Archive Page 2
Neither in Greece nor in Israel were the full individual and personal results of differentiation reached immediately. Not only was the influence of surrounding or residual early pantheistic cultural patterns considerable and the respective processes of clarification of the significance of differential experience slow in itself. There was with regard to those results also an intermediate stage where the Greek polis and the “chosen people”, respectively, became the primary moral agents who, to a greater or lesser extent, accepted as ordering principles the new insights of philosophical vision or speculation in the one case, and answered the new call of God by entering or keeping the covenant in the other. These conceptions of collectivities as the moral agents, as the objects of judgement by transcendent criteria, have exercised a decisive influence over Western thought and culture.
And both the Greek mode of thought, shaped by the social and historical reality of the polis, and the Jewish self-understanding of a particular historic mission, still continue to do so. The impersonal totality of the polis being the primary locus of value in the immanent sphere, the Greeks established for millennia a pattern for Western political philosophy which was in some respects valuable, but in others problematic. Just as the cultural and historical situation of their thinking precluded a fuller recognition of historicity, it also made impossible the articulation of the coordination or the synthesis of individuality and universality. The general human nature of man was conceived to be separable from and was valorized far above his individual existence, and the social reality of the polis and the pervasive tendency to hypostasize abstract generalizations produced a concept of the state as coextensive or simply identical with society, of the state as identical with the totality of its citizens.
The individual was certainly more independent in the polis than in the cosmological societies, both in so far as there was from early on a new kind of recognition of individuality and freedom in Greek culture – as is evident not least in its poetry and drama, but also, for instance, in Pericles’ famous epitaphios logos as rendered by Thucydides – and in so far as the institutions of the polis were shaped by the differentiated experience and thus open to critical scrutiny to an extent previously unthinkable.
Yet the individual was nonetheless metaphysically and ethically insignificant as such in comparison with his general human nature and his being a part of this political whole, and no less dependent on and subordinate to the latter for the newness of its conception; formally, he was still a cell in an impersonal organic totality which comprehensively unified government, society, morality, and religion. The Jewish collectivity was differently conceived, but in the pre-modern, orthodox Jewish communities it had comparable effects with regard to individual personality.
Platonskt, kristet, nordiskt, 1
Platonskt, kristet, nordiskt, 2
Platonskt, kristet, nordiskt, 3
De nykonfessionella kyrkomännen vid tiden för Boströms och Rydbergs framträdande insåg, liksom de nyfideistiska teologerna efter det första världskriget, helt riktigt att det alltid funnits en spänning mellan den idealistiska filosofin och kristendomen. Att den förra under den nya tiden utbyggts med en distinkt ny epistemologi med utgångspunkt från subjektet och medvetandet hindrade inte att kyrkans män här, i den mån de försvarade den distinkta kristna ortodoxa dogmatiken, stod i samma motsättning till filosofin som kommit till uttryck delvis redan i Paulus’ kritik mot gnostikerna och framför allt i Irenaeus’ och Tertullianus’ senare kritik mot gnosticismen, platonismen och den grekiska filosofin överhuvud.
Vad som är mindre trivialt är att denna motsättning, oavsett huruvida den är möjlig att upplösa genom framtolkandet av en alternativ, ”sann” ur- och äktkristendom eller ej, konsekvent utförd möjligen borde leda till en polarisering mellan den ortodoxa kristna dogmatiken och, utöver den platonskt gnostiska, en Rydbergs orientaliska metafysik och fornnordiska spekulationer. Att det är mindre trivialt i detta sammanhang borde inte behöva innebära att det är kontroversiellt; inom religionshistorien framstår ofta skillnaden mellan den orientaliska metafysiken och dess västerländska utlöpare å ena sidan och den från början hebreiska läran i dess ursprungliga form och i dess senare ortodoxa utgestaltningar inom judendomen, kristendomen och islam å den andra som fundamental.
Samtidigt som han fortsätter att bejaka den kristna individualismen, sträcker sig Rydberg i sin idealistiska åskådning utöver den kristna skapelseontologin i dess tillämpning på frågan om människans identitet, utöver den gnosticerande platonismen, i riktning mot den orientaliska filosofin via tolkningen av den fornnordiska religionen. Därvid överger han emellertid icke personlighetsidealismen. Istället för att, som man utifrån de inom den svenska personlighetsidealistiska traditionen alltifrån början gängse tolkningarna av den orientaliska filosofin skulle kunna antaga, nedsjunka i den österländska panteismen och monismen, finner han snarare just i den ”germansk-ariska” åskådningen stöd för densamma. Vad vi häri bevittnar är, menar jag, något som avslöjar en djupt liggande men hittills dold innebörd i den gamla motsättningen mellan äldre och nyare idealism och kristen ortodoxi, en innebörd som är förhanden också i den mindre explicita spänningen hos övriga svenska personlighetsidealister.
Enligt den tolkning av de vidare platonska och ”sant gnostiska” kristet-platonska strömningarna som i en rad böcker framförts av René Guénon och Frithjof Schuon nyformulerar och varierar dessa ett antingen ursprungligen orientaliskt eller, i de fall respektive riktning icke är genetiskt härledbar till orienten, ett med det orientaliska i det väsentliga i sak överensstämmande, ”traditionellt” åskådningsinnehåll. [Utöver Guénons och Schuons många böcker, för olika synpunkter på dessa frågor exempelvis Hajime Nakamura Parallell Developments: A Comparative History of Ideas (1975); Jean W. Sedlar, India and the Greek World: A Study in the Transmission of Culture (1980); Kenneth Reagan, Relations of Indian, Greek and Christian Thought i Antiquity (1979); The Religious Dimension of Socrates Thought (1979); David B. Claus, Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of psyche before Plato (1981); R. Baine Harris, ed., Neoplatonism and Indian Thought (1982); Peter Hofrichter, Im Anfang war der ’Johannesprolog’ (1986); Wilhelm Halbfass, India and Europe (1988), kap 1; Mark L. McPherran, The Religion of Socrates (1996). Som dessa verk ger vid handen, finns ingen enighet om den närmare arten av förhållandena melan det österländska och det tidiga västerländska tänkandet. Åtminstone som ”mjukare” formulerad är dock en uppfattning av Guénons och Schuons typ icke kontroversiell.] Men varken under den klassiska antiken eller 1800-talet uppmärksammar i allmänhet västerlandet att den indiska filosofin i sig rymmer inte bara de monistiska och panteistiska riktningarna, utan även de teistiska och pluralistiska, och att de senare likaväl som de förra är idealistiska i den mening som skiljer även den västerländska idealismen, i den mån den närmar sig den striktare platonsk-gnostisk-alexandrinska åskådningen, från den kristna skapelseteologin i dess tillämpning på frågan om ”människans” eller själens identitet.
Den ursprungliga vedanta-filosofin är exempelvis tydligt metafysiskt pluralistisk, om än icke teistisk; teismen finns dock lika tydligt redan i upanishaderna; båda riktningarna utvecklas vidare i kritiken av Shankaras vedanta-tolkning från 1000-talet och framåt; här är det tillräckligt att hänvisa till vilket som helst av standartverken om indisk filosofi. Den teistiska vedantatraditionen framhålles med stor emfas i Eric Lott, Vedantic Approaches to God (1980) och i senare forskning. De jämförande perspektiven på västerländsk och österländsk filosofi är av stort intresse ifråga om just den ”personlighetsidealistiska” dimensionen, vars närvaro – mutatis mutandis - i den österländska traditionen i västerlandet alltså länge förbisetts.
Den filosofiska innebörden av dessa traditioners ståndpunkter uppfattas icke heller av Guénon och Schuon, men den livaktiga forskningen inom komparativ filosofi och filosofihistoria har skapat goda förutsättningar för studiet av detta ämne, som också alltmer börjar uppmärksammas. Trots den stora skillnad som markeras av de distinkta moderna, humanistiska, historicistiska och liberala inslagen i 1800-talets västerländska idealism, är, tror jag, de teistiska, pluralistiska och ”personalistiska” vedantariktningarnas kritik av de radikalmonistiska, i vissa avseenden en lärorik och belysande parallell till striderna mellan den idealistiska filosofins olika riktningar under 1800-talet. I ljuset av dagens komparativa filosofihistoriska forskning framstår också de positivistiska och analytisk-filosofiska försöken att vederlägga idealismen i allmänhet och ”metafysiken” alltmer som spatiotemporalt provinsiella och kuriösa.
From the Encyclopédie
In what Voegelin calls the cosmological civilizations, old institutions could not, because of the compactness of those civilizations’ forms, easily be replaced by new and better ones, distortions and corruptions were difficult adequately to correct, and new and deepened insight was hard to absorb. But differentiated culture could of course not do without institutional embodiment and transmission; all individuals do of course not have a sufficient awareness of transcendence or perception of the moral and spiritual alternatives between which they must choose.
The disappearance of the Greek city-states and the partial independence of Judaea, as well as the Eastern-inspired empires that succeeded them, made necessary a recourse to the individual for other reasons than and alongside the differentiational focus. But the differentiational focus did not in itself mean that the institutions, structures, and forms, the traditions of the immanent sphere, were necessarily overthrown and rejected. In some forms or with some interpretations, it certainly did have a problematic, destructively revolutionary potential, as we will see. Yet these in turn had distinct, additional historical causes.
As generally described by Voegelin, differentiation simply implied, in this respect, the acqusition of higher standards, of an improved faculty of discernment, and of the authority to exercise that faculty in accordance with the higher standards and with concrete results. Some traditional institutions, structures and forms were seen to have to be rejected, while others ought to be preserved. Many needed to be adjusted and modified. New ones had to be added. And of course the values of transcendence and the moral order themselves as now more adequately percieved had to be institutionally embodied and transmitted to the extent that this was possible.
Freedom was superior to the compulsion of compactness, but it was a result of the differentiation which distinguished more sharply the moral and spiritual alternatives. Orientation in accordance with the transcendent order of values increasingly became the moral obligation and the spiritual call of the individual, and to the extent that it was possible, and with constant critical vigilance and creative renewal, this order of values had to be embodied in and transmitted by the institutions of differentiated civilization no less than the values of the compact civilizations were in theirs. Given the unsuspendable element of relativity in human phenomenal existence and historical life, such embodiment, like the new moral judgement, could not be a matter of rigorous casuistic precision, but it could be a matter of general orientation.
The crucial difference is that in the differentiational order the individual is at least to some extent given the moral space of free choice. It is not that in a compulsory, compact, ancestral order, where everything simply is the way it always has been and has to continue to be that way, the orientation towards the true, the good, and the beautiful – or the partial immanent, pantheistic manifestation of those transcendent values, if that is indeed the way individuals in such a civilization are, and have to be, oriented – is not valid and right. Nor is it that other meanings of freedom – the meanings defended by Russell Kirk and others – are unreal, such as the freedom from vice and the proclivities to sin, the freedom of virtue and the spiritual life. [Kirk was criticized by Meyer for ignoring freedom in the strict sense of free choice; while both defended order, Kirk consistently placed it above freedom.] It is just that the free choice of virtue, the transcendent values, and the spiritual life adds a decisive value to their possession.
This dimension of freedom in the strict sense is a cardinal characteristic of a person-centered, differentiated culture and worldview, in contradistinction to all impersonalistic and pantheistic ones. Although in the differentiated society the transcendent order of values must be institutionally embodied and transmitted to the extent that it is possible, it cannot simply be enforced by a central, absolute power. While authority remains indispensable, the individual must be given the moral space which allows him both to criticize and correct the institutions if they deviate from proper embodiment and transmission, and to make his own choice between the embodied and transmitted or individually experienced values and their opposites. This means that the person-centered, differentiated society must also accept the possibility and, within reasonable limits with regard to the consequences, the actuality of the wrong choice.
Although the cultures and societies of early pantheism that Voegelin refers to were compact, they were nevertheless structured and ordered; in many respects, the process of differentiation is a gradual one, both Greece and Israel build on their legacy, there is no absolute break. Yet it is legitimate for some purposes to focus on specific manifestations of the result of the process in the Greek and Israelite societies and worldviews, shaped by their distinct forms of the experience of transcendence. For these purposes, they can be construed as ideal types, with regard to the way in which they were differentiationally structured and ordered.
In Greece, through Socrates and Plato, the differentiation came about through philosophical inquiry, intuition, speculation, and dialectic; the reality of transcendence in the form of an impersonal sphere of ideal value was at the same time an intellectual intuition and a reasoned conclusion. A higher form of reason here supplied the experiential material on which the discursive and logical reason was set to work. In Israel, it came about through revelation and existential and historical prophecy, and what was revealed and prophesied came to be perceived to have been transcendence in the form of a supreme personal God with moral qualities, who was understood to intervene in history and guide Israel and, increasingly, the individual Israelite, through individual providence.
The difference between these modes implied the differentiation of philosophy and religion as such, of reason and faith. But they had the differentiational experience of transcendence in common, and this set both of them apart from the immanent orientation of the preceding and neighbouring cultures. Thus the structures of their cultures and societies no longer formed a simple unity with the fixed, unchanging stability of the larger natural and cosmic order. Some structures were revealed as not inherently divine and necessary, and these could be remade in accordance with the experiences of differentiation, with a clearer awareness of the values of supracosmic transcendence and a more adequate understanding of the nature and existential situation of man. The humane proportionateness of the forms of classical Greek culture and the new forms of ethically oriented, monotheistic piety in Israel were the products of this differentiated reconceiving of ordered structure and of the cultures and mentalities that made it possible. [The differentiational character of classical humanism is well expressed in Babbitt’s imaginative renewal of it.]
With the new consciousness of dualities, the human individual acquired a new significance and status, and became the principal agent in a newly open and undecided spiritual and moral drama: history. At the peak of the differentiational development, the individual became the subject of moral choice and critical judgement, responsible for his eternal destiny, a seat of authority and the locus of the meaning of history. He was free not least through the deeper grasp of his own rational, moral, and spiritual nature as understood through higher intuition and dialectic or the revelation of his being created in the image of God. Man belonged to all levels of being, and his rational participation in or his relation as imago dei to the highest, transcendent level was constitutive of what, in time, came to be termed his personhood.
Alain Renaut om subjektivitet och individualitet hos Descartes
Published May 13, 2012 Personalism Leave a CommentAlain Renaut utreder förhållandet mellan subjektivitet och individualitet hos Descartes i L’ère de l’individu: Contribution à une histoire de la subjectivité (1989). Vi har sett hur Weintraub skiljer mellan individualitet och individualism; någon enhetligt terminologi finns inte för något av de begrepp vi här behandlar, och just utredningen av förhållandet mellan det begreppsliga och terminologiska planet och av bådas förändringar i tiden är en viktig uppgift. Inte bara historiskt, utan även bland dagens idéhistoriker varierar terminologin.
Weintraubs begreppsliga distinktion är väsentlig; med Renaut återvänder vi emellertid till vad jag uppfattar som en mer normal terminologi, där individualism betecknar antingen helt enkelt förekomsten av individualitet, eller en långt – ofta alltför långt – driven individualitet.
Den individualitet som intresserar oss hos Descartes är den individualitet som förekommer inom ramen för hans subjektivitetsförståelse. Den moderna förståelsen av subjektiviteten äger som vi sett förstadier i sin utveckling före Descartes, och Heideggers beskrivning är förenklad. Men med Descartes kan vi onekligen iakttaga det avgörande momentet i “l’irruption de la subjectivité, c’est-à-dire…la conviction que c’est seulement à partir de l’homme et pour l’homme qu’il peut y avoir, dans le monde, sens, vérité et valeur…”, [Op. cit. 105.] ett avgörande moment som kanske också kunde sägas innebära modernitetens verkliga begynnelse.
Till att börja med konstaterar nu emellertid Renaut, överensstämmande med Taylor, att detta subjekt inte är individuellt:
“Si l’on considère en effet tout d’abord dans les textes cartésiens l’axe de la philosophie théorique, centrée sur la question du savoir, le sujet des Regulae, du Discours de la méthode et même celui des Méditations n’est pas individuellement différencié: la méthode, nul ne l’ignore, confère à chacun le même pouvoir (la même puissance) de connaître avec certitude les mêmes objets, et chacun voit assigner à son savoir les mêmes limites qui définissent la même ignorance. En ce sens le sujet épistemologique des Regulae ou l’ego qui est, dans les Méditations, le sujet du ‘cogito’, apparaît avant tout comme un universel, la mathesis universalis se présentant ‘comme universelle tant par son sujet que par ses objets’…Le sujet de la connaissance est…identique à tous les ‘autres’ sujets…En conséquence, si l’on convient que la notion d’individualité connote à la fois l’indivisibilité (qui fait de l’individu une unité indissoluble) el la différenciation (qui, opposant l’individu aux autres membres d’une même espèce, fait de l’individualité une unicité), il faut accorder que dans ce registre les valeurs de l’individualisme n’ont aucunement émergé chez Descartes.” [Ibid. 106 ff.; cit. från ett föredrag av Fr. De Buzon 1986, ’L'Individu et le sujet’.]
Descartes är i individualitetsfrågan här, som Renaut visar, delvis en trogen efterföljare till den thomistiska skolastiken. “Förnuftet” är ett och allmänt för alla, individuationen sker inte genom formen eller männskans förnuftiga essens eller natur, utan genom materien. Renaut konstaterar att individualiteten här “reste extrinsèque à la subjectivité”. [Ibid. 109; naturligtvis är det i karaktären hos förnuftet, i det förnuftet blivit subjektivitet, som Descartes skiljer sig från Thomas.]
Betraktar vi emellertid en annan “axel” i Descartes tänkande, som snarare än kunskapsfrågorna behandlar moralen och frälsningen (Renaut benämner gärna, i kantiansk anda, axlarna Descartes’ “teoretiska” respektive “praktiska” filosofi), finner vi, inbäddat exempelvis i de teologiska transsubstantiationsdiskussionerna – som vi här inte behöver ingå på – en helt annan uppfattning av individualitetens ontologiska status, enligt vilken “c’est l’âme qui, en informant le corps, permet de différencier les uns des autres les individus”, och enligt vilken “les différences individuelles se trouvent fondées au niveau même de l’essence”; “l’essence apparaît ici intégrer pleinement [les] différences individuelles [les caractéristiques spécifiques, constitutives de la personne en son ipséité, dans sa différence irréductible, ce qui fait que Socrate est Socrate et non pas Glaucon ou Calliclès]“; “les déterminations purement formelles de la substance assurent l’irréductibilité, donc l’individualité de chaque personne, laquelle n’a nullement besoin du corps pour être individuée”. Slutsatsen blir här en annan än Taylors: “le sujet, cette fois, est aussi un individu, – je veux dire que le sujet comme tel, essentiellement, est individué“. [Ibid. 108 f.] Individualiteten är här “intrinsèque à la subjectivité”. [Ibid. 110.]
Allt detta relateras nu av Renaut också till personbegreppet. Han skriver om de två olika ståndpunkterna:
“L’une fait de la ‘personne’ l’exemplaire secondairement individué d’un genre essentiellement commun, l’autre la définit comme un individu essentiellement déterminé par son irréductibilité eccéité [sic]. Il en résulte…deux logiques possibles d’interpretation du moment cartésien: une logique d’interprétation impersonnelle, entendant le cogito au sens d’un cogitatur et conduisant par exemple jusqu’à la désignation par L. Brunschvicg de ‘la pensée elle-même’ comme ‘véritable sujet du je pense’; une seconde logique mettant l’accent sur l’intériorité du cogito, au sens où un Maine de Biran pourra créditer Descartes d’avoir dans une certaine mesure procédé à partir du sens intime.” [Ibid. 110.]
Den senare tolkningen är också exempelvis Heideggers, som menar att Descartes tänker sig jaget som den individuella person som är res cogitans som substantia finita, och att först Kant tänker tänkandet i allmänhet. [Ibid, not 4.] Såväl en “pente individualiste” som en “pente universaliste” återfinnes emellertid alltså hos Descartes, och utvecklingarna i båda riktningarna kan legitimt åberopa sig på honom.
1980
James Carroll Beckwith: Bassin de Neptune, Versailles
Published May 12, 2012 Painting Leave a Comment
Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 1
Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 2
Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 3
Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 4
[Jag har bytt namn på denna serie inlägg.]
Idealismen sådan den idag försvaras inom filosofin vänder sig inte bara mot positivismens och Webers alltför enkla distinktion, utan också mot historiematerialismen, den djuppsykologiska hermeneutiken, strukturalismen och postmodernismen i vid mening. Bland annat ägnar man sig åt en modifierad ”rekonstruktion” av subjektet. Men man borde också – de teoretiska förutsättningar för detta som man i princip återerövrat är mig veterligen ännu outnyttjade – kunna börja närma sig ett slags ny tentativ approximation av eller ett modifierat återupptagande av projektet att uppfatta historien och kulturen som helheter. Båda kräver revision av vår förståelse av den humanistiska vetenskapen.
På ett mer allmänt plan står vi inför nödvändigheten att erkänna att varje definition av vetenskapligheten är en filosofisk definition, att frågan om vetenskapen är en filosofisk fråga, att vad som står mot varandra i debatten inte på något enkelt sätt är vetenskap och världsåskådning, och inte heller olika uppfattningar av vetenskap som båda står i entydig motsats till världsåskådning. Vad som står mot varandra är endast olika filosofiska ståndpunkter, som omöjligen kan undvika världsåskådningsmässiga inslag, som dock självklart också måste vara distinkt filosofiska.
Vi står också inför nödvändigheten att erkänna att detta på intet sätt innebär att det inte skulle finnas en sanning i sig, ett i-sig perspektiv oberoende av våra redan genom våra konstitutiva begränsningar oundvikligt relativa perspektiv. Vetenskap kan, som jag ser det, endast vara det på olika sätt och med olika metoder genomförda men aldrig från filosofins teoretiska perspektiv åtskiljbara sökandet efter denna sanning, det oändliga närmandet till sanningens i-sig-perspektiv, och den kunskap som, förstådd i detta sammanhang, vi på vissa bestämda sätt kan anse oss äga.
Vetenskapen kan inte betraktas som något från de historiskt föreliggande idéerna avskilt, objektivt, neutralt. Vår egen plattform, vår egen utgångspunkt, förståelse, utsikt, är, vare sig vi vill det eller ej, vare sig vi är medvetna om det eller ej, i grunden uppbyggd och formad även av just de idéer som är föremålet för vårt historievetenskapliga studium. De historiskt föreliggande, de i den “objektiva anden” framkomna, historiskt tänkta tankarna, är i väsentliga avseenden oskiljaktiga från våra egna. Historiskt och metafysiskt är vi en del av samma helhet som uttrycks också i föremålet för vårt studium. Filosofins historia uppvisar åtminstone till en stor del i successiv elaboration och cyklisk återelaboration en huvuddel av nuets möjliga tankespektrum. Om något som för oss framstår som eller verkligen är nytt träder fram på horisonten, innebär det aldrig att det gamla en gång för alla ersätts av detta. Vad historikern kan göra är att för sig själv medvetandegöra sin nuvarande position, och därmed klargöra och bättre styra sitt och andras eventuella val av en ny och bättre position i detta oundvikliga sammanhang.
Inte bara ideologikritikens teoretiska idéer, utan också positivismens, Webers och den nordströmska traditionens uppfattningar om objektivitet, neutralitet och teorilöshet är distinkta, historiskt föreliggande idéer av den typ idéhistorien studerar (jag upprepar att jag här nödgas något förenkla Webers uppfattning). Idén om Vetenskapen är en sådan idé. Idén om ett studium av historiskt föreliggande idéer, där ”[d]en filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej – är av underordnat intresse”, och där ”[v]ärdeaspekten – vad man skall tycka om dem – är inte föremål för… studium”, är historiskt föreliggande idéer, som Lindberg filosofiskt eller konventionellt väljer att inte bara studera, utan att också anamma som sanna och värdera i konsekvens därmed.
Distinktionen mellan vetenskap och världsåskådning är en distinktion av filosofiskt världsåskådningsmässigt slag. Detta innebär inte att det inte finns något sådant som vetenskap. Det innebär bara att vetenskapen nödvändigt måste förstås och definieras i filosofiska termer, och att dessa termer till stor del är givna i de historiska idéer idéhistorikern studerar. Det förhåller sig helt enkelt så att vissa historiskt föreliggande idéer är sanna eller sannare och att vissa är falska eller falskare, och att de filosofiska och värdemässiga aspekterna vid studiet av dessa idéer är oundvikliga. De är oundvikliga för förståelsen av den egena utgångspunkten, för själva definitionen av idéhistorien som vetenskap, och för förståelsen av de studerade idéerna och de större sammanhang i vilka de är insatta.
Utrymmet tillåter inte att jag här tillhandahållar alla filosofiska argument för och exempel på att så är fallet. Jag kan endast antyda att erkännandet av detta är en förutsättning för vetenskapens försvar och förstärkning i en tid av teoretisk ”kris”. Endast på denna väg kan nämligen den fördjupade förståelse och definition av vetenskapligheten som idag är nödvändig ernås. Endast på denna väg kan de brister som vidlåder såväl den positivistiska och weberska som den ideologianalytiska vetenskapssynen övervinnas. Endast på denna väg kan vi nå en vetenskaplig plattform utifrån vilken vi kan studera historiskt föreliggande idéer utan illusioner om vårt förhållande till dem, utan positivismens pseudoobjektivitet, och utan de flagranta filosofiska/världsåskådningsmässiga ohållbarheter som de historiematerialistiska ideologianalytikerna vill låta konstituera vetenskapligheten.
McKim, Mead, and White: The Original Penn Station, New York
Published May 12, 2012 Architecture Leave a Comment
9 May
The Sibel Edmonds Story: A Memoir
Sibel Edmonds, 2012 Amazon.com
Book Description:
In this startling new memoir, Sibel Edmonds – the most classified woman in U.S. history – takes us on a surreal journey that begins with the secretive FBI and down the dark halls of a feckless Congress to a stonewalling judiciary and finally, to the national security whistleblowers movement she spearheaded. Having lived under Middle East dictatorships, Edmonds knows firsthand what can happen when government is allowed to operate in secret. Hers is a sobering perspective that combines painful experience with a rallying cry for the public’s right to know and to hold the lawbreakers accountable. With U.S. citizens increasingly stripped of their rights in a calibrated media blackout, Edmonds’ story is a wake-up call for all Americans who, willingly or unwillingly, traded liberty for illusive security in the wake of 9/11.
From the Back Cover:
“Edmonds must feel a bit like Alice at the tea party, where justice is not being served, and where a secret is a secret but why it’s a secret or who says it’s a secret is a secret, and we can’t tell you why because it’s a secret.” Editorial, Seattle Post
“She’s credible. And the reason I feel she’s very credible is because people within the FBI have corroborated a lot of her story.” Senator Charles Grassley (R-Iowa), 60 Minutes
“Sibel Edmonds would not let an intimidating FBI shut her mouth, and as a result, suffered grievous consequences, but she has persevered and we are better off for her sacrifices.” Paul Newman
About the Author:
Sibel Edmonds is the editor of Boiling Frogs Post and the founder-director of National Security Whistleblowers Coalition. She is the recipient of the 2006 PEN/Newman’s Own First Amendment Award. Ms. Edmonds worked as a language specialist for the FBI where she reported serious acts of security breaches and cover-ups, and for that she was retaliated against and ultimately fired. The court proceedings on her case were blocked by the assertion of State Secrets Privilege, and the U.S. Congress has been gagged and prevented from taking up or even discussing her case through retroactive classification issued by the Department of Justice. Ms. Edmonds has a MA in Public Policy from George Mason University, and a BA in Criminal Justice and Psychology from George Washington University.
The Shocking Truth About Our Money System And How We Can Break Free
Third Millennium Press, 2010 (2007) Amazon.com
Back Cover:
EXPLODING THE MYTHS ABOUT MONEY
Our money system is not what we have been led to believe. The creation of money has been privatized, or taken over by a private money cartel. Except for coins, all of our money is now created as loans advanced by private banking institutions, including the “private” Federal Reserve. Banks create the principal but not the interest to service their loans. To find the interest, new loans must continually be taken out, expanding the money supply, inflating prices, and robbing you of the value of your money. Web of Debt unravels the deception and presents a crystal clear picture of the financial abyss towards which we are heading. Then it explores a workable alternative, one that was tested in colonial America and is grounded in the best of American economic thought, including the writings of Benjamin Franklin, Thomas Jefferson and Abraham Lincoln. If you care about financial security, your own or the nation’s, you should read this book.
“The real truth is…that a financial element in the large centers has owned the Government ever since the days of Andrew Jackson.” President Franklin D. Roosevelt, 1933
“The sack of the United States by the Fed is the greatest crime in history. Every effort has been made by the Fed to conceal its powers, but the truth is the Fed has usurped the government.” Charles McFadden, Chairman, House Banking and Currency Committee, 1932
Blurbs on the Back Cover:
“Ellen Brown has applied her training as a litigating attorney, researcher and writer to the monetary field, unearthing facts that even the majority of banking and financial experts ignore: ranging from the privatization of money creation, to the Plunge Protection Team, to the Federal Reserve’s ‘Helicopter Money’. Read it; you’ll get information you need in order to understand what is going on in our financial markets today.” Bernard Lietaer, former European central banker, author of The Future of Money and Of Human Wealth
“Literacy on the topic of money is at an all-time low. This book is tremendously important not only in its presentation, but by drawing attention to an age-old topic that should have a major presence in the public mind.” Benjamin Gisin, senior loan officer for a top ten bank, author of Farmers and Ranchers Guide to Credit, publisher of Touch the Soil magazine
Reviews:
“Ellen Hodgson Brown may have done the impossible. She wrote a book about the most stupefying subject in the world money, where it comes from and how it is manipulated and made it readable, compelling, even suspenseful. Web of Debt is a page-turner that explains the origin of the Federal Reserve, the functioning of our money supply, currency speculation, capital flows, and the rest…Her overarching theme, that money must be made to serve the public good instead of private masters, carries the force of conviction.” Acres USA
“Most people need backing of some sort to break through and capture a share of the public mind, but Ms. Brown has seemingly accomplished this all by herself, without funding of any kind. It almost defies comprehension. If we wore a thousand hats, they would all be doffed in respect to Ms. Brown’s courageous and apparently independent intellectual journey. We are impressed enough with Ms. Brown’s approach to award her a title all her own, in fact. There are in our opinion, in modern economic thought, now Keynesians, Austrians and Brownians.” The Daily Bell
“It’s frankly difficult to find a good book that will help a person become literate about our modern money supply. Most that are accurate are hopelessly dense and written for graduate students in economics…Ellen Brown has translated a dense subject into a readable and fascinating story…Web of Debt by Ellen Brown not only demystifies money, but provides some thought-provoking and realistic solutions to our nation’s dangerous dependence on a for-profit banking system that is sucking the financial lifeblood out of our nation…Buy it, read it, and get active!” Thom Hartmann’s Review of the Month for Buzzflash
“Ms. Brown has taken two subjects considered boring - history and monetary policy - and turned them into a book as thrilling as any Tom Clancy novel, except that this book is true…If you are looking to have an understanding of the monetary mess we are in, this is an excellent historical overview with some truly elegant and ingenious ideas about correcting the problems we presently face. As you read this book you may find yourself feeling like ‘Neo’ in The Matrix, newly awakened from the slumber of ignorance and deceit. Best of all, she offers viable solutions to the problems that have plagued our planet for millennia. This may well be one of the most important books you will ever read.” American Free Press
“If there is one book, one newspaper, one blog, one article, that one should read to understand the current economic crisis, to understand the root of the problem, and to understand the solution, it is The Web of Debt…The only ideology presented is one of fairness, integrity, and common sense.” Online Journal Reviews
About the Author:
Ellen Brown developed her research skills as an attorney practicing civil litigation in Los Angeles. In Web of Debt, her latest book, she turns those skills to an analysis of the Federal Reserve and the money trust. She shows how this private cartel has usurped the power to create money from the people themselves, and how we the people can get it back. Brown developed an interest in the developing world and its problems while living abroad for eleven years in Kenya, Honduras, Guatemala and Nicaragua. She returned to practicing law when she was asked to join the legal team of a popular Tijuana healer with an innovative cancer therapy, who was targeted by the chemotherapy industry in the 1990s. That experience produced her book Forbidden Medicine, which traces the suppression of natural health treatments to the same corrupting influences that have captured the money system. Brown’s eleven books include the bestselling Nature’s Pharmacy, co-authored with Dr. Lynne Walker, which has sold 285,000 copies.
JOB’s Comment:
São Paulo 2007
Samtidigt med Cambridgeplatonisterna är Descartes på annat håll i färd med att, utan att helt uppgiva det, giva det traditionella själsbegrepp, med vilket självbegreppet ånyo sammanfördes, en delvis ny innebörd. Descartes använder inte ordet “självet”. I sak ligger hans tänkande dock här delvis i linje med platonisternas, trots de övriga stora olikheterna.
Charles Taylor vill rentav se femton- och sextonhundratalet som “an immense flowering of Augustinian spirituality”, som fortsatt genom upplysningen och in i vår egen tid och även motsvarar vår nuvarande moderna identitet och dess synsätt. [Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 141.] Betoningen av den radikala reflexiviteten, cogito, Gudsbevisen “inifrån”, kort sagt, subjektiviteten och interioriteten, framstår helt enkelt som gemensamma för Augustinus och Descartes.
Likheterna mellan Augustinus och Descartes i uppfattningen om tänkandet och jaget har också utretts, med hänsyn till dessa tänkares relevans för dagens filosofiska frågor rörande det reflexiva bruket av personliga pronomina och om förstapersonsperspektiv contra “perspektiv från ingenstans”, av Gareth B. Matthews i hans bok Thought’s Ego in Augustine and Descartes från 1992.
Men augustinismens interiorism o.s.v. förgrenar sig likafullt för Taylor i två riktningar: den från Montaigne utgående traditionen av “self-exploration” eller “self-discovery”, och den från Descartes utgående traditionen av “self-mastery” och “disengagement”. Åtskillnaden täcker en del av det Stephen Toulmin vill etablera med sin åtskillnad mellan renässansens humanistiska modernitet och den inbrytande rationalismens modernitet under 1600-talet i Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity (1990).
Taylor uttrycker det så att om den första riktningen syftar till att identifiera “the individual in his or her unrepeatable difference”, syftar den andra till att ge oss “a science of the subject in its general essence”. Om den förstas metod är “a critique of first-person self-interpretations”, består den andras i “the proofs of impersonal reasoning”. Även Descartes är visserligen “a founder of modern individualism” i det att hans filosofi utgår från den individuelle tänkaren och hans ansvar att bygga en egen, tankemässig ordning “in the first person singular”. Men “he must do so following universal criteria; he reasons as anyone and everyone”.
Därigenom blir i själva verket Descartes’ och Montaignes projekt varandras motsatser. Descartes’ söker en universell, vetenskaplig ordning, som i motsats till Montaignes fördjupning i den egna konkreta individualiteten kräver “a radical disengagement from ordinary experience”. [Op. cit. 178.]
Descartes möter samma renässansens intrikata oavgjordhet i form av den ifrågasatta traditionen och den relativistiska öppningen mot skepticismen som Montaigne, men hans lösning blir långt mer radikal. Även för honom blir “självet” den replipunkt där han vinner sanning och visshet, men Descartes menar sig i detta slutligen finna en grund för en förnyad rationell visshet och en ny universell vetenskap. Med Weintraubs ord: “Different turns in the face of very similar experiences led to different personality conceptions. Esprit de géometrie et esprit de finesse…” [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 178. Den berömda senare formuleringen återfinns i Pascals Pensées.]
Weintraub framhåller hur den universella rationalistiska enkelheten i den cartesianska revolutionen också “made a rationalistic outlook on reality once again an obstacle to the growth of the sense of individuality to which Montaigne had contributed so fundamentally. It took another two centuries for Europeans to find the appropriate balance between the claims of their rational culture and their recognition of the factors difficult to accomodate with it.”. [Ibid. 194 f.]
Med individualiteten och de svårförenliga faktorerna förstås här alltså inte blott den abstrakta individualiteten som sådan, utan den av Montaigne utforskade, en singularitet som rymmer också ett fullare register av icke-rationella sidor. Men Weintraub konstaterar också att, som Bossuet omedelbart insåg, i Descartes’ system, i proklamationen av det mänskliga tänkandets autonomi, även återfanns tendensen till “the ultimate individualization of thought”. Vi har här nått den idéhistoriska punkt där frågorna om subjektivitetens förhållande till individualiteten på allvar tränger sig på.
Nu är det dags för en tredje ny WordPress-webbplats: idag öppnar jag Filosofi, där jag lagt ut de texter i kategorin Philosophy som inte redan återfinns på en av mina andra nya webbplatser, Idé- och lärdomshistoria.
Läsare kan med rätta tycka att det inte alltid är självklart vilka texter som ska finnas på respektive plats. Idé- och lärdomshistoria innehåller filosofihistoriska texter som i högsta grad är relevanta för besökarna på Filosofi, samtidigt som jag på Filosofi lagt en del texter som i stor utsträckning också är av idé- och lärdomshistorisk karaktär.
Uppdelningen förklaras på följande sätt, utifrån underkategorierna till Philosophy i denna blogg: Idealism, Personalism, och Value-Centered Historicism. Sådana texter i Idealism som direkt argumenterar filosofiskt för idealismen återfinns på Filosofi, medan de många historiska texterna om idealismen och om personalismen i kategorierna Idealism och Personalism återfinns på Idé- och lärdomshistoria. Samtliga inlägg i kategorin Value-Centered Historicism återfinns på Filosofi, eftersom de, trots att många av dem är historiska, endast utgör en inledning till en serie texter som kommer direkt argumentera filosofiskt för den värdecentrerade historicismen (i relation till och filosofiskt modifierad av idealismen och personalismen).
Filosofi är naturligtvis en partiell avknoppning av samma typ som Politik och Idé- och lärdomshistoria. D.v.s. dess syfte är att göra texter inom dessa områden, som alla ryms i denna blogg, lättare tillgängliga på separata webbplatser för sådana som endast eller huvudsakligen är intresserade av ett av dem - samtidigt som dessa texter också fortsättningsvis kommer publiceras parallellt även här.
Välkomna till Filosofi!
En essä om marxismen, historicismen och humaniora
Zenit, 1981
Baksida:
Historia och vetenskap handlar om de humanistiska vetenskaperna, deras egenart och uppgifter. Den handlar också om marxismen i dess egenskap av humanvetenskaplig teori.
I en historisk exposé tecknar Svante Nordin den klassiska historiefilosofiska traditionen vars idag viktigaste avläggare är marxismen. I ett systematiskt avsnitt gör han ett försök att ge konturerna av en filosofi om historien där de trådar följs som knyter samman konsten, filosofin, politiken och den sociala strukturen. Därvid genomför Nordin vad som både är en tolkning och i vissa avseenden en kritik av marxismen utifrån ett historicistiskt perspektiv.
Syftet med denna bok står att finna i ett försvar för ett klassiskt kulturideal och för en teoretisk tradition där historiefilosofiskt tänkande betraktas som både respektabelt och nödvändigt.
JOBs kommentar:
Nordins viktigaste filosofiska bok - i den meningen att medan hans senare verk är filosofihistoriskt viktiga, filosoferar han själv i denna, även om det i stor utsträckning formuleras i termer av teori. Vid denna tid var Nordin fortfarande verksam som filosof, vid filosofiska institutionen i Lund. Han hade ännu inte flyttat över till idé- och lärdomshistoria.
Den uppgörelse han här företar med åtminstone de mest ohållbara riktningarna inom marxismen - främst den strukturalistiska Althusser-skolan med dess vetenskapliga anspråk - var av historisk betydelse i den svenska vänstern vid denna tid och därmed för det intellektuella klimatet i Sverige överhuvudtaget. Jag läste den med största intresse när den kom ut, som alldeles färsk recentior i Uppsala men medförande andliga och rudimentära filosofiska övertygelser av ett slag som gjorde det omöjligt för mig att acceptera den alltfort vitt utbredda marxismen.
Den humanistiska bredden och perspektivrikedomen, den formella och stilistiska friheten från de marxistiska esoterismernas krampaktiga jargonger som ofta bara dolde kulturlöshet, försvaret för det klassiska kulturidealet - allt detta imponerade. Men det fanns också mycket jag inte höll med om, och som jag omedelbart började brottas med. Nordin kvarstannade ännu i ett allmänt marxistiskt influerat tänkande, liksom inom ett mer allmänt kulturradikalt paradigm.
Samtidigt pekade hans immanenta kritik av marxismen i själva verket långt utöver marxismen som sådan, något som inom kort bekräftades av hans egen fortsatta utveckling. Hans grundliga tillägnelse av ännu idag i Sverige otillräckligt absorberade tanketraditioner långt bortom marxismen, huvudsakligen med anknytning till den i boken dominerande historicistiska tematiken, den tillägnelse som är vad som framtvingade uppgörelsen, var redan här uppenbar, och skänker boken bestående värde och relevans.
Historia och vetenskap erbjöd en möjlighet till den sanna humanistiska filosofins frigörelse från marxismen och till humanioras återupprättelse i Sverige. Men fastän den på ett självständigt och nyskapande sätt lyfte fram nödvändiga och av marxismen undanträngda tänkare och traditioner och från dem hämtade insikter av största betydelse för den humanistiska filosofins och den humanvetenskapliga teorins nyformulering, utgjorde den inte själv denna nyformulering som ett fullt, positivt alternativ.
För det första var den - och gjorde på intet sätt anspråk på att vara något annat än - fragmentarisk och essäistisk (undertiteln säger att den är en essä; mer exakt är den en sammanställning och tematisk gruppering av en mängd korta fragment, man kanske kunde tillåtas kalla dem “essäetter”), på intet sätt en utförlig, systematisk framställning.
För det andra skulle krävts för den kompletta nyformuleringen både en mer fullständig frigörelse från de allmänna marxistiska tankelinjerna och det kulturradikala paradigmet, och en djupare och utvidgad tillägnelse av den nämnda ickemarxistiska tankevärlden. Begränsningen till humanvetenskapernas teori, om än i hög grad filosofiskt förstådd, hade - samtidigt som denna fortfarande också täcktes in - behövt överges till förmån för filosofin i sig i fullaste traditionella mening.
Alltunder det jag under de kommande åren fortsatte följa Nordins författarskap, som nu alltså övergick till att ägnas filosofihistorien, sökte jag förstå mer exakt detta som krävdes. Under åttiotalets lopp mognade gradvis de slutsatser fram i enlighet med vilka jag sedan dess försökt utveckla min verklighetsförståelse. Jag började tänka i termer av idealism, personalism, och värdecentrerad historicism.
Nordins fortsatta arbete hade stor betydelse för mig även i detta sammanhang. Han slutade förvisso inte att själv bedriva filosofi. Med den historiefilosofiska förståelse och uppfattning av historievetenskapen som han ådagalade redan i Historia och vetenskap var det naturligtvis oundvikligt och självklart för honom att göra det också som historiker: filosofin kan inte skiljas från den medvetet reflekterade historieskrivningen, historiemedvetandet inte från filosofin. Och några senare uppsatser och artiklar är också av samma typ som texterna i Historia och vetenskap, och avspeglar Nordins fortsatta rent filosofiska utveckling.
Men Historia och vetenskap förblir alltså än idag Nordins enda bok som i sin helhet uttrycker enbart eller i första hand hans eget tänkande.
Recent Comments