Jan Olof Bengtsson

Nicolaus Cusanus är en av centralgestalterna i Ernst Cassirers klassiska verk om renässansen, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance från 1927. [Om Cassirers betydelse för bilden av renässansen, se William Kerrigan och Gordon Braden, The Idea of the Renaissance (1989); verket behandlar naturligtvis även Burckhardt.] För Cusanus individualitetsuppfattning hänvisar jag här till detta verk av bestående värde, för att istället koncentrera mig på Cusanus subjektivitetstematik, som, självfallet centralt också för Cassirer, dock uppmärksammats i högre grad av senare filosofihistoriker.

Den förefaller mig också mer originell och historiskt betydelsefull. Dupré anser att Cusanus med renässansens övriga nyplatoniker kvardröjer i vad jag kallat den äldre “generalismen”, [Passage to Modernity (1993), 39.] och detta motsvarar också vad jag minns från övriga framställningar. Men som vi sett finns redan tidigare, redan i  nyplatonismen, den moderna subjektivitetstematiken i några avseenden föregripna, och i och genom dem dessutom ibland en subtil övergång till en ny individualitetsförståelse, även om subjektivitetstematiken förblir överordnad individualitetstematiken.

Med vissa karakäristiska förändringar och modifikationer tar Cusanus på vad som sägs vara ett självständigt sätt upp denna subjektivitetsproblematik, och bildar därmed en av övergångarna till det moderna utvecklandet av den antika ansatsen. Väsentliga verk som uppmärksammar denna tematik är Werner Beierwaltes’ Visio absoluta: Reflexion als Grundzug des göttlichen Prinzips bei Nicolaus Cusanus (1978), Visio facialis – Sehen ins Angesicht: zur Coincidenz des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus (1988), och Rudolf Haubsts Das Schau Gottes nach Nikolaus von Kues (1989). Åtskilligt av det centrala i detta ämne avhandlas emellertid redan i Walter Schulz’ korta diskussion om Cusanus i Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), som den följande framställningen huvudsakligen utgår från.

Schulz beskriver hur hos Cusanus återkommer samma Gudsbegrepp som hos Eckhart, den rena, ickesubstantiella, transontologiska subjektivitet som så mycket betydelse här fästs vid. Cusanus åberopar samma passage i De Anima rörande seendet och det sedda som Eckhart: såsom seendet förhåller sig till det sedda, så förhåller sig Gud till det varande. Dessutom upptar han en etymologisk spekulation rörande ordet theos: det skulle komma av theorein, att se. Aristotelespassagen används därför av Cusanus inte längre blott som en analogi: Gud definieras nu direkt som visio eller videre – närmare bestämt som treenigheten av den seende, det sedda, och själva seendet, där dessa tre i en ursprunglig enhet, frambringande seendets helhetliga självsatta process, definieras endast genom varadra, på samma sätt som de relationella trinitariska personerna.

“Skapelsen” är i själva verket denna process av seende såsom bildande, såsom framblickande av det varande som det sedda,  av det sedda som bilder genom den seendet själv tillhöriga varaframbringande kraften (vis entificativa). Detta sker inte i enlighet med platonska idéer i Gud, utan genom en för oss obegriplig “explikation” av det synliga och sedda ur det i Gud som den ende enhetlige och seende urbildaren “implicita” osynliga. Varandet är den synligvordna osynlige urbildaren som, i processen av bildande, synligvardande övergår från övervara till vara. Den så explicerade ömsesidigt beroende dualiteten mellan det seende och det sedda sammanhålles emellertid till en lika nödvändig enhet av den helhetliga process som är seendet, och som i lika hög grad som det ickevarande seende och det varandevordna sedda är Gud. [Der Gott der Neuzeitlichen Metaphysik, 15 ff.]

Vi ser här hur det nya på Gud tillämpade subjektivitetstänkandet leder till en uppfattning av Gud och världen som en nödvändig åtskillnad-i-enhet. Och vad vi därmed bevittnar är hur det nya subjektivitetsförståelsen frambringar ett slags monism och panteism av distinkt filosofiskt snitt som icke kunde uppkomma innan denna subjektivitetsförståelse utvecklats. Detta är, tror jag, av stor historisk betydelse. Monismen uppkommer inte blott genom mystika upplevelser, panteismen inte blott genom natursvärmeri eller rationalistisk determinism. Båda uppkommer i lika hög grad genom filosofiskt inträngande reflektion över subjektiviteten. Mer exakt uttryckt: en viss typ av, eller kanske ett visst mått av monism och panteism blir inom ramen för den här skisserade subjektivitetsförståelsen nödvändig på ett sätt som och av skäl som inte tidigare varit aktuella.

Det innebär att även teismen omformas. Även tidigare hade naturligtvis platonsk-idealistiska kristna och även judar (Filon) tänkt Gud som helheten, och inte blott som den som genom en suverän viljeakt frambringar världen som principiellt åtskild och mot-satt – utan att man för den skull uppgav den teistiska uppfattningen om Gud som person. Med den cusanska ståndpunkten nödgas man på annat sätt och av annat skäl tänka Gud som i viss mening ett med världen. Men även med denna ståndpunkt var det – och redan hos Cusanus själv – möjligt att förena en variant av den personliga Gudsuppfattningen, en modifierad teism. Ja, i själva verket häntydde naturligtvis själva den nya subjektivitetsförståelsen i ett avseende i hög grad på just personskap – ett förhållande som tog form som ett paradoxalt inslag i Eckharts monism).

Oavsett frågan om hur nytt detta subjektsbegrepp ska anses vara, blir det nödvändigt att till persondefinitionen knyta eller åtminstone starkare betona det, utöver det förterminologiska och senare mer eller mindre upptagna innehållet från antiken, utöver det ursprungliga begreppsliga innehållet, och utöver individ- och individualitetsbegreppet.

Men den bibliskt-bokstavliga teismen med dess genom skapelseläran förstådda lära om Guds och världens ontodualistiska förhållande var oförenlig med denna subjektsförståelse, tillämpad på Gud, sådan den formulerades av Cusanus. Vad som kanske skulle kunna kallas en ny panvisionism eller visiomonism (i vilken det visioontologiska momentet är sekundärt och icke upphäver helhetens karaktär av “akt” snarare än entitet) blev här en filosofisk nödvändighet. Men just på grund av det mer eller mindre nyförstådda subjektivitetsmomentet lät sig alltså också denna nya ståndpunkt på annat sätt beskrivas som teistisk i betydelsen möjlig att förena med ett personligt Gudsbegrepp.

Viktigt är emellertid att denna ståndpunkt, åtminstone sådan Cusanus formulerar den (och han har såvitt jag förstår här en föregångare redan i Scotus Eriugena, som jag i föregående inlägg i denna serie bad att få återkomma till senare), uppgiver en av den klassiska västerländska teismens – t. o. m. den filonska filosofiska variantens – mest fundamentala punkter, nämligen Guds transcendens i betydelsen helt självständiga och självtillräckliga, av världen och dess processer oberoende vara. Vi befinner oss vid början av den karaktäristiska tyska linjen i mystikens och idealismens tradition.

Denna transcendens uppgives redan med varakategorin, eller åtminstone med varakategorins primat. Gud som transontologisk och ontogenetisk visio eller videre, som intellectus, som theorein, måste definitionsmässigt vara både subjekt och objekt, måste vara både videns och visum. Objektet är världen, världen är det Guds essens som subjekt-objektivitet nödvändigt tillhöriga objektet, en nödvändig del av den enhetliga process som sammanhåller subjektet och objektet och är helheten, videre.

Cusanus ståndpunkt har också en kunskapsteoretisk innebörd. Människan är en av urbilden bildad bild av urbilden själv, dvs förvisso Guds avbild. Men hon skiljer sig från andra bilder genom att själv vara icke blott det bildade sedda, bildad bild, utan även – därvid icke upphävande ställningen som bild – bildande seende. Däri består den verkliga Gudslikheten. Men hennes bildande kraft är inte Guds vis entificativa, förmågan att urbilda bilder, d.v.s. ontogenetiskt-primärt framblicka dem. Människans bildande kraft är istället en vis assimilativa, förmågan att jämförande bilda sekundära bilder – begreppsliga, matematiska – av de primära bildernas icke omedelbart uppenbara sammanhang, förhållanden, ordning. [Ibid. 18 f.] Det varande tenderar hos Cusanus att beskrivas som det blott i akten av dess förnimmande som det förnumna inbegripna och endast så existerande. Varakategorin uppgives således icke som beskrivning av detta existensmodus, det förnumna är som sådant varandevordet.

Hos Cusanus kvarhålles också en tydlig distinktion mellan människans seende och bildande å ena sidan och Guds å den andra. Människan är alltså inte bara bild och sedd också själv bildande och seende. I den enhet som är Gud, videre, finns inte bara en självsatt mångfald bestående av ett seende subjekt och en mångfald sedda objekt, utan också en mångfald av seende subjekt. Men dessa står inte på samma nivå. Människan frambringar inte vare sig sig själv som seende eller bilder som varande. Men hon är bildande och seende som bild och sedd, d.v.s. hon är t. o. m. som seende blott varande som sedd. Som seende ser hon nu också sig själv som del av den större helheten av seende, och därmed både ser hon själv Gud och ser hon sig själv som sedd av Gud. Och därmed ser hon också sig själv som seende Gud och Gud som sedd av sig själv (av människan). Och hon frågar sig: är ditt seende av mig detsamma som det att du är sedd av mig? Mångfalden av seende subjekt visar sig som i det förenhetligade seendet förenade genom en nödvändig reciprocitet: att se är också att ses, videri, och det gäller inte bara människan som sedd av Gud, utan också Gud som sedd av människan. När Gud ser mig, är det därför att jag ser Gud, och vice versa; när Gud inte ser mig, är det därför att jag inte ser Gud, och vice versa.

Samtidigt säger Cusanus att människan bara kan “se” Gud som själva seendet. När han talar om att se Gud, gör han det endast i formen av en bild, bilden av en bild av en person (på ett porträtt), som förefaller titta på oss när vi tittar på honom. I själva verket kan hon kan aldrig se Gud som objekt. Cusanus skiljer mellan olika subjekt, men hur dessa förnimmer varandra förblir oklart i Schulz framställning. De skiljer sig endast i krafterna, och det underordnade subjektet förnimmer det överordnade endast genom att förstå sig som del av den större helhet som är själva subjektivitetens princip. Det tycks därför inte vara orimligt att säga att Cusanus snarast räknar med två skilda nivåer av en och samma subjektivitet. I dessa svårigheter ser vi tydligt hur den nya subjektivitetsförståelsen, samtidigt som den omöjligen kan vara en impersonalism och tvärtom föregriper stora delar av t. o. m. den självmedvetet och explicit personalistiska moderna idealistiska subjektsfilosofin, dock ingalunda ännu är någon fullgången personalism.

Frågan om subjektskategorins förhållande till personkategorin skulle ännu länge förbli oklar. Ingen filosofi som endast laborerar med den rena subjektiviteten kan emellertid vara någon fullgången reciprocitetspersonalism. Ty den rena subjektiviteten, även om den på något sätt kan tänkas som uppdelad i flera självständiga rent subjektiva enheter (och det kan den förvisso uppenbarligen både hos Cusanus och Descartes och Kant, även om det i ingetdera fallet närmare förklaras hur det går till), kan endast förnimma det ickesubjektiva, det objektiva som motsatt det subjektiva. En subjektiv enhet som är rent formell och tom kan inte förnimma ett annan sådan som sådan.

I den mån denna typ av filosofi ändå vill vara en personalism i betydelsen tilläggande personskapet en självständig innehållslig unicitet, eller rentav i reciprocitetspersonalistisk betydelse (och det vill den uppenbarligen stundom också, och redan i viss mån, avant la lettre, hos Cusanus), nödgas den därför tänka något utöver den rena subjektiviteten som konstituerande respektive subjektivitetsenhet som förnummen person, eftersom endast detta andra kan av andra subjekt förnimmas. Den måste med andra ord för ernående av den personalitet som allena kan inträda i reciprocitetsförhållandets nödvändiga förnummenhet, som allena tillåter den ena subjektiva enheten att bli till ett “objekt” för den andra (det är inte nödvändigt att här förklara att personalismen inte ser denna enhet som ett objekt), till den rena subjektiviteten hos respektive enhet lägga objektiva bestämningar av innehållsligt, icke-subjektivt slag. Men samtidigt måste för Cusanus’ och liknande ståndpunkter dessa endast föreligga som medvetandeinnehåll för subjekten på olika nivåer.

Fastän åtskillnaden i vad gäller krafter är klar, förblir Gud för Cusanus alltså lika nödvändigt förbunden med människan som människan med Gud – genom seendets eget väsen, det seende som är helheten, Gud själv. Schulz kommenterar: “Gott wird in die Bewegung des Menschen einbezogen, aber…er wird in dieser Bewegung nicht aufgehoben, sondern bleibt deren unaufhebbarer Wesensgrund.” [Ibid. 19 f.] Cusanus ståndpunkt är, kunde man också säga, både ett slags teism och ett slags panteism, eller en ståndpunkt som endast låter sig beskrivas som en nödvändig förening av detta slags teism och detta slags panteism. [Den här viktigaste skriften av Cusanus är naturligtvis De visione Dei, vars titel utrycker såväl genitivus subjectivus som genitivus objectivus.] Schulz vill framhålla hur Cusanus med sin subjektivitetsfilosofi – med dess nya sanningar såväl som med dess svårigheter – föregriper det väsentliga i hela den nya tidens metafysisk-filosofiska tematik.

Cusanus utvecklar också läran om verkligheten som harmoniskt system genom sina utläggningar om coincidentia oppositorum i det oändliga väsendet och om helheten som ett system av enhet i åtskillnad eller mångfald, liksom i sin lära att varje individuellt ting (endast sådana existerar nu) på sitt eget unika sätt avspeglar helheten. Detta gäller även människan såsom mikrokosmos. Och denna unicitetsförståelse, denna uppfattning av en pluralitet av unika enheter, ger alltså i förening med subjektivitetsförståelsen upphov till centrala frågor. Vad skiljer de subjektiva individuella enheterna från varandra? Om subjektiviteten alltid är ickesubstantiell och ickevarande, tycks det endast kunna vara det förnumna/avspeglade, d.v.s. perspektivet. Uniciteten kan således endast uppnås genom ett utifrån kommande medvetandeinnehåll, inte genom medvetandet självt, ett medvetandet självt tillkommande innehåll eller ett inifrån subjektet som subjektivt väsen givet sådant.

Men om människan som individuellt subjekt samtidigt är en bildad avbild, kan hon då inte även som subjekt har förlänats varastatus? I sådant fall kanske det även är något till vart och ett av dessa åtskilda substantiella subjekt själva hörande egenskapsmässigt särdrag som förlänar dem unicitet? Och vari består Guds unicitet? Gud kan knappast tänkas förläna sig själv som rent subjekt varastatus som bild, fastän de explicerade bilderna sägs rymmas implicit i Gud som urbild och urbildare och fastän han som rent subjekt äger själva den varaskapande kraften.

Svaret borde vara att Guds unicitet är totalitetens konkreta bestämdhet, helt enkelt emedan Gud är totaliteten, d.v.s. inte blott subjekt utan också objekt/bild/varande, de bildade subjekten (alternativt den lägre subjektivitetssnivån), och den förenande helhetliga processen av seende. Men den gudomliga oändliga helheten, av Cusanus benämnd maximum absolutum, sägs, trots att även den måste sägas vara individuell och unik, inte äga konkreta bestämningar, vilket däremot universum, utvecklingen av den gudomliga enheten, maximum concretum, gör. Det kan därför förefalla som som Guds unicitet skulle bestå i att endast Gud som subjekt äger det totala perspektivet, d.v.s. Guds unicitet måste bero endast av medvetandeinnehållet.

Men om det finns en gudomlig oändlighet som är något annat än maximum concretum, måste denna oändlighet tillkomma den rena subjektivitet, som kanske kan sägas utgöra en unik helhet trots att den icke är konkret bestämd. Om ett maximum concretum överhuvudtaget existerar, kan dock denna inte utgöra den totala helheten. Cusanus fastnar i logiska svårigheter av detta slag. Och man måste ge Dupré rätt i att Cusanus åtminstone i sin uppfattning av denna totalitet i mycket kvardröjer i den äldre generalismen (som Dupré något förenklat identifierar med den nyplatonska traditionen). Men en egenartad och djup spekulativ sammansmältning av teistiska och panteistiska temata har han likafullt åstadkommit, som, med Drews ord, vid medeltidens slut utgör en symmetrisk motpol till Scotus Eriugenas motsvarande syntes (rimligen en än mer generalistisk sådan) vid dess början. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 36.]