Category: Philosophy (other)

Kognitivism, realism, idealism, 1

Språkets nivå i betydelsen den rent terminologiska nivån, i den allmänna, svenska meningen, tenderar hos icke-realisterna att på problematiskt ensidigt sätt träda i förgrunden. Vad som diskuteras är främst ordens/termernas förhållande till eventuella referenter – och detta blott i ett initialskede, i det verkliga syftet att sedan utan åberopande av andra filosofiska argument i någon mening helt enkelt avfärda referenten som obefintlig: alltför ofta blir det så att endast språket självt står kvar.

Vad som vanligen i den språkfilosofiska linjen från vissa analytisk-filosofiska riktningar, Wittgenstein, strukturalisterna och över Derrida till postmodernisterna blir till det karaktäristiska moderna filosofiska missbruket av språket, som Perry Anderson kallar det, har etablerat sig också inom religionsfilosofin. Icke-realisterna försummar, förefaller det mig, i alltför stor utsträckning den specifika innebörden i begreppen i egentlig filosofisk mening; det finns flera aspekter av dem som icke tillnärmelsevis tycks uppfattas på tillfredsställande sätt.

Till och med realismens försvarare, som exempelvis John Hick, går förbi stora delar av den strikt filosofiska argumentationen för realismen. Trots hans värdefulla principiella försvar för en religiös världsåskådnings essentiella innehåll (även om det faktiska innehållet i hans i sig också viktiga definition av pluralismen i viss mening är alltför omfattande – marxismen kan förvisso, som hos exempelvis Voegelin, förstås som en Ersatz-religion, men den är inte en egentlig religion jämförbar med andra sådana), nöjer han sig i sin kritiska realism med att postulera ett oåtkomligt “Real”, ett Ding an sich som vi endast kan uppfatta genom våra varierande, kulturellt betingade språk, tolkningsramar, mentaliteter o.s.v.

Därmed kan också Hick övergå till och förbliva vid utforskandet och jämförandet av de olika sätt på vilka den gemensamma transcendenta verkligheten uppenbarar sig för människan, filtrerad genom respektive kontextspecifika former. Det vill säga, realistens faktiska intresseområde sammanfaller i stor utsträckning, trots de olika ställningstagandena i själva realismfrågan, med den mer eller mindre postmoderne icke-realistens. Detta område är i och för sig givetvis centralt och väsentligt. Men den exklusiva begränsningen till det innebär likafullt en begränsning som den verkliga realismen, inklusive den idealistiska, måste avvisa. Det är både möjligt och nödvändigt att gå utöver den.

Den avgörande skillnaden mellan icke-realisterna och en realist som Hick är emellertid att den senare, trots att han tillägnat sig en del modifierande idéer, i det väsentliga inte låtit sig dras med i missbruket av språket. Trots sina många tidstypiska svagheter framstår han därför fortfarande som en av dagens mer betydande religionsfilosofer.

Hick spårar ursprunget till dagens realismdiskussion i det tidiga nittonhundratalets debatt mellan idealister och realister rörande yttervärldens ontologiska status: begreppet realism betyder ju här något helt annat än i den medeltida striden mellan begreppsrealister och nominalister. Synnerligen karaktäristiskt för samtida religionsfilosofer är Hicks sätt att i denna historik snabbt hoppa över den idealistiska positionen. Den avfärdas (och/eller missförstås) kort som helt enkelt “obegriplig”.

Uppsala-religionsfilosofen Eberhard Herrmann visar större förståelse för den [Jag kommer inte ihåg vilken bok av Herrmann det är jag här läste, och hittar ingen jag känner till i publikationsförteckningen på hans teol.uu.se-sida, men i den egna text jag här bygger på har jag noterat att förståelsen för idealismen återfinns på s. 118. Websidan visar att Herrmann fortfarande är helt absorberad i realism- och icke-realism-frågorna, och att han på svenska föredrar “anti-realism” och “non-realism” framför “icke-realism”, som jag använder här.], men även han finner självfallet (även om grunderna redovisas ofullständigt) exempelvis Berkeleys ståndpunkt ohållbar [Samma okända verk, 44.].

Ett problem här är att naturligtvis att idealismen vid den tid Hick diskuterar inte rättvisande kunde sägas representeras endast av Berkeleys drygt tvåhundra år äldre ståndpunkt, utan hade avsevärt utvecklats, i synnerhet i kunskapsteoretiskt avseende. Eller snarare, en annan typ av idealism hade uppstått, den tyska idealismen, och den hade redan genomgått en lång utveckling. Idealism är ett vitt begrepp, det finns många typer av idealism. Vid den tid Hick diskuterar hade den i sina främsta former blivit kritisk, men därigenom ingalunda uppgivit “realismen” i den här aktuella meningen, utan tvärtom stärkt, utvecklat, fördjupat och förfinat denna.

De allra flesta religionsfilosofer går fortfarande med Hick snabbt förbi allt detta. Själv etablerar sig Hick i en annan kritiskt realistisk tradition, och fastslår att den äldre diskussionen rörande yttervärlden äger relevans också för den religionsfilosofiska frågan om Guds ontologiska status. Såvitt jag kan se är det emellertid just förbiseendet av den idealistiska traditionen som är orsaken till svagheten i de nuvarande såväl realistiska som icke-realistiska ståndpunkterna i själva frågan om realismen.

Till och med i en bok med Runzos titel – Is God Real? – tenderar man att undvika den diskussion av denna fråga i snävare mening och i strikt filosofiska termer som exempelvis en Richard Swinburne – dock också han utan att förstå den moderna, i betydelsen postkantianska, men icke nykantianska, förnuftsidealismen – för inom den moderna förståndsrationalistiska traditionen. Vad man diskuterar är snarare realismens respektive icke-realismens konsekvenser.

Den långdragna diskussionen om det religiösa språket har av vissa velat betraktas som numera avgjord till förmån för dem som försvarade dettas kognitivitet och meningsfullhet. Denna utgång skulle i förening med vissa andra argument och ståndpunkter tala för en ontologisk, religiöst realistisk ståndpunkt: åtminstone vissa av de religiösa termerna har reella, icke-empiriska referenter.

Jag är litet osäker på i vilken utsträckning dessa har rätt, om något mått av konsensus uppnåtts på det här området. När jag senast tittade på den här debatten fanns dock försvararna av såväl den icke-kognitiva uppfattningen om det religiösa språket som av den därmed sammanhängande ontologiskt icke-realistiska uppfattningen kvar. Signifikativt var hur både den kunskapsteoretiska och den ontologiska diskussionen ännu trädde i bakgrunden till förmån för frågan om språket. Fortfarande dominerade denna allmänna orientering inom filosofin – där den analytiska språkfilosofin dock i hög grad ersatts av den poststrukturalistiska eller via den sene Wittgenstein konvergerat mot den – också religionsfilosofin.

Utan tvekan har filosofer i avsevärd utsträckning börjat tröttna på denna ensidighet, en ensidighet som, föreslår jag, också innebär distinkta missuppfattningar och rymmer tämligen uppenbara felaktigheter. Men åtminstone tills för en tio-tjugo år sedan avfärdades ofta de filosofiska discipliner där realism/icke-realismfrågan traditionellt ansetts kunna avgöras – eller i alla fall på ett meningsfullt sätt diskuteras på så sätt att vi åtminstone närmar oss mer eller mindre sannolika slutsatser – som omöjliga projekt. Likafullt ansåg sig kognitivisterna och realisterna alltså ibland entydigt ha vederlagt icke-realisterna. Från mitt perspektiv var emellertid även de positioner från vilka de ansåg sig ha gjort det otillräckliga i flera avseenden.

I hårddiskens djup hittade jag en minst femton år gammal text om debatten vid denna tid, som jag nu vill publicera med åtminstone viss innehållslig och lättare språklig bearbetning. Jag kritiserar i den, i mycket allmänna drag, såväl de icke-kognitivistiska och icke-realistiska som, i mindre utsträckning, de typiska representanterna för kognitivismen och realismen från ett idealistiskt perspektiv. Den rubrik jag här valt kanske inte är helt lyckad, eftersom huvudfokus är Don Cupitts icke-realism, men det var svårt att hitta en någorlunda kort som bättre fångade innehållet, och i och genom kritiken diskuteras, ja försvaras i lika hög grad de i rubriken nämnda positionerna (den idealism jag hoppas kunna försvara är inte bara en kognitivism utan också en realism i den betydelse denna term har i detta sammanhang). Hänvisningarna är, tror jag, främst men inte enbart till en antologi av den flera gånger nämnde Joseph Runzo, Is God Real?, från 1993, som flera kända  religionsfilosofer tycks ha medverkat i.

Under den tid som gått sedan jag skrev texten har framför allt den historiska forskningen om idealismen utvecklats och fördjupats avsevärt, vilket bör göra det lättare att förstå dess distinkta karaktär. Den senaste, monumentala frukten av denna forskning är Bill Manders British Idealism: A History. Denna utveckling har också växelverkat med de filosofers arbete som själva är idealister och ansluter sig till idealismens tradition. Så är inte minst fallet av det skälet att sådana filosofer, av skäl som bland annat har att göra just med i alla fall den moderna idealismens egen specifika natur, normalt är betydligt mer intresserade av sin egen disciplins historia än de analytiska filosoferna, och ibland även på ett annat sätt än de olika typerna av s.k. ”kontinentala” som även de under nittonhundratalets lopp, med början delvis redan i nykantianismen men framför allt fenomenologin, i alltför stor utsträckning vänt sig mot och avfärdat idealismen.

Den idealistiska religionsfilosofin är dock självfallet på intet sätt framträdande idag. Om än i olika proportioner och nya förhållanden till varandra dominerar de riktningar jag diskuterar ännu – och inte bara på det sätt riktningar i djupare mening s.a.s. alltid, i ett större historiskt perspektiv, finns kvar i filosofin, och som, tror jag, endast idealismen egentligen har förstått – även om de ytterligare varierats och kompletterats. Av detta skäl kan åtminstone jag själv finna att texten fortfarande är i någon utsträckning relevant.

Ett flertal frågor om idealismens religionsfilosofi på mer specifika punkter måste med nödvändighet inställa sig hos läsaren. All idealistisk religionsfilosofi är självfallet inte oproblematisk. Jag har senare behandlat dessa mer preciserade frågeställningar utförligare i en rad andra publikationer. De hänger samman med skillnaderna mellan olika riktningar inom idealismen, ett område som delvis också faller inom ramen för min egen specialisering som historiker. Men delvis har jag behandlat dem ur det specifikt filosofiska perspektiv som dock alltså också innefattar en särskilt sätt att uppfatta och förhålla sig till historien. Samtida formuleringar av idealistisk religionsfilosofi diskuterar jag exempelvis i artikeln ‘Idealism Revisited’, publicerad i Bradley Studies, vol. 8, nr 2, 2002.

BBC 2009