna och för indierna. [Edmund Burke: A Genius Reconsidered (1967 (1988)), 118.] Skillnaden ifråga om Mannheims “metodologiska karaktäristika” (som vi tittat på i ett tidigare inlägg) mellan Burkes’ respektive Strauss’ naturrätt måste alltså vara avsevärda. I den mån Burkes ställningstagande baserade sig på naturrättsliga argument, kan vi här tydligt se att den klassisk-kristna naturrätten icke endast motsvaras av den strausska, med Mannheims metodologiska punkter överensstämmande variant som historicister som Ryn på grund av dessa formella likheter med den moderna naturrätten kritiserar för åtminstone potentiella problematiskt “imperialistiska” konsekvenser. Kirk citerar i Burkevolyman Stanlis:

“He [Burke] certainly believed that the Natural Law applied equally in India and in England; he admitted that Hastings had brought disgrace upon Britain’s honor by violating the law of nations in Asia, and he stated that Cheyt Singh, in refusing to pay tribute to Hastings, was justifiable upon every principle of the laws of nations, nature, and morality.” [Cit. i Kirk, ibid, från Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law (1954),88 f.]

Det är uppenbart att Stanlis menar att Burke inte tillämpade naturrätten i enlighet med Mannheims sex metodologiska karaktäristika. Rationalism (i upplysningens mening), deduktion, individualism, abstrakt universalism, atomism, mekanism och ahistoriskt, aprioriskt och statiskt tänkande, tillhörde samtliga hans huvudsakliga föremål för kritik.

Det är intressant att se hur alltså, om Stanlis tolkning är riktig, den klassisk-kristna naturrätten måste sägas föreligga i två varianter, varav den ena, representerad av Strauss’ tolkning av klassikerna som oförenliga med alla moderna historicistiska ansatser, motsvarar Mannheims “metodologiska karaktäristika” och därmed på detta plan i mycket är identisk med den moderna naturrätten, och den andra, representerad av Stanlis’ tolkning av Burke, mycket väl låter sig förena med en vidgad förnufts- och människosyn som tar i beaktande ett brett och intrikat historiskt skeende. Burke avvisade det aprioriska, deduktiva tänkandet utifrån abstrakta och generella principer, men han uppställde heller inte historien som vare sig en i alla lägen tillförlitlig vägvisare eller ett relativiserande skeende som upplöste all objektiv moral och värdeuppfattning. Burkes särart ligger istället, menar Stanlis, i hans förening av sin praktiska “principle of prudence” med den klassisk-kristna naturrätten. [Ibid. 124.]

Utöver sina olika tolkningar och värderingar är Strauss och Stanlis emellertid överens om att Burkes åskådning och praktisk-politiska agerande är helt konsekventa och samstämmiga. Burkes framställning av sina politiska principer varierade med omständigheternas krav, men det står för Strauss klart att “he adhered throughout his career to the same principles. A single faith animated his actions in favor of the American colonists, in favor of the Irish Catholics, against Warren Hastings, and against the French Revolution.” [Natural Right and History, 295.] Liksom i Stanlis’ fall finner jag detta något överdrivet, men formuleringarna är historiskt begripliga som motvikt mot den vanliga betoning av skillnaden mellan den tidige liberale och den sene konservative Burke som förbiser arten av dennes förståelse av naturrätten.

Burke fann motsvarigheter till den klassisk-kristna naturrätten såväl i de hinduiska skrifterna som i Koranen, och åberopade dessa till stöd för sin sak. Den typ av sympatisk inlevelse i och selektivt försvar för andra kulturer som ofta skiljer konservatismen alltifrån Burke till Kirk och Scruton från liberalismen och socialismen med problematiskt förenklande moderna eurocentriker som Mill och Marx i spetsen (för att inte tala om dagens postkolonialister och multikulturalister som oftast saknar allt verkligt intresse för och all djupare kunskap om andra historiska kulturer och bara för sina helt egna ideologiska syften monomant fortsätter upprepa vad som i detta sammanhang vid det här laget reducerats till fantastiska abstrakta klichéer om den Andre), har sin grund både i det historicistiska och i det klassiskt-kristna naturrättsliga synsättet, och framför allt i kombinationen av dessa två perspektiv.

© Jan Olof Bengtsson

Peter J. Stanlis visade i Edmund Burke and the Natural Law (1954) att Burkes historicism, tvärtemot vad såväl Strauss som de moderna “positivistiska” uttolkarna från var sin utgångspunkt gjorde gällande, var förenlig med den klassisk och kristna naturrättsliga objektivismen, med natural law. Boken utkom strax efter Strauss’ verk och tillämpade delvis dennes grundläggande distinktion på frågan om Burke. Det var nu inte längre möjligt att hävda att Burke helt enkelt var motståndare till naturrätten, ty Strauss hade övertygande visat att det fanns två (med en grov indelning som dock klargör det väsentliga för mitt resonemang här – naturligtvis finns, som Stanlis också framhåller, underavdelningar av båda) distinkta och vitt skilda typer av naturrätt.

Det blev nu tydligt att Burke vände sig inte bara mot den abstrakta, spekulativa universalism som enligt honom urskillningslöst våldförde sig på organiskt framvuxna historiska förhållanden, utan också mot den moraliska och värdemässiga relativism som följer ur en konsekvent historicism. Stanlis menar att Burke således lyckas väga samman en förståelse för värdena i det organiskt och historiskt specifika med erkännandet av en objektiv moralisk och värdemässig ordning som är av ett radikalt annorlunda slag än den upplysningstänkarna ville konstruera. Den klassisk-kristna naturrätten, sådan Strauss presenterar den och sådan Burke enligt Stanlis uppfattar den, är en objektiv moralisk ordning, oberoende av människans vilja och spekulativa bemödanden, en i förhållande till den positiva mänskliga rättsordningen transcendent norm.

Emellertid är gränslinjen mellan de olika typerna av naturrätt inte alltid helt klar, beroende på de ofta subtila begreppsliga förskjutningarna och förändringarna under upplysningen, som på ett sätt som inte alltid var omedelbart uppenbart gav gamla termer en ny innebörd – och inte minst termerna natur och naturlig. I synnerhet mer retoriska framställningar kan kontinuiteten därför ibland synas större än den i själva verket är. Ibland är det också fråga om tyngdpunktsförskjutningar snarare än filosofiskt grundade, mer helhetliga omdefinitioner, i synnerhet i England där de nya idéerna ibland tycks på inte helt självklart sätt förenas med den äldre traditionen som där förblev levande inte bara i common law-traditionen som sådan utan också hos rättsfilosofer som förde vidare det klassiska och kristna arvet på detta område.

Stanlis sammanfattar hursomhelst inledningsvis de mest allmänna kännetecknen hos uppfattningen om natural law. ”[T]here is evident throughout the various Natural Law traditions a hard core of fundamental ethical, legal, and political beliefs. These constantly recuring cardinal principles are so deeply ingrained in human thought that, however much they may be ignored or obscured, they have successfully resisted every effort to destroy them, and are as alive in the twentieth century as they were in the fourth century B.C.” [Op.cit. 6.] De djupaste och mest omfattande formuleringarna av den klassiska och kristna naturrätten finner han hos Cicero respektive Thomas av Aquino:

”Cicero supplied the touchstone for the classical conception of Natural Law; St. Thomas supplied it for the Scholastics. The Roman Stoic thought Natural Law stemmed from God, its ’author’ and ’interpreter’, whereas the Christian saint believed that man, as a rational creature created in the spiritual image of God, was capable of fulfilling his moral nature b y participating in God’s reason and will through the Natural Law.” [Ibid. 7.]

Här aktualiseras naturligtvis frågan om Ciceros Gudsuppfattning, hans version av ”filosofernas Gud”, i förhållande till Thomas’. Ciceros filosofiske Gud kunde också framställas som ägande personliga drag eller i personaliserad form. Men vi måste också komma ihåg att Thomas’ och skolastikens Gudsuppfattning också i hög grad blivit filosofisk, att kristendomen i hög grad kommit att överta filosofernas Gud, något som i hög grad bidrar till att förklara kontinuiteten också mellan de klassiska och kristna naturrätten.

Denna kontinuitet bestod, betonar Stanlis, ända fram till Hobbes. Skillnader och variationer fanns förvisso: ”Not all adherents of Natural Law believed the same principles, and what was stressed by one writer was often minimized by another.” Men natural law antogs nästan alltid vara en emanation ur Guds förnuft och, i synnerhet naturligtvis i den kristna tolkningen, vilja; ”the most common principle of Natural Law was that God ruled the universe through an eternal and universal law”. [Ibid.] Stanlis sammanfattar de gemensamma, allmänna och grundläggande principerna:

”Natural Law was an emanation of God’s reason and will, revealed to all mankind. Since fundamental moral laws were self-evident, all normal men were capable through unaided ’right reason’ of perceiving the difference between moral right and wrong. The Natural Law was an eternal, unchangeable, and universal ethical norm or standard, whose validity was independent of man’s will; therefore, at all times, in all circumstances and everywhere it bound all individuals, races, nations, and governments. True happiness for man consisted in living according to the Natural Law. Whereas Natural Law came from God and bound all men, various positive laws and customs were the product of man’s reason and will and applied only to embers of particular political communities. This was the distinction between Natural Law and civil laws. Finally, no positive law or social convention was morally valid if it violated the Natural Law; moral sovereignty and justice, therefore, were intrinsic, and not the product of power exercised by kings or popular legislatures.” [Ibid.]

Inte bara den kristna utan också den klassiska versionen av den traditionella naturrättsuppfattningen i väst är alltså i åtminstone viss mening teistisk. Den moraliska och på en allmän nivå rättsliga ordning det är fråga om härrör ut den metafysiska verklighet som är Guds förnuft och vilja. Begreppet natur har alltså många olika betydelser. Naturrätten är s.a.s. inte något vi nödvändigtvis hittar om vi går ut i skogen. Den ordning det här är fråga om transcenderar naturen i denna mening, även om naturligtvis också denna enligt den klassisk-kristna traditionen på olika sätt härrrör ur samma metafysiska verklighet, som alltid direkt förenad med den, som emanation, eller som skapelse – ett förhållande som naturligtvis också i denna tradition bidrar till att förklarar hur naturrätten kan verka och upprätthållas också på denna nivå.      

© Jan Olof Bengtsson

Strauss är ingalunda omedveten om att Burke i sin allmänna moraliska, värdemässiga och andliga uppfattning snarast tillhörde den klassisk-kristna föreställningsvärlden. Han medger till och med att Burke på det rättsfilosofiska området gjorde ett försök att återvända till de klassisk-kristna naturrätten: “Burke sided with Cicero and with Suarez against Hobbes and against Rousseau.” [Natural Right and History (1953), 294 f.] Folket, lika litet som fursten eller någon annan världslig suverän, är hos Burke till skillnad från Hobbes och Rousseau herre varken över konstitutionen eller rättsordningen. [Ibid. 299.]

Ändå menar Strauss att Burke på det hela taget är att räkna till de moderna. Burke är enligt Strauss modern i enlighet med den konventionella uppfattningen av Burke som mot relativism tenderande historicist. Hans försyndelse i Strauss’ ögon består följaktligen exempelvis i hans avståndstagande från Aristoteles och hans alltför onyanserade kritik av “metafysiken”, som icke endast träffar upplysningsrationalismen utan även den klassiska idealism som Strauss försvarar i dess naturrättsliga aspekt: “Burke’s opposition to modern ‘rationalism’ shifts almost insensibly into an opposition to ‘rationalism’ as such.” [Ibid. 313.] Burke står, som Strauss riktigt konstaterar, för ett annorlunda förnuftsbegrepp med “nonclassical overtones”, som betonar vikten av mänsklighetens samlade omdöme, släktets visdom, den långa följden av generationer, tidsåldrarnas samlade förnuft. Detta förnuftsbegrepp skiljer sig tydligast från Strauss’ och klassikernas i sitt förnekande av att konstitutioner kan “skapas” av visa lagstiftare; de måste istället naturligt och organiskt “växa” fram ur konkreta historiska förutsättningar. [Ibid. 313.]

Dessa Burkes avsteg från den klassiska traditionens principer, dess filosofiska sökandet efter vad samhället bör vara, leder enligt Strauss till ett passivt accepterande av och försvar för det blott förhandenvarandes fakticitet. Burke talar visserligen, skriver Strauss, om naturrätten, men han upprätthåller därmed inte konsekvent någon transcendent standard gentemot vilken exempelvis den brittiska konstitutionen kan bedömas, utan dennas auktoritet bygger endast på dess ålder. Burke söker blott en latent visdom i det konkret existerande, och naturrättens transcendenta standard uppgives till förmån för den uppfattning som innebär att det aktuellt närvarande är det rationella. Burkes nya historicistiska förnuftsuppfattning innebär därför enligt Strauss i själva verket en förberedelse för Hegel. [Ibid. 319.] Som jag tidigare framhållit är detta delvis eller i viss mening helt riktigt, om än inte nödvändigtvis på just det sätt Strauss menar.

Strauss skjuter in sig enbart på den moderna historicismens relativistiska potential. I det inledande kapitlet (eller föreläsningen i den serie boken bygger på), ’Natural Right and the Historical Approach’, söker han vederlägga den historicistiska relativismen genom variation och utveckling av de vanliga, formellt i många avseenden identiska, klassiska filosofiska argument, igenkännbara alltifrån antiken till exempelvis, insatta i ett annat filosofiskt sammanhang, hos vissa även nykantianer, som använts mot all etisk naturalism, skepticism och subjektivism. Människan har som sådan, redan i och med hennes mänskliga förnuftsutrustning, möjlighet och tillgång till transhistorisk, rationell insikt i den moraliska ordningen. Allt tänkande är inte historiskt, den mänskliga tanken har som sådan möjlighet till förståelse av en i viss mening tidlös sfär.

Historicismen och dess “upptäckt” av den historiska erfarenheten är enligt Strauss i sig suspekt och självmotsägande. I det andra kapitlet, ’Natural Right and the Distinction between Facts and Values’, insisterar Strauss, utöver kritiken av Webers typ av åtskillnad mellan fakta och värderingar, på människans möjlighet att medels det klassiska förnuftet vinna kunskap om de objektiva värdena eller naturrättsliga principerna. Denna filsofiska bevisföring och denna förståelse av värdena och rätten blir för Strauss det allt överskuggande. Värdena och principerna förblir i mycket hos Strauss på ett enbart transcendent plan, utan att sättas i konkret samband med den historiska verkligheten. Burke var, medger Strauss, alltför impregnerad av den klassiska andan för att låta individualismen överskugga dygden, men i sin nedvärdering av det universella tillhörde han likafullt enligt Strauss uppenbart de moderna. [Ibid. 323.]

Det är en alltför enkel analys, inte minst i beaktande av modernitetens och den moderna rationalismens nya anspråk på att representera just universalitet. Och det är framför allt här vi finner den ambivalens hos Strauss som möjliggjorde hans amerikanska lärjungars problematiska utveckling.

© Jan Olof Bengtsson

Natural Right and History diskuterar vad Strauss uppfattar som ursprunget till förståelsen av ”naturrätten” i den grekiska filosofin, följer dess utveckling och elaborering hos Cicero, tittar kort på de kristna medeltiden, och går därefter steg för steg igenom hur den klassiska uppfattningen inte bara förvrängts och misstolkats utan avvisats till förmån för skilda kontraktsteoretiska, positivistiska, “legalistiska” och abstrakt-konstruktionistiska teoribildningar, från Machiavelli, Hobbes, Locke och Rousseau. Hela analysen ryms dock inte i detta enskilda verk; för den fulla uppfattningen måste man också titta på hans verk om Hobbes, Machiavelli, och den medeltida, inte minst judiska filosofin.

Den rent rättspositivistiska falangen i denna moderna utveckling skiljer sig dock självfallet även från den moderna naturrätten, även om från den klassiska naturrättens perspektiv också denna senare naturrätt ter sig som “positiv” rätt i betydelsen av människor konstruerad rätt, om än, i synnerhet i de former som ifråga om den innehållsliga bestämdheten hänvisar till naturtillståndet, med universella giltighetsanspråk. De står därför för tänkare som Strauss på samma felaktiga sida.

Den moderna naturrätten ifrågasattes inte endast av de konservativa historicisterna, utan även av 1800-talets rättspositivister. Strauss huvudsakliga motståndare är förutom historicisterna dessa moderna rättspositivister, och ett viktigt led i denna kritik är det andra kapitlet i Natural Right and History, ‘Natural Right and the Distinction Between Facts and Values’, med dess diskussion av Weber. Men vad som uppfattas som den exoteriske Strauss’ försvar för den sanna naturrätten (natural right) innefattar med nödvändighet en kritik av alla positivismens historiska förelöpare.

Bland dessa intar hos Strauss Machiavelli en särställning, men såväl Sofokles Antigone som de resonemang som förs av de klassiska grekiska filosofer Strauss hyllar visar ju – med hela frågan om förhållandet mellan phusis och nomos och hela den sofistiska utmaningen i bakgrunden – att rättspositivismens problem, frågan om maktens förhållande till rätten, eller, mer exakt, om förhållandet mellan den ”rätt” makthavaren “sätter” och den objektiva moraliska ordning som åberopas gentemot denna, med viss nödvändighet är lika gammalt som och oupplösligt förbundet med den ursprungliga frågan om den naturliga rättens ordning.

Det kan kanske sägas att Strauss kritik mot den moderna naturrätten, mot historicismen och mot rättspositivismen djupast sett går ut på samma sak: alla dessa riktningar skiljer sig på ett ofördelaktigt och enligt Strauss inte sällan världshistoriskt ödesdigert sätt från den klassiska naturrättens av människan oberoende objektiva moraliska ordning.    

Av de fyra punkter i vilka, som vi såg i inlägget ’Den moderna naturrätten’, Mannheim sammanfattar naturrättens innehåll stöder väl den klassisk-kristna naturrätten sannolikt i viss mån endast några av de principer som de moderna deklarationerna fastställer. Lärorna om samhällskontraktet och folksuveräniteten kan knappast såvitt man kan härledas ur den klassisk-kristna naturrätt Strauss presenterar.

Vad gäller de sex punkter i vilka Mannheim sammanfattar vad han kallar naturrättens ”denkmethodische Eigenart” återfinns emellertid avsevärda likheter mellan den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den och den moderna naturrätten. Strauss’ klassisk-kristna naturrätts rationalism är – trots att detta inte ens för honom är helt oproblematiskt – statisk och ahistorisk, dess metod är deduktiv, dess tillämpning aprioriskt universell. Och det är på dessa punkter, som de historicistiskt inriktade konservativa filosoferna vänt sig mot även den klassisk-kristna naturrätten i den statisk-ideella form den antagit hos Strauss och i än högre grad hans efterföljare.

© Jan Olof Bengtsson

Det finns ingen tvekan om riktigheten i den distinktion Leo Strauss i Natural Right and History (1953) ansågs utförligt ha argumenterat för, nämligen den mellan två skilda typer av naturrätt, den klassiska och den moderna.

Förvirringen på denna punkt har i mycket att göra med terminologin: ska den klassiska traditionen betecknas med samma term som den moderna, bör båda typerna species av samma generiska begrepp? Men denna fråga om den exakta benämningen, som väl i sig är av mindre betydelse, är också något som Strauss och andra, exempelvis hans föregångare Rommen, var väl medvetna om, så medvetna att de själva använde en mer differentierad terminologi.  

Den klassisk-kristna traditionen å ena sidan, framvuxen genom en gradvis kombination av allmänt hellensk-idealistiska, stoicistiska, och judisk-kristna föreställningar, betonar existensen av en objektiv, transcendent moralisk ordning, överordnad människan, en ordning som människan genom sina förståndsmässiga fakulteter, om än blott gradvis och ofullkomligt, kan vinna rationell insikt i, en ordning som implicerar den objektiva verkligheten och giltigheten av gott och ont, rätt och fel, och där tyngdpunkten praktiskt ligger på människans plikter och skyldigheter.

Den moderna naturrätten å andra sidan kan via tänkare som Hobbes, Locke och Rousseau sägas utmynna i den lära, som Mannheims i mitt förra inlägg i denna serie angivna punkter sammanfattar. Av dessa fyra innehållsliga punkter gäller inte en enda den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den. Emedan den moderna naturrätten betonar de mänskliga rättigheterna starkare än plikterna, skiljer Strauss mellan den moderna traditionens “natural rights” och den klassisk-kristna traditionens “natural right” eller “natural law”. Den moderna naturrätten, sprungen ur det borgerligt-revolutionära och mekanistisk-kvantitativa tänkandet, är i sin fullgångna form atomistisk-individualistisk, och innefattar en optimistisk och expansiv, radikalt annorlunda människosyn än den klassisk-kristna traditionen med dess tonvikt på etisk dualism, begränsning och nödvändigheten av moralisk disciplin.

Den klassiska naturrättens ordning kan sägas vara en del av phusis och något som upptäcks av det klassiska förnuftet, under det den moderna naturrätten i högre grad är en form av mänsklig nomos och uppställs av den moderna rationaliteten; även om den moderna naturrätten också innehåller moment av upptäckt av en föregiven, ursprunglig naturordning, skiljer sig denna innehållsligt från den klassiska traditionens.

Man kanske kan säga att den klassiska ”naturrätten” ofta, utöver den mer allmänna stoiska rationalismen, också byggde på ett slags kombination den platonskt-augustinskt intellektiva och den aristotelisk-thomistiska typen av rationalitet. Ty det är inte bara fråga om att uppfatta verkligheten med utgångspunkt från och genom förståelse av fenomenvärldens former och processer (Aristoteles-Thomas). Inte heller är det bara fråga om att förnimma den transcendenta andliga verklighetens högre ljus (Platon-Augustinus). Det handlar om om att uppfatta en moralisk ordning som befinner sig någonstans mitt emellan dessa sfärer. Den är varken rent empirisk eller i metafysisk mening rent transcendent. Den klassisk-kristna moraliska ordningen anses vara i sig oberoende av det mänskliga tänkandet, även om den enligt vissa specifika utvecklingar av den naturrättsliga objektivismen delvis uppenbarar sig i detsamma  som samvete och, som det förr kallades på den tyskorienterade svenskan, sedelag (här i förkantiansk mening). Jag ska återkomma till några definitioner av den klassiska naturrätten och organet för dess uppfattning, som jag tror styrker dessa påståenden.

Naturrätten “upptäcktes” enligt Strauss’ tämligen konventionella uppfattning av de grekiska filosoferna i deras brytning med de traditionella, religiöst-samhälleliga auktoriteterna. Det är lätt att se parallellen mellan denna uppfattning av den klassiska naturrättens ursprung och den moderna naturrättens ahistoriska universalism. Historicisterna påpekar också följdriktigt de ursprungliga ”naturrättstänkarnas” outvecklade känsla för det konkret historiskt föreliggande, tendensen till ett postulerat phusis som revolutionärt uppställs mot det historiskt framvuxna nomos utan tillräcklig hänsyn till eller undersökning av det närmare förhållandet mellan dessa två sfärer.

Men samtidigt har vi här att göra med den djupare innebörden i och de historiska konsekvenserna av den process Voegelin beskriver i termer av ”differentiering”. De innehållsliga skillnaderna mellan den moderna naturrätten och denna klassiska objektivism är emellertid uppenbara också utan detta perspektiv. Strauss vänder sig ju icke endast mot historicismen med dess relativistiska implikationer utan också mot den moderna naturrätten, emedan denna innehållsligt, såsom mänsklig konstruktion snarare än som objektiv, av människan oberoende verklighet, skiljer sig från den klassiska. Men båda typerna av naturrätt delar alltså, om man följer Strauss’ framställning, vissa moment i Mannheims metodologiska karaktäristika.

Strauss tycks ofta ha ansetts ha presterat ett djupgående filosofiskt försvar för den klassisk-kristna naturrätten, men det är tveksamt om det verkligen är detta hans bok – ursprungligen en föreläsningsserie – kan sägas innehålla. Som så ofta skriver han oerhört inkonklusivt, så att säga. Texten är full av öppna ändor och övergivna trådar - man kan inte säga tappade trådar, eftersom skrivsättet är konsekvent och utan tvekan avsiktligt även om dess syfte är oklart. Enskilda analyser följer på varandra men avbryts plötsligt utan mer bestämda slutsatser och utan att relateras till en övergripande, sammanhängande argumentation.

Uppfattningen av den exoteriske Strauss’ filosofi bygger, förefaller det mig, främst på några av hans kortare och mer lästa uppsatser, och är i övrigt i hög grad en förenklande renodling och en konstruktion ur de mycket ofta s.a.s. oavgjorda texterna. Men denna exoteriska filosofi förblir ändå av stor betydelse, av två skäl. Dels på grund av dess verkningshistoria i sig, dels av det skälet att de positioner den försvarar långt mer entydigt framställts – i såväl historiska som filosofiska termer – av andra, och inte minst Rommen. Oavsett Strauss’ intentioner och frågan om graden av hans esoterism kan hans exoterism således inte bara anses ha varit mer betydelsefull, utan också, i ljuset av annan forskning, mer sann. Den Strauss jag diskuterar är därför den exoteriske Strauss, förstådd på det här kort beskrivna sättet.   

© Jan Olof Bengtsson

Den historiska skolan, som under 1800-talets första hälft i mycket kom att identifieras med konservatismen, vände sig mot de abstrakta, universalistiska principer som de franska revolutionärerna och deras lärare bland upplysningstänkarna proklamerat och sökt praktiskt genomdriva. Dessa principer uttrycks i läran om de naturliga rättigheterna, konkretiserad i deklarationen om de mänskliga och medborgerliga rättigheterna från 1791.

Karl Mannheim identifierar den medvetna oppositionen mot naturrättstänkandet av detta slag, vad vi här skall kalla den moderna naturrätten, som konservatismens centrala problem och uppgift, den motsättning genom vilken konservatismen låter sig rätt förstås. Han uppställer fyra punkter, som beskriver detta naturrättsliga tänkandes “inhaltliche Elemente”: “(1) Die Lehre vom Naturzustand; (2) Die Lehre vom Vertrag; (3) Die Lehre von der Volkssouveränität; (4) Die Lehre von den unveräusserlichen Menschenrechten, d. h. Freiheit, Besitz, Sicherheit,, Widerstandsrecht gegen Unterdrückung usw.” [Karl Mannheim, Konservatismus (1984) 132. I denna volym publicerades för första gången originalversionen från 1925 av Mannheims i senare reviderade engelska versioner kända arbete om konservatismen.]

Till detta innehåll fogar sig vad Mannheim kallar detta naturrättsliga tänkandes “denkmethodische Eigenart”, som han sammanfattar i sex punkter:

“(1) Fundierung des fraglichen Sachverhalts von der Vernunft aus; (2) Deduktion des Besonderen aus einem Prinzip; (3) Generelle Geltung ist für alle Individuen vorausgesetzt; (4) Generelle Anwendbarkeit auf alle historischen Körper; (5) Konstruktion der Kollektivgebilde wie Staat, Recht, usw, von den Einzelnen, vom Vereinzelten aus (Atomismus, Mechanismus); (6) Statisches Denken, d. h. das richtige Denken als eine über der Geschichte schwebende, in sich geschlossene Sphäre des zu Sollenden.” [Ibid. Jag måste erkänna att jag är osäker om den språkliga konstruktionen i slutet av sista meningen.]

Mannheim utreder inte närmare det inre förhållandet mellan de fyra innehållsliga punkterna. Men det är uppenbart att den typ av naturrättsligt tänkande som han åsyftar, i den fullt utarbetade form vi återfinner i deklarationen om de mänskliga och medborgerliga rättigheterna, utgör en slutprodukt av utvecklingen av de sinsemellan skilda teorier om naturtillståndet och samhällsfördraget som formulerades av främst Hobbes, Locke och Rousseau. De stundom betydande olikheterna mellan dessa tänkare, liksom den inre spänningen mellan de båda senare punkterna (folksuveräniteten och de individuella rättigheterna) uppmärksammas inte, och har sannolikt inte ansetts behöva uppmärksammas, inom ramen för denna sammanfattning av naturrätten som enhetlig lära.

© Jan Olof Bengtsson

Gentemot upplysningens och den franska revolutionens ensidiga tilltro till det individuella analytiska förståndet och den abstrakta spekulationen kan Burke sägas ha uppställt inte bara en historicism som erbjöd möjligheten att tolkas i relativistisk riktning. Det finns flera inslag i hans filosofi som balanserar denna potential i hans historiska tänkesätt.

Exempelvis kan han på visst sätt, som en större helhet i vilken historicismen är en del, sägas åtminstone ha börjat framställa ett annorlunda och vidare förnuftsbegrepp. Ett begrepp som på visst sätt förmår innefatta och bygga också på den historiska erfarenheten, mänsklighetens komplexa, rikt sammansatta och differentierade “uppenbarelse”, de organiskt framvuxna institutionerna, moraluppfattningarna och “fördomarna”, medvetenheten om tillvarons yttersta, outgrundliga mysterium. Om historicismen i sig rymde en relativistisk potential fanns i denna framväxande nya förnuftshelhet också dess nödvändiga korrektiv, om än också det ännu i hög grad blott potentiellt och i behov av vidare filosofisk utveckling.

Burkes historicism innebär knappast att historien eller det hävdvunna som sådana alltid skulle utgöra en tillräcklig vägledning för det rätta politiska handlandet: en sådan uppfattning kan tvärtom stå i vägen för en riktig förståelse av den aktuella situationens krav. Hans historicism erbjuder istället just den förmåga till urskillning av dessa konkreta omständigheters specifika begränsningar och möjligheter, som enligt honom omöjliggörs av den moderna naturrättens abstrakt universalistiska principer.

Om Burke var en av dem som gav impulser till historicismen även i vad som skulle bli Tyskland, var det där andra som utvecklade den i egentligt relativistisk riktning. Men detta var inte den enda möjliga tolkningen. Tage Lindbom beskriver i Fallet Tyskland (1988) på utmärkt sätt hur vi hos Herder under loppet av hans utveckling kan se den förändras och övergå till en historicismens sammansmältning med den allmänna romantiska panteismen, något som samtidigt innebär en rörelse från en mer konservativ till en i olika avseenden radikal förståelse.  Själva den centrala organicitetsmetaforen rymmer i själva verket denna dubbla betydelsepotential, och romantikens partiella konservativa implikationer visar sig som på de flesta andra områden svagare än dess radikala.

I deras renodlade former skulle Burke förvisso stått främmande för båda dessa tendenser eller utvecklingslinjer. Samtidigt formulerar naturligtvis Herder under sin utveckling åtskilliga av dem oberoende historicistiska insikter av bestående giltighet. Och medan de förvisso under loppet av det fortsatta artonhundratalet båda renodlades, utarbetades också den typ av icke-relativistisk assmilation av historicismens allmänna insikter som blev möjlig genom syntesen med den idealistiska filosofin i vissa av dess former. Detta var den tredje möjligheten, den som låg närmast Burke själv ifråga om relativismproblematiken som sådan.

Den tyska idealismen är i sig, från början, på en nivå historicistisk, om än på det schematiskt-spekulativa sätt som Geijer tidigt invände mot. De filosofiska resurserna för historicismens införlivande i en icke-relativistisk åskådningsmässig helhet utvecklades dock med tiden i hög grad även parallellt med och utanför den typ av personalistisk idealism Geijer själv banade vägen för.

Vi ser det i vissa tolkningar av hegelianismen. Hur långt Burke själv än på olika sätt står från denna typ av tysk filosofi, detta slags utveckling av det alternativa förnuft vi finner ansatser till hos honom själv, förblir det en fascinerande sanning att detta formellt och temperamentsmässigt föga kongeniala tänkande i vissa fall faktiskt har kunnat framgångsrikt användas för att på ett fördjupat och systematiserat sätt artikulera just hans insikter.

© Jan Olof Bengtsson

Inte bara de moderna rationalisterna utan även den klassiska rationalismens försvarare, av Leo Strauss’ typ, har enligt den värdecentrerade historicismen en alltför begränsad föreställning om förnuftet. De delar helt enkelt de moderna abstraktionisternas – av den typ Burke så skarpt kritiserade – karaktäristiska svaghet.

Den ”exoteriske” Strauss menar exempelvis att filosofin och förnuftet i sig själva, i den klassiska traditionen, genom att ställa de enda rätta frågorna, kunnat nå fram till en objektiv distinktion mellan gott och ont, en i förhållande till människan transcendent moralisk norm, i sådan utsträckning och med sådan grad av precision att försvaret av existensen av universella värden bäst tjänas genom ett enkelt, ohistoriskt återvändande till denna tradition.

Från den värdecentrerade historicismens perspektiv framstår detta som ensidigt, ja omöjligt. Den moderne filosofen måste, insisterar Leander och Ryn, respektera det förmoderna tänkandets bestående insikter i allmänhet, men också inse att dessa ständigt måste vidareutvecklas och ytterligare klargöras. Vi förstår också med nödvändighet klassikerna utifrån våra egna förutsättningar. Samtidigt kan och måste vi förstå exempelvis Platons verk ses som ett uttryck för hans egen horisont.

Redogörelsen för de skilda styresskicken i Staten är ett uttryck för Platons eget medvetandes dialektik, en sammanfattning av de grekiska statsstaternas erfarenhet som också den moderne läsaren måste erkänna rymmer tidlösa och universella insikter om allmänmänskliga potentialer och livsuttryck. Men det historiska medvetandet och dess filosofiska explikation har gjort oss uppmärksamma på det i tid och rum begränsade och det jämförelsevis arbiträra i hans klassifikationer och slutsatser:

“If The Republic can be said to be Plato’s phenomenology of the spirit, why should unique significance be attached to Hegel? The answer is that even if Plato is superior to Hegel in some respects, Plato is only imperfectly aware of the nature of his own reasoning. To philosophize is not yet to be reflectively aware of the logic of one’s philosophizing. Plato has only limited critical awareness of the close involvement of his social philosophy in specifically Greek circumstances and historical events. He thinks it possible to reach timeless and ahistorical truth on a very slender basis of concrete experience: the basis needs to be just large enough to start the process of anamnesis.” [Ryn, Will, Imagination and Reason (1986), 113 f.]

Dock menar jag att Ryn på några punkter, som jag ska återkomma till, går för långt i sin historicistiska kritik, och i någon mån förbiser dimensioner av vad som kanska kan kallas det ”klassiska förnuftet” som går utöver de aspekter som ligger alltför nära den moderna rationalismen. Detta rör en av de väsentliga skillnaderna mellan oss, nämligen uppfattningen om idealismens filosofiska dimensioner bortom de som Leander och Ryn övertog från Croce (och från Coleridge, vars insikter om den erfarenhetsmässiga helheten och om den skapande fantasin är idealistiska). Två debatter mellan mig och Ryn om detta finns redan i tryck. Det handlar här både om den klassiska och den moderna idealismen, och åtminstone några mer allmänna förhållanden bör här utredas i ett separat inlägg innan jag återkommer till vad som skulle kunna kallas frågan om historicismens omfattning.

Denna skillnad rörande idealismens övriga dimensioner är av betydelse inte bara för frågan om historicismen och rationalismen i sig, utan också för den från dessa oskiljaktiga frågan om naturrätten. Denna fråga har alltid varit central i den filosofiskt konservativa debatten, alltsedan Burkes kritik av det på den moderna abstrakta rationalismen baserade naturrättstänkandet. Den gamla skillnaden mellan den burkeska och den tyska historicismen å ena sidan och den “västliga” naturrättstraditionen kvarstår i de olika utformningarna av denna filosofiska konservatism idag, ofta till och med, främst genom Burkes inflytande, i den amerikanska.

Viktigt är dock att förstå att dagens filosofiska konservatism ofta profilerar sig gentemot den moderna naturrätten, rättigheternas ensidiga naturrätt, inte genom att uppge naturrättstänkandet som sådant, utan genom att lyfta fram och betona en i hög grad annan naturrättstradition, den klassiska eller klassisk-kristna, som uppställs mot den moderna. Och det är här frågorna om arten av denna äldre naturrättstraditions rationalitet blir oundvikliga.

Den starka tonvikt på den klassiska naturrätten är ny, men den är inte enbart en följd av Strauss’ kända arbete på detta område. Heinrich Rommen hade före denne betonat skillnaden mellan den klassiska och moderna naturrätten eller snarare vikten och relevansen av denna distinktion idag, nödvändigheten att försvara den förra mot den senare och mot historicismen. Han betonade också, liksom idag exempelvis Roger Scruton, det sätt på vilket den klassiska uppfattningen levt vidare i den engelska common law-traditionen. Det måste dock understrykas hur den där modifierats i förhållande till den rationalistiska variant som står i centrum för Strauss’ tänkande på detta område.

Konservatismen har ofta uppfattats som oskiljaktig från eller åtminstone mycket nära sammanhängande med den så kallade “historiska skolan”. Om upplysningstänkandet i vid mening brukar anses i centrala avseenden ha överförts från England till Frankrike, och där nått sin fullaste utveckling och burit sin världshistoriskt mest betydelsefulla frukt i franska revolutionen, anses faktiskt också den historicistiska ansatsen, ur vilken argumenten mot upplysningsrationalismen och revolutionen hämtades, åtminstone i viss mån ha överförts från England till kontinenten – denna gång Tyskland. Den mer “allmänna” romantiken importerades visserligen från Tyskland till England av tänkare som Coleridge, men den specifikt “historicistiska” ansatsen har ett parallellt ursprung hos Burke, som vidareutvecklades i Tyskland av ledande, av Burke starkt influerade naturrättskritiker som Adam Müller.

Hos Burke återfinns – vi talar här bara om den sene Burke, den Burke som modifierar sin tidigare whigliberala åskådning i ljuset av franska revolutionen – den betoning av den lokala egenarten, det organiskt framvuxna, de konkreta omständigheterna, den historiska utvecklingens särdrag, det hävdvunna och det unikas och särskildas betydelse, som denna traditionella uppfattning av konservatismen understryker. Men Burke är mer komplicerad än så, och bilden av honom har också reviderats av forskningen med hänsyn till hans uppfattning av såväl naturrätten som historicismen, ja av förnuftet självt, parallellt med den förändrade uppfattningen av naturrättsbegreppet som sådant och i någon mån även av historicismen.

© Jan Olof Bengtsson

Kritiker ur nya filosofiska strömningar ansåg under nittohundratalets första årtionden att vissa vid denna tid centrala frågeställningar rörande föreningen av objektiva värden, en i vissa fall delvis som transcendent uppfatttad moralisk ordning, å ena sidan, och den historiska relativiteten och förändringen å den andra, inte fått några tillfredsställande lösningar hos tänkare som Ernst Troeltsch eller Heinrich Rickert. Detta ledde till vad som kallades “historicismens kris”, som i sin tur var en starkt bidragande faktor till de weberianska, positivistiska, heideggerianska och postmodernistiska riktningarnas dominans. 

Med denna utveckling tenderade också själva frågorna att avföras från den den av dessa riktningar etablerade filosofiska dagordningen. Det var ett misstag, inte bara såtillvida som frågorna i sig inte kan reduceras till enskilda filosofers formuleringar av eller lösningar på dem, utan till och med såtillvida som långt mer av bestående värde och giltighet faktiskt återfinns just hos de kritiserade enskilda filosoferna.

Självfallet går frågorna som sådana inte att undvika, och alla filosofiska riktningar sedan denna tid har heller inte gjort det. Bland mer konservativa tänkare i allmän mening har tvärtom nittonhundratalets historia tenderat att göra dessa frågor alltmer pressande aktuella. Ett flertal tänkare har även gått utöver artonhundratalets och det tidiga nittonhundratalets tankemässiga ramar för frågornas formuleringar och gripit tillbaka på den klassiska naturrättstraditionen eller, som i Eric Voegelins fall, på en i medvetandefilosofi och symboltolkning förankrad analys av den historiska framväxten av ett distinkt ordningsmedvetande såväl som av den likaledes historiska processen av dettas förvanskning och förvrängning och följderna av detta. En lång rad kristna filosofer av olika slag fortsätter naturligtvis också försvara en strikt objektiv moralisk och värdemässig ordning förankrad i en andlig verklighet; även här förstås värdena i termer som går utöver nykantianismens blott ”transcendentala”.

Voegelin och även Leo Strauss, innan kritiker började insistera på att även han själv måste läsas mellan raderna på det sätt han beskrivit i Persecution and the Art of Writing och att hans verkliga och s.a.s. ”esoteriska” position därmed var en nihilistisk nietzscheanism, och – viktigare - innan han tenderade att retroaktivt komprometteras genom sina neokonservativa studenter (även den ”exoteriske” Strauss’ klassiska rationalism var av ett sådant slag att den av dessa på ett ofta alltför okomplicetrat sätt lät sig förenas med den moderna upplysningsrationalismens på annat sätt förstådda naturrätt), var länge symboler för det värdeobjektivistiska och naturrättsliga filosofiska, vetenskapsteoretiska och metodologiska alternativet till Weber och till positivismen. Den historiska utvecklingen under nittonhundratalet, inte minst erfarenheten av de totalitära systemen men också den västerländska liberala demokratin som den kom att gestalta sig, hade tvingat dem att ompröva djupare skikt i den moderna utvecklingen än vad som var psykologiskt nödvändigt för andra i det USA där de slutligen hamnat och gjort karriär efter kriget. Men upplevelsen att nittonhundratalets erfarenheter bekräftade i vid mening konservativa sanningar och analyser var naturligtvis gemensam för många konservativa intellektuella.

Folke Leander och Claes Ryn vidareför emellertid den distinkta europeiska traditionen av syntes av element av idealistisk och historicistisk filosofi. I deras form - tydligast hos Ryn men även hos Leander - är denna tradition också fri från den typ av alltför enkel och ytlig liberal framstegstro som vissa tidigare representanter delade med några karaktäristiska artonhundratalsströmningar. De bygger i stället på de alternativa riktningar under artonhundratalet som själva var medvetna om och intog en kritisk distans till de förra; främst Ryns anda är den sene Burkes, inte exempelvis en Macaulays. Dessutom är ju självklart även Leander och Ryn påverkade av nittonhundratalserfarenheten.

Ändå är det den distinkta, moderna filosofiska historicismen och idealismen och den med dessa förenade värdefilosofin som fortlever hos dem på ett sätt som är ovanligt inom filosofin i övrigt. Med det hegelianska inslaget från Croce är de rentav fastare etablerade i denna tradition än de nykantianer som exempelvis Heidegger tog avstånd från och vars insikter Alf Ahlberg i Sverige sökte förena med det personlighetsfilosofiska arvet. Även om kopplingen till just personlighetsfilosofin hos Leander och Ryn är svag, har båda uttryckt stor uppskattning av John Landqvist och hans förståelse av vad han kallade ”det levande förflutna”.

Om Leander har utarbetat de allmänna filosofiska grunderna för den värdecentrerade historicismen, är det Ryn som har vidareutvecklat och tillämpat den inom den politiska filosofins område. Redan hans första större arbete, Democracy and the Ethical Life: A Philosophy of Politics and Community från 1978 ligger till den övervägande delen utanför de områden Leander behandlat. När vi diskuterar den värdecentrerade historicismens politiska och politisk-filosofiska implikationer är det därför huvudsakligen Ryn som måste hänvisas till, även om Leanders allmänfilosofiska bakgrund – vilkas allmänna implikationer för samhällssynen och politiken han naturligtvis själv angav - inte får förloras ur sikte.

Gentemot vad Ryn uppfattar som den klassiska rationalismens generalistiska, pseudotranscendenta abstraktioner ansluter sig Ryn till den moderna historicismen både som i sig filosofiskt och etiskt överlägsen och som nödvändig för den konstitutionella demokratins upprätthållande och det civiliserade samhället i allmänhet. Historicismen blir för Ryn den filosofiska aspekten av det politisk-filosofiska försvaret för decentralism, kvalificerad mångfald och frihet, vad sociologen Robert Nisbet kallar ”intermediary groups”, o. s. v. Och det är här Ryn ej endast vänder sig mot den moderna liberalismens och socialismens rationalism, utan också mot de konservativa tänkare under efterkrigstiden i USA, med Leo Strauss i spetsen, som anslöt sig till och försvarade den ”klassiska traditionen” gentemot all modern historicism.

Det är överhuvudtaget ett återkommande klagomål hos Ryn att amerikanska filosofer äger bristande kännedom om den klassiska tyska filosofin. Detta gäller även Babbitt, den amerikanske tänkare som på avgörande sätt formade även Leanders verk. Men Ryn försöker visa hur Babbitt likafullt står i skuld till den tyska filosofin: “Without making it explicit, actually rather obscuring it as if on purpose, Babbitt is as much a disciple of German historicism as of Buddha and Aristotle. That he obscures this fact points to a defect in his own self-knowledge, that is, in his version of the historico-philosophical phenomenology of the mind.” [Will, Imagination and Reason (1986), 111.]

Eftersom vad exempelvis Strauss vände sig mot i historicismen var dess implicita relativism – nykantianerans förmenta oförmåga att förena historicismen med värdeobjektivismen var ju en orsak till ”krisen” – måste betonas att Leander och Ryn på intet sätt ansluter sig till historicismen i den form som senare, exempelvis hos Richard Rorty, kommit att lösa problemet helt enkelt genom att acceptera och bejaka relativismen.

Tvärtom syftar hela deras tänkande till en förening av den objektiva moraliska och värdemässiga universaliteten och den historiska uniciteten och mångfalden. Det förhållandet att den förra enligt dem för oss endast manifesterar sig genom den senare, innebär inte att dess karaktär av universalitet upplöses i det partikulära. Utgående från de filosofiska resultat som nåtts av huvudsakligen Kant, Hegel, Coleridge, Babbitt och Croce, vill de vidareutveckla förståelsen av hur tvärtom universalitet och partikularitet är nödvändigt sammanhängande och ömsesidigt beroende.

Detta är deras huvudsakliga filosofiska bidrag, och frånvaron av insikten om universalitetens och partikularitetens förening betecknar de som den traditionella västerländska filosofins största, och ännu i mycket oavhjälpta, svaghet. Och försvaret för det partikuläras rätt, för det universellas manifestation i och genom det partikulära, medför ett partiellt försvar för moderniteten, som skiljer dem från de klassiska rationalisterna i det konservativa lägret. Det moderna projektet rymmer nämligen de ansatser och tillhandahåller de möjligheter som tillåter filosofin att nu ta steget till en mogen filosofisk förståelsen av det komplexa samspelet mellan olika aspekter av enheten och mångfalden.

Och endast medels denna förståelse kan också enligt Ryn den fria, konstitutionella politiska ordningen djupast sett och i längden försvaras. Ty denna ordning kräver enskilda, unika och självständiga individer, som likafullt förenas såväl i distinkta historiska gemenskaper som i en förenande högre moralisk strävan, och som därmed i sig själva kan, var och en på sitt eget särpräglade sätt, upptaga och uttrycka den sanna, djupare eller högre värdemässiga universaliteten i sitt personliga liv och handlande.

© Jan Olof Bengtsson

The Inner Check är titeln på en av Folke Leanders engelska böcker, utgiven 1974, med ett förord av Russell Kirk. Begreppet återfinns hos Paul Elmer More och är av denne övertaget från Emerson. Delvis men inte enbart i linje med den franska klassicistiska romantikkritiken hos Pierre Lasserre och Ernest Seillière, som i lika hög grad påverkade Irving Babbitt även om både han och More också i högsta grad utvecklade denna kritik självständigt och oberoende av dem, betecknade det den samvetets röst, det inre etiska medvetande, den restriktiva, självkritiska förmåga till behärskning och kontroll av lägre böjelser som alla människor äger åtminstone potentiellt, och som den klassiska bildningsprocessen strävar till att allt tydligare medvetandegöra.

Fastän individuellt manifesterad i varje unik individ, är den universell och transcendent, och drar alla individer i riktning mot ett gemensamt etiskt centrum och mål. Den är inte en abstrakt etisk princip, utan en konkret uppfattad kraft, en vilja, viljeinriktning.

Babbitts förståelse och formulering av denna ”inner check” blev, i sammahanget av hans övriga och helhetliga analys, av större betydelse än Mores, och Claes Ryn fokuserar därför på honom:

“Babbitt develops a dualistic view of human nature…Man is a unity of opposing inclinations. He is, in Babbitt’s terminology, a lower and a higher self. He is drawn, on the one hand, into impulses destructive of individual and social harmony, but he is able, on the other hand, to structure his impulses toward the opposite goal of community. Of primary importance to Babbitt, as to Plato, is the moral dimension of the tension at the core of existence. Standing against the human desires in their endless diversity is an unvarying sense of higher moral purpose which transcends all particular impulses. The same in all men, this sense harmonizes the individual circumstances of each. By restraining the merely partisan, particularistic wishes present in human society, it brings men together at a common center of value. This moral ordering of life, in its aspect as a civilizing force, Babbitt calls humanistic self-control.” [Will, Imagination and Reason (1986),29 f.]

För samtliga de nämnda tänkarna är dessa föreställningar klargöranden av den väsentliga innebörden i den klassisk-kristna traditionen, på den humanistiska nivå de av skäl som jag tidigare kort berört väljer att prioritera. I synnerhet sedan kristendomen kompletterat den klassiska filosofins i viss mening rationalistiska idealism, men också i hög grad redan hos Aristoteles med hans utläggningar om vikten av att göra dygden till en vana, återfinnes den tonvikt på ”närmoralen”, kravet på det konkreta etiska handlandet och ansvaret här och nu, som Ryn ser som centralt i denna tradition.

Endast genom detta konkreta etiska handlande i överensstämmelse med “the inner check’s” negativa urskillning, dess censur av lägre viljeyttringar, destruktiva begär och impulser, kan dygden och det goda förverkligas genom att den etiska karaktären gradvis förstärks ju mer detta handlande fortskrider. Det handlar om nödvändigheten av att praktiskt förändra hela karaktären och livsinriktningen och därmed konkret förverkliga de objektiva värdena i det egna livet, icke blott om teoretisk insikt.

Denna tonvikt på det konkreta och viljemässiga leder alltså också utöver de ensidigt rationalistiska dragen hos Platon och Aristoteles, och närmar oss inte bara till kristendomens och orientens mer viljemässiga läror, utan också till vissa väsentliga aspekter av det moderna tänkandet. Och tonvikten på den etiska viljan och det konkreta etiska handlandet får en betydelse icke blott för etiken själv, utan för kunskapsteorin. För Leander och senare Ryn uppfattas det som en förutsättning för korrekt verklighetskunskap och filosofisk insikt.  

Men en viktig fråga måste ställas om den negativa tonvikten i begreppet ”the inner check”. Viljan, den högre viljan, kan förvisso förstås i negativa termer: viljan att begränsa, behärska, avstå. Ja, den av Babbitt starkt influerade amerikanske historikern, poeten och politiske essäisten Peter Viereck har framhållit den i vår fortfarande så starkt av romantiken formade kultur nästan helt oförstådda sanningen att vi kan uttrycka oss själva lika mycket genom denna begränsning och behärskning som genom utlevelse av olika slag – ”self-expression through self-restraint”. [Se min artikel om Viereck i Svensk Tidskrift, 4-5, 1989.]

Ändå måste, menar jag, den högre viljans positiva innehållsbestämning också betonas och filosofiskt förstås på ett sätt som, samtidit som det bejakar insikten om ”the inner check”, i vissa avseenden går utöver och kompletterar den. Och de tänkare som nått längst i detta avseende är, tror jag, vad jag kallar de tidiga personalisterna, som under 1800-talet arbetade med att, delvis i anslutning till men också gående utöver Hegel, övervinna den otillräckliga formalismen i Kants etik, det otillräckliga sätt på vilket hans kategoriska imperativ fylldes av eller tillämpades på konkret innehåll, sådant som viljemässigt borde avvisas såväl som sådant som viljemässigt borde bejakas. Det ”higher moral purpose” som Ryn talar om in citatet ovan har också ett positivt innehåll och kan inte uttömmande förstås termer av restriktion av lägre partikulära impulser.

Och detta positiva innehåll och dess uttryck eller förverkligande måste delvis förstås i andra termer än den More-Babbitt-Leander-Rynska linjen. Det personalistiska komplementet av tonvikt på det ”positiva” i den högre viljan leder oss omedelbart till frågan om den individuella uniciteten, eller singulariteten, i etiken. Ryn talar om ”an unvarying sense” för det högre moraliska syftet. Och detta sensorium ”transcends all particular impulses”, det är ”the same in all men”.

Detta är en viktig sanning. Men från det personalistiska perspektivet är det inte hela sanningen. Vad Ryn kallar den värdecentrerade historicismen bygger på föreställningen om det konkreta universella (och på fler nivåer än hos Hegel) och därmed ett speciellt sätt att förstå relationen mellan det universella och partikulära. Men den högre viljans positiva strävan till konkret etiskt handlande är inte bara något för alla gemensamt och identiskt som begränsar och harmoniserar de partikulära impulserna och på detta sätt förverkligar den konkreta syntesen, utan också i sig något för var och en individuellt unikt. Det individuella finns även på den högre viljans nivå, som sådan. 

För mig är detta centrala filosofiska frågor. Jag tog upp dem med Ryn redan första gången vi träffades, på Timbros första ”sommaruniversitet” 1985 (där också Tage Lindbom - och även jag själv - talade). Sedan dess har vi haft en kontinuerligt fördjupad dialog och korrespondens om dem, som, som jag nämnt, till dels också återfinns i tryck. Jag ska i kommande inlägg försöka återge mer av denna diskussion.

© Jan Olof Bengtsson