Jan Olof Bengtsson

För att på tydligaste sätt klargöra den av Taylor förvisso inte försummade men ifråga om dess fulla innebörd otillräckligt belysta skillnaden mellan Descartes och Augustinus, eller snarare mellan Descartes och den mer allmänna och vidare klassiska platonska traditionen och den av denna tradition inspirerade tidiga kristna andligheten, och för att, med denna skillnad, mer fullständigt beskriva ett avgörande moment i modernitetens huvudströmning som specifik neoterism, tillhandahåller jag nu en liten samling citat från Tage Lindbom.

Inlägget, eller avsnittet i denna serie, skiljer sig från andra genom att innehålla nästan enbart citat och bara mycket litet av egen kommentar. Läsaren bör hålla i minnet att fastän syftet är att frilägga och belysa filosofi- och idéhistoriska temata utifrån kriterier och urvalsprinciper bestämda av min egen huvudsakliga forskningsinriktning, och därmed mina egna kommentarer blir centrala, denna serie i dess helhet bygger huvudsakligen på excerpter ur och anteckningar om sekundärlitteratur.

Lindboms verk har på flera sätt varit viktigare för mig än de flesta av de historikers som jag här diskuterar, och är i detta avseende närmast jämförbart med de övriga tänkares jag återkommande framlyfter i kategorierna Personalism, Value-Centered Historicism och Spirituality, och vars verk inte är historisk sekundärlitteratur. Som jag flera gånger framhållit innebär dock detta lika litet som i dessa andra tänkares fall att jag i allo delar Lindboms analyser och ståndpunkter.

Lindbom framhäver – liksom ifråga om senare epoker ensidigt, men just därigenom tydliggörande på ett sätt som inte saknar värde för förståelsen av vissa grunddrag i moderniteten – med eftertryck renässansen som sekularisering, materialism, mänsklig jagisk förhävelse. Den teoretiska och samhälleligt-praktiska portarna öppnas till de faktiska intressen som formar moderniteten, den blotta mänskliga makt- och luststrävan. Lindboms analys av modernitetens två vingar överensstämmer i mycket med, men går naturligtvis också på grund av de skilda utgångspunkterna utöver Irving Babbitts:

“Avstängd från den transcendenta sanningens friska källor, oförmögen att i ljuset av intellectus objektivera den värld i vilken vi lever, måste den sekulariserade människan lita till de mentala resurserna, främst förnuftet och känslan. Men dessa två lever ingalunda ett självständigt, från varandra skilt liv. Att leva uteslutande i rationalismens iskalla värld vore outhärdligt. Lika outhärdligt vore ett tillstånd, vari känslan skulle kunna fördriva varje förnuftig tanke. Förnuft och känsla blandas därför med varandra, de griper i varandra på ett sätt, som ofta gör det näranog omöjligt att avgöra vad som är det ena och vad som är det andra…Rationalismen och sentimentalismen följs åt som skuggan följer kroppen.”

Det cartesianska projektet kan därför inte förstås åtskilt från den andra sida av moderniteten, vars motsats det vid en ytlig betraktelse framstår som:

”Att tänkandet vore en ‘ren’, från varje ‘slagg’ befriad vandring i rationalismens klara ljus, är en myt. I de diskursiva tankeprocesserna ingår minne, fantasi och känsla som nödvändiga beståndsdelar. Ett i cartesiansk mening förutsättningslöst, objektivt, värdefritt tänkande existerar därför icke…Människoriket [Lindboms term för den sekulariserade moderna världen] tvingas in i en subjektivism, vari de två flodfårorna, rationalismens och sentimentalismens, blandar sitt vatten.” [Agnarna och vetet (1974), 67 f.; jag ska strax återkomma till sentimentalismen.]

Avvisandet av den prerationella kunskapen innebär, skriver Lindbom, icke blott att människan skulle vara sämre utrustad än djuren – vilkas instinkter vittnar om denna kunskaps förefintlighet – utan också att “endast den enskilda människans uppfattning om vad som är sant och rätt, grundat på den sinnliga erfarenheten och den rationella prövningen, skall gälla. Därmed är subjektivismen proklamerad. Ingen högre, allmängiltig sanning skall erkännas.” [Ibid. 80.]

Den västerländska vetenskapen, “filosofiskt-metodiskt fulländad av Descartes, har frambragt ett kunskapens landskap, som för det första genomför skilsmässan himmel och jord och för det andra genomför en skilsmässa mellan tanken, det mänskliga subjektets rationella betraktande, och tingen, den sinnliga tillvaron som objektet, föremålet för detta subjektiva betraktande.” [Före solnedgången (1993), 111 f.]

Descartes “bringar till vetenskapsteoretisk fullkomning” den illusoriska uppfattningen att “människan nu nått fram till en objektivitet, hon är en iakttagande, materialsamlande, mätande och logiskt granskande varelse, och framför sig har hon en tinglig värld som sitt forskningsobjekt”. [Bortom teologin (1986), 21.] Men i verkligheten

“förhåller det sig på ett motsatt sätt. Det profana kunskapsbegreppet innebär, att människan flyttar in i en ren subjektivitet, förlitande sig på sina sinnliga organ, främst förståndet. Hon glömmer därvid att alla hennes organ är bundna till den fysiska och psykiska världen, därmed bundna till denna världs former, begränsningar, motsägelser. Våra mentala organ kan aldrig fatta och fånga i sin totalitet denna värld och än mindre dess väsen. Ty delen kan ej fatta helheten.” [Ibid.]

“Den kunskapsgrund, som vårt profana…vetande vilar på, förhållandet mellan en iakttagen tinglig värld, ett ‘multiversum’ av ‘fakta’, och ett iakttagande jag med dess mentala organ…vilar ej på en grund av total objektivitet, det är ett vetande, som är bundet till det relativa, till den relativa sanningen och ej till den absoluta Sanningen”. [Mystik (1990), 26.]

Descartes ser liksom Occam

“den profana vetenskapens landskap framför sig: den forskande människoanden, res cogitans, är subjektet, och dess objekt är den tingliga världen, res extensa…Men människan har också en vegetativ komponent…Människan vill lust och söker undvika plågorna, och därför måste livet bli ett kalkylerande med sinnesnjutningarna som ledstjärnor…Rationalismen och sensualismen blir de två mentala flöden, de två medvetandeformer, vari sekulariseringen flyter fram genom den västliga världen. Det mänskliga högmodet, superbia, den första och den största av de sju dödssynderna, är i växande, och det är under 1700-talet, som människan börjar umgås med den föreställningen att hon inte blott är ett jordiskt maktsubjekt utan också i sin självupphöjelse börjar ifrågasätta den mångtusenåriga visdomen, att skapelsen är en formbunden och därmed motsägelsefylld ofullkomlighet. Nu börjar människan tro att hon lever i en ‘gränslös värld’ och därför finns det inte heller några gränser för mänsklig makt. I denna växande narcissism träder Människan och Mänskligheten fram som ett abstrakt tvillingpar”. [Demokratin är en myt (1991), 10 f.]

Den cartesianska revolutionen sker samtidigt som “i barocktidens monarkiska maktsträvanden den mänskliga naturen blir föremål för en psykologisk bedömning”, och den mänskliga egoismen visar sig därvid nödvändiggöra Hobbes härskarfördrag: ”Den alltigenom profana mänskliga naturen har därmed fått ett maktpolitiskt uttryck: den monarkiska diktaturen.” [Före solnedgången, 87.]

Den moderna tänkandet kring subjektiviteten är emellertid mer komplext än så. Även de moderna formerna av platonism, även de moderna formerna av idealism lämnar sina bidrag till subjektivitetsförståelsen, och dessa kan inte alltid inordnas under Lindboms karaktäristik.

Viktigt i Lindboms analys är hursomhelst klargörandet av hur Descartes fullbordar Occams åtskiljande av Gud och världen, av den art av subjekt-objektrelation som kommit till tydligt uttryck i Descartes filosofi – gemensam för den nya rationalismen och den nya empirismen hos Francis Bacon – och som har till förutsättning upphöjandet av det mänskliga ratio och förnekandet av det illuminativa intellectus.

Detta senare förnekande innebär att människan inte längre äger tillgång vare sig till transcendensens eller immanensens verklighet (endast i dess ljus vinner hon nämligen enligt Lindbom sann kunskap också om de skapade tingen), att hon nu endast kan tala om “sin uppfattning om tingen. Hon är fången i en subjektivism, en idealism, som tvingar henne, även om förtecknen är aldrig så vetenskapliga och faktasamlandet aldrig så matematiserat, till ett spekulerande, som ej står i förbindelse med en objektiv verklighet”: [Jakobs dröm (1978), 169.] “Descartes’ beskrivning av den tänkande människan och den tänkta, livlösa materian, res cogitans och res extensa, är en spekulativ dröm om det mänskliga förnuftet, ratio, som en absolut andlighet, vars fullkomnande är Gud själv”. [Mellan himmel och jord (1970), 131; Lindbom skriver också att “I denna rena andens värld kan alltså människan uppfylla ormens löfte i paradiset: att bli lik Gud”; Före solnedgången, 57.]

Men detta är en illusion, ty “människan är icke en åskådare, hon är en deltagare i livets motsatsspel, och ur detta motsatsspel kan hon icke lyfta sig upp med sina egna krafter till den upphöjda objektivitet som Descartes föreställde sig”. [Mellan himmel och jord, 131; Lindboms utförligaste sammanhängande analys av Descartes återfinnes i Riket är ditt (1981), 106-17.]

Genom reduktionen av själen till den rationella tanken och genom parallellställandet av det tänkande subjektet med det tänkande objektet “öppnas de filosofiska portarna till profanvetenskapens genombrott. Världen har nu förvandlats från Guds skapade verk till en filosofisk modell”. [Tankens vägar (1982), 29.] “Subjektivism och rationalism, det är två element hos den tvivlande människan. Den sanning vi skall nå finns inte bakom oss, aprioristiskt, den finns framför oss, vi skall nå den genom att starta från tvivlets nollpunkt och på de vägar det rena, rationella tänkandet anvisar.” [Före solnedgången, 54 f.]

Genom uppdelningen i en “andlig” och en materiell värld, där “den förra, subjektet betraktar den senare, objektet, har Descartes…skapat ett vetenskapligt landskap, som i sin slutenhet ger vetenskapen och det rationella positivistiska tänkandet ett verksamhetsfält”. [Ibid. 57.] Naturen är icke längre en skapelse, en del i och omsluten av den metakosmiska och transcendenta totalitet, som är den Gudomliga verkligheten, och genomlyst av den ur denna transcendens härflytande andlighetens ljus. Den är nu en rent jordisk kategori, vilket innebär att “det som står över naturen förklaras tillhöra ‘det övernaturliga’, alltså det om vilket vi intet vet”. [Ibid. 58.]

“Eftersom Descartes förvandlar naturen till en jordisk kategori”, heter det vidare,

”förnekas det skapade verkets transparens, dess sakralitet, att Gud kan ‘skådas’ i sitt verk. Därmed blir den moderna profanvetenskapen, vars filosofiska och metodologiska grundläggare är Descartes, en luciferisk revolt, och i denna revolt är det inte minst viktiga förnekelsen av tillvarons genomskinlighet. Då den skapade världen förklaras vara ‘solid’, ingenting annat än en sinnlig substans, betyder det att vår kunskap blir reflexer av fenomenvärlden. Det intellektiva ljuset, intellectus som universell kunskap, utestängs därmed. Den rationella kunskapen som en reflex av sinnevärlden måste då förankra sig i sin egen subjektivitet.” [Ibid. 61 f.]