Jan Olof Bengtsson

Lockes rationella autonomi formas helt av vad Tage Lindbom kallar den empiriska sensualismen. Vi behöver enligt denna på intet sätt vara bekymrade över kunskapens nödvändiga begränsningar, eller de specifika begränsningar som denna filosofi förkunnar; det är för oss tillräckligt att på bästa sätt söka hantera våra åsikter och handlingar. [Tage Lindbom, Agnarna och vetet, 56.] Locke förnekar icke blott en given, prerationell, medfödd medvetenhet, intellectus; han har samtidigt “stängt in människan i en subjektivism. Ty den empiriska sensualismens människa…har avsagt sig sin förmåga att objektivera i det ögonblick, då hon vägrar att använda den intellektiva kunskapen och endast anlitar sin sinnligt-mentala utrustning. Hos denna profana människa är all kunskap, all insikt subjektiv.” [Ibid. 61.]

Men Locke syftade till att ta sig ur den repressiva återvändsgränd Hobbes lära om den sinnliga intressemänniskans luststrävanden hade slutat i. Därför måste subjektivismens relativism trots agnosticismen uppvägas av postulaten att Gud etablerat en objektiv moralisk ordning, att vi inuti all den sinnlighet vi är konstitutionellt begränsade till dock förståndsmässigt kan känna den, att den lycka som står i överensstämmelse med denna ordning är och kan förstås och eftersträvas som ett gemensamt mål, och att friheten genom allt detta kan garanteras.

Det väsentliga för mina närvarande syften är hur detta Lockes försök etablerar en ny människobild, en ny mänsklig personlighetstyp. Den empiriska sensualismen förenas med den liberala puritanismen; båda i Locke finner sin första stora filosof: [Lindbom, Riket är ditt, 136 f.]

“De mänskliga känslorna och begären får sin fulla legitimitet, blir likvärdiga i strävan efter att nå fram till den fulla lyckan. Mot Descartes’ vetenskapliga metod i den från allt sinnligt slagg renade tankevärlden ställer Locke en mobilisering av alla mentala krafter till ett ‘självförverkligande’. Mot aristokraten Hobbes står demokraten Locke med sin tro på rationell-moralisk självkontroll. Den enskilda människan blir ett energicentrum, som lever på en gång i enskild och medborgerlig frihet.” [Ibid.]

Vi har sett hur uppfattningen av Guds person, Guds personlighet, genomgått dramatiska skiftningar från Gamla Testamentet, över Nya Testamentet, de kristna platonisterna, kyrkofädernas treenighetsspekulation, skolastiken, occamismen, och fram till den cartesianska rationalismen. Den förändras från det konkreta, viljande, kännande, handlande, till det mer abstrakta, tänkande, ja opersonliga – men ibland också åter tillbaka i riktning mot de förra bestämningarna. Den lockeske och deistiske Guden är förvisso lika fjärran, abstrakt och obestämd som den cartesianske. Men det förhållande till människan eller varelserna inom det harmoniska system han skapat – ett förhållande till en självständig varelse med rationell autonomi – innebär i sin principiella radikalitet och nya förståelse av förnuftets natur en nyhet i förhållandet mellan personerna/personligheterna på det “mänskliga” (Locke har nu visat oss det vi redan flera gånger fått anledning att lägga märke till: hur inexakt detta ord är i sammanhanget och varför det är det) och det gudomliga planet.

I England vände sig Joseph Butler mot såväl Lockes deism som mot hans uppfattning om den personliga identiteten. Medvetande om personlig identitet förutsätter, insisterade han, en reell sådan, medvetandets enhet och kontinuitet är medvetandet om enheten och kontinuiteten hos en självständig, enkel substantiell verklighet. Den personliga identitet som Locke vill bygga på ett medvetande om kontinuitet frikopplat från en sådan substantiell identiteten kan för Butler endast vara fiktiv. Samma argument hade emellertid redan tidigare anförts gentemot Locke av Leibniz.