Tage Lindbom om Occam

Bibeln framställde på olika sätt en ny typ av åtskillnad mellan Gud och den som av honom skapade uppfattade världen. Även den esoterik som utvecklades inom judendomen från ett tidigt stadium, med hjälp av men delvis också oberoende av den grekiska och österländska filosofin, hävdade att denna åtskillnad måste förstås som blott exoterisk och på det sätt som från dess perspektiv blott exoteriska läror alltid måsta förstås, men detta upphävde inte den exoteriskt-bokstavligt uppfattade åtskillnadens idéhistoriska inflytande. Men denna lära förenades tidigt med den av platonismen eller den klassiska idealismen formade världens åskådning (vi rör oss här naturligtvis på ett mycket generellt plan) med dess helhetsorientering och annorlunda uppfattning av förhållandet mellan transcendens och immanens. En verklighetsförståelse framväxte som ville förena den distinkt bibliskt teistiska Gudsuppfattningen med en kosmologi enligt vilken den skapade världen var blott en relativ del inom den absoluta enhetliga helhet som ytterst måste förstås som ägande även en transcendent dimension.

Den platonska visdomen bestod i förvärvandet eller återuppväckandet av den mänskliga förmågan att se inte bara det transcendent-universella avspeglat, uttryckt och närvarande i det enskilda, utan också, i synnerhet i de mer renodlat religiösa varianterna av platonismen, det eviga och andliga som närvarande i det förgängliga, som uppbärande, genomträngande detta. Den mänskliga kunskapsförmågan var en åtminstone potentiell intellektiv direktkontakt med transcendensen, vars aktualisation också lät människan se sinnevärldens förgänglighet i det rätta helhetssammanhanget och genomlyst av det andligas ljus. Transcendens och immanens, absolut och relativt, evigt och förgängligt sammanhölls därför i denna åskådning i en enhetlig helhet.

Denna åskådnings tillbakaträngande genom den occamska revolutionen var ett huvudtema hos Tage Lindbom, en tänkare som i förhållande till den betydelse han från ett tidigt stadium haft för mig hittills varit oproportionerligt frånvarande i den här bloggen, även om jag tar upp honom på About-sidan. Från och med nu, med början i just hans analys av occamismen, kommer jag hänvisa till honom oftare. Lindbom är naturligtvis inte ensam om denna analys eller dess stora drag, och även utanför hans traditionalistiska skola återfinns varianter eller delar av den.

Den fullt utvecklade skolastiken har med thomismens anammande av den aristoteliska naturfilosofin, av det blotta naturliga, mänskliga förnuftet som vår enda kunskapskälla, och av analogitänkandet, avstängt den platonska intellektiva direktkontakten, skådandet och närvaron i hjärtats öga av den gudomliga verkligheten. Därmed har den berett vägen för Occams radikala åtskiljande av världen och dess skapare, för den radikala reduktionen av verkligheten till från varandra avskilda, enskilda ting, som inte längre sammanhålles vare sig av allmänbegreppen, vad Charles Taylor kallar det ontiska logos, de platonska idéerna eller av den i det högre intellektiva ljuset uppfattade andliga enheten. Den har öppnat för reduktionen av kunskapen till blott det vi kan iakttaga med vår materiellt-sinnliga utrustning. [Lindboms utförligaste framställningar av thomismen och occamismen återfinns främst i Jakobs dröm (1978), Riket är ditt (1981), och Modernismen (1995), men även i andra böcker.] Lindbom påminner om att den grekisk-ortodoxa kyrkan “har en helt annan rotfasthet i den platonska tankevärlden och drabbas därför inte heller av någon Occam”. [Den gyllene kedjan (1994), 78.] Även Gud uppfattas av Occam som ett  avskilt – i radikalbiblisk mening från världen avskilt – ting, men honom känner vi icke kunskapsmässigt utan endast genom tro i betydelsen försanthållande: [Bortom teologin (1996), 20.]

“I det traditionella ingår som en av grundstenarna upplevelsen av tillvaron som en enhet, såsom skapelse fattat cykliskt, ett utflöde och ett återvändande till en gudomlig källa. Denna kosmiska, universella enhet bryts av modernismen, som ersätter universum med ett multiversum. Om det traditionella är teocentriskt blir modernismen en förskjutning till det antropocentriska, det objektiva ersätts med det subjektiva. Mänskligt vetande och medvetande inriktas på den sinnliga tillvaron, de kognitiva strävandena inriktas på tingens enskildheter för att här söka sammanhang, lagbundenhet, mening. Modernisten söker sig ‘nedåt’ i tingens universum och hans uppmärksamhet fångas därvid framför allt av den kvantitativa fenomenvärlden”. [Före solnedgången (1993), 111.]

Vi ser här tydligt en central skillnad mellan den lindbomska och traditionalistiska uppfattningen å ena sidan och Voegelins analys å den andra. För de förra sammansmälter den  klassisk-kristna syntesen sådan den existerar åtminstone fram till den tidiga, förthomistiska skolastiken med ”det traditionella” och dess ”kosmiska, universella enhet”. För den senare skiljer sig såväl den klassiska idealismen som den bibliska religionen från de ”kompakt”, kosmisk-universella för-differentiella civilisationerna. Som jag flera gånger har framhållit framstår det lindbomsk-traditionalistiska perspektivet här som det i det större perspektivet riktiga av det skälet att den tar i beaktande också den vediska traditionen med dess alternativa differentiering, under det Voegelins analys rymmer delsanningar ifråga om differentieringsprocessen i förhållande till mesopotamiska kosmologiska civilisationerna. Trots att han naturligtvis var medveten om skillnaden fanns problemen med ett ibland alltför generellt och förenklat införlivande av den på historiskt specifikt sätt differentierade abrahamismen – betydligt mindre naturligtvis med platonismen – i den gemensamma traditionalismen. (Det förtjänar dock att framhållas – i synnerhet eftersom jag ännu inte sett att det överhuvudtaget uppmärksammats – att Lindbom i sin sista i livet utgivna bok på anmärkningsvärt sätt i vissa avseenden omprövar denna ståndpunkt: vi bevittnar där en helt ny utveckling i hans tänkande, det är ingalunda fråga om ännu en variation av hans tidigare analys.)

För Lindbom är det i högsta grad Occam som markerar inledningen till den beskrivna, karaktäristiska utveckling som redan vid denna tid förstås som ”modern”. Det centrala är att Occam förnekar den intellektiva direktkontakten, förnekar skapelsen som del i, som förenad med, och som genomlyst av den absoluta gudomliga helhetens andliga enhet, och även de allmänna förnuftssanningar och objektiva ordnings- och värdeprinciper som härrör ur transcendensen och gäller i immanensen som del av helheten: “kätteriet riktar sina attacker icke mot Guds allmakt utan mot den ordning, på vilken den gudomliga makten vilar”: [Mellan himmel och jord (1970), 48.]

“Gud är absolut, men också det Han skapar, tingen i deras odelbara grundenheter, är absoluta…res absoluta singularis. Det absoluta kan icke dela på sig och följaktligen kan Gud icke deltaga i Sin skapelse, lika litet som tingens värld kan deltaga i sin gudomliga Upphovsman. I Occams världsbild framträder sålunda två absoluter, Gud och Hans skapade verk, tingen.” [Ibid. 31.]

Occam “krossar den kosmiska helhetsbilden och ersätter den kosmiskt-hierarkiska ordningen med dessa två odelbara absoluter. Världen är en värld av isolerade individer, ty varje skapad individ är som alla skapade ting en individuell enhet, skild från andra skapade ting”, konstaterar Lindbom vidare i samklang med exempelvis Gillespie. [Ibid. 125.] Enligt den av Plotinos och den mystika traditionen influerade tolkning Lindbom gör av en allmän “traditionell” platonism innebär kunskap – den intellektiva direktkontakten – en absolut enhet av subjekt och objekt. [Se exempelvis Mellan himmel och jord, 16, 119 ff.; Agnarna och vetet (1974), 36 f., 62; Jakobs dröm, 169.] Denna tolkning gäller emellertid endast en viss typ av radikalmonistisk mystik. [Lindboms mystika monism understryks tydligt av hans användning av termen persona som i motsats mot den skapade individualiteten betecknande människans andliga delaktighet i den universella människans förebild eller i den allmänna transcendenta, gudomliga verkligheten; se exempelvis Mellan himmel och jord, 76; Jakobs dröm, 65; Agnarna och vetet, 77; Bortom teologin, 108, 128 ff. Den understryks också av hans uppfattning av den vedantistiska kritiken av Shankaras vedantatolkning och buddhismen och hans försök att i enlighet med de senare och med västerländsk mystik förstå den personliga Gudsuppfattningen som blott “exoterisk”, tydligast i Den gyllene kedjan, 35-8 och Mystik (1990), 66-72.] För de flesta platoniker kvarstår (som framgår av vad jag i delvis annat sammanhang betonat främst hos Plotinos) i själva det intellektiva ljuset en distinktion mellan själen och Gud. Och denna distinktion är ju inte helt liktydig med den moderna subjekt-objektdistinktionen – vi skall snart få anledning att återkomma till vad denna distinktion innebär när den skall förstås i subjekt-objekttermer – varför i Lindboms analys ligger åtminstone den sanningen att det nya av subjekt-objekt-relationen präglade synsätt som frambryter med Occam, förnekande all intellektiv direktkontakt, innebär en dramatisk brytning även med den äldre klassisk-kristna syntesens tradition:

”Vi kan icke ha någon kunskap om Gud, därför att verket icke ‘vittnar’ om sin orsak utan är skilt från sitt upphov i samma ögonblick det blir till…Det finns icke någon ‘kunskap’ utan endast ett kunnande subjekt och ett känt objekt. Gud kan därför endast bli föremål för tro. Världen däremot, de skapade tingens värld, kan bli föremål för så mycket mer vetande…hans tänkande erbjuder en atomiserad värld, helt utlämnad åt den rationella analysen. Tillvaron blir ett sekulärt förhållande mellan ett tänkande subjekt och ett tänkt objekt.” [Mellan himmel och jord, 32.]

Därmed ligger vägen öppen

“för en rent profan, från varje metafysisk aspekt ‘befriad’ vetenskaplig forskning: för att förstå världen måste man upplösa den i sina beståndsdelar för att till slut nå fram till den fasta, absoluta verklighetskärnan, res absoluta singularis. Visserligen består världen av sammansatta ting, men de är uppbyggda av dessa absoluta, oföränderliga helheter. Vetenskapens väg är därför det outtröttliga analyserandets väg.” [Ibid. 126.]

Den senmedeltida och tidiga nytida metafysiken bryter på detta sätt med den klassiska och tidig- och högmedeltida, med resultatet av den klassisk-kristna syntesen, förståelsen av Gud som uppbärande de lägre varanivåerna men med dessa förenad och analogt jämförbar i en gemensam, enhetlig varaordning, och oskiljaktig från det samtliga nivåer reglerande ontiska logos. Men det är viktigt att komma ihåg att den frambrytande modernitetens egen självförståelse i samband med denna brytning inte motsvarar Lindboms och traditionalismens perspektiv. Brytningen, så långt vi hittills sett Lindbom kritisera den, skedde ju exempelvis inte i syfte att tillbakatränga Gud till förmån för människan och hennes sekulära makt. Om Gud förefaller avlägsnas i en för filosofin och förnuftet ovetbar transcendens, sker detta tvärtom därför att den begynnande nya tidens tänkare försöker, som Walter Schulz formulerar det, “Gott an ihm selbst und das heisst nicht mehr als vergleichbar mit dem welthaft seienden zu erfassen”. [Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), 13 f.] Och Occam uppfattas genom sin slutsats att detta endast kan ske genom tron grundlägga en förnyelse av en ursprunglig biblisk och tidigkristen tankelinje i den moderna tiden.

Viktigt här är är att denna Gudsbild i princip också kan betraktas som i väsentliga avseenden mer personlig än den skolastiska och vissa andra varianter av den tidigkristna, den Gud som de facto var “bunden” av den objektiva ordningen kunde, hur mycket denna än motsvarade hans väsen, lätt uppfattas som alltför bunden, framför allt för nådens, men stundom t. o. m. för moralens egna syften. En rigid kasuistik och mekanisk nådkalkyl uppfattades inte som förenlig med det ödmjuka accepterandet av Guds outgrundliga vägar, och den nya betoningen av Gudsviljans allsmäktiga frihet och det levande, individualiserade Gudsförhållandet i tro och kärlek kunde ses som bättre motsvarande den sanna kristna religiositetens och andlighetens väsen.

Occam själv utvecklade långtifrån fullt sina insikter till nya positiva läror, men reformatorerna gjorde det. Och däremellan låg nya utvecklingar i såväl som ett allt större allmänt inflytandet från mystiken, med dess särpräglade sätt att i såväl yttre som inre avseende frigöra sig från kyrkans och skolastikens grepp. Och till detta kom slutligen naturligtvis också renässansen med dess kritik av samma skolastik och sin egen filosofiska nyorientering, som mer än något annat innebar en förnyelse och vidgning – medels nytt komparativt studium – av platonismen.

0 Responses to “Tage Lindbom om Occam”



  1. Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s




Categories

Archives

Recent Comments

Jan Olof Bengtsson on All politik dagligen på T…
Viktor Johansson on All politik dagligen på T…
Viktor Johansson on Joti Brar om NATO:s globala…
Viktor Johansson on Joti Brar om NATO:s globala…
Torsten Lundberg on Sverige och Ukrainakriget
Jan Olof Bengtsson on Det amerikanska valresultatet…
Viktor Johansson on Det amerikanska valresultatet…
Jan Olof Bengtsson on Det amerikanska valresultatet…
Viktor Johansson on Det amerikanska valresultatet…
Jan Olof Bengtsson on Det amerikanska valresultatet…
Viktor Johansson on Det amerikanska valresultatet…
Viktor Johansson on Sverige och Ukrainakriget
Kristo Ivanov on Sverige och Ukrainakriget
Viktor Johansson on MAGA-kommunismen
Jan Olof Bengtsson on MAGA-kommunismen
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi