Archive for the 'Spirituality' Category

Muhammad

Muhammad

Martin Lings

Lings2

Photo: Pakboy26

Om Namah Shivaya

Krishna Das Live Kirtan 2013

Reza Shah-Kazemi: Traditional Action in the Contemporary World

2006

The Wayne Dyer Phenomenon

Wayne W. Dyer (1940-2015) was one of the best-known of those popularizers of Maslowian humanistic psychology who partly went beyond it by adding spirituality of the “New Age” kind. Their academic counterpart is, or at least used to be, the American Association of Transpersonal Psychology, a branch of the American Psychological Association. It is important to understand this kind of psycho-spirituality, and the extent to which it has shaped contemporary America and to some extent also Europe and the rest of the world.

With the end of the Clinton era and the gradual disappearance of the boomer and hippie generations, fortunes have been changing somewhat for Dyer’s variety of pop psychology and spirituality. Today, a Jordan Peterson is placing new goods on the same market. Yet at the same time, the mere passage of time seems to have made Dyer respected in wider circles than before. And he and the many others like him are part of a deep current of modernity that will not end soon or suddenly. His is the kind of language in which most people today still begin to think and speak about the meaning of life in the west, to the extent that they do so at all. And people’s level of understanding, which follows from the orientation of their interests in our kind of civilization, is such that it still seems almost impossible to reach them with spiritual truths, unless these are alluringly mixed at least to some extent with pop-psych self-help, positive thinking, self-reliance, motivation and success counselling of an often distinctly American stamp, on the basis of Pollyanna pantheism.

Dyer could never see beyond his modern, romantic, progressivist, and not least American assumptions, values and attitudes. Almost always they twisted his spiritual teachings in a predictable, sometimes irritating and on occasion slightly repulsive, vulgar manner. There are cases when most readers surely cannot but suspect an element of personal dishonesty, or at the very least a very strange kind of self-deception, in his stories of experienced wonders and “real magic”. Dyer insisted, for instance, that one of his children was conceived on a particular night in a hotel room in which only he and his wife were present, but without intercourse between them, through some higher spiritual force only. Charlatanry is not uncommon in his business. He did recommend a “fake it till you make it” method for acquiring desired qualities and abilities. Fragments of his own all-American success story were always repeated, how by willing and choosing away all erroneous zones and seeing the sky as the limit, he rose from his poor, foster-home childhood to a college education, then on to a doctorate in counselling psychology from Wayne State University in Detroit and a teaching position at St John’s University in New York, and finally to his career and world fame as a popular writer and lecturer. One of his books is tellingly titled Manifest Your Destiny. His assertions about the nature of the true self and divinity, and the way to reach them, are often facile and can give an impression of cheapness.

Nevertheless, in writing about contemporary spiritual teachers, for instance Eckhart Tolle, I have suggested that it is a mistake to simply reject them because of their seemingly ineradicable and to a considerable extent unconscious modernist prejudices. For what is then missed is that some of them also did acquire real spiritual insights and realizations primarily with the help of the eastern traditions, and managed to articulate them in western terms for a western audience. The fact that these realizations were for the most part almost inseparable from romantic – in a broad sense – illusions, both metaphysical and moral, is not a sufficient reason to dismiss them. By 1995, when he published Your Sacred Self: Making the Decision to Be Free, Dyer at least seemed to have relinquished enough of his pop-psychology to be able to express genuine spiritual truths, albeit still intertwined with other modern assumptions. At least he seemed to do it on a new level of humility and authenticity. Subsequently he often relapsed into more obviously pop-psych applications of spirituality, so that there is to the end a certain continuity with his earliest writing. At first, he simply taught his readers how to get what they wanted, including how become what they wanted to be, in terms of ordinary, material wishes and desires. And this, apparently, was the simplest thing: You’ll See It When You Believe It. Later, in a book with the still absurdly unscrupulous-looking title How to Get What Your Really Really Really Really Want, co-written with Deepak Chopra, this turns out to refer to the spiritual life. Even as conceived by these authors, that is clearly something quite different.

Still, a certain ambiguity remained in the use of such titles. The premature and exaggerated formulations about the nature of spiritual reality and our relation to it never wholly disappeared. It seems to me Dyer’s career did not end on the best note. In one of his last books, Wishes Fulfilled: Mastering the Art of Manifesting, he finally insists simply that his quite ordinary readers should think they are God, accept their true selves as God without any reservations, qualifications, or restrictions whatsoever, God in the fullest possible sense of the word. There is clearly a kind of madness about this, not least in the context of Dyer’s cardinal theme of “manifesting” (i.e., getting what you want, whatever it is, by producing it through psycho-spiritual techniques, “real magic”). Yet quite as often, despite such blindness, the lack of interest in historical contexts and the particular characteristics of the respective traditions he drew on, and the inability or unwillingness to pursue any proper, and unsellable, philosophical or linguistic studies of them, of the very terms and concepts that were central to his own thinking and writing – despite all such obvious and highly disturbing weaknesses, it is also often possible to recognize a writer who does seem to be growing into a kind of genuine seeker and to have grasped at least some general, deeper truths. It always remains easy, according to Dyer, to get what you want, on all levels. But now only through spirituality: There’s a Spiritual Solution to Every Problem. Dyer’s ever lingering pop-psych tendencies and sensibilities make such a title look cheap: in one of his last books, Excuses Begone: How to Change Lifelong, Self-Defeating Thinking Habits, he is suddenly right back where he started in the 1970s, with Your Erroneous Zones. Yet in fact, on the real, highest level, there is indeed always such a spiritual solution.

After all, what people like Dyer are doing has by now been going on for more than two hundred years in the west. Liberal and speculative reinterpretation of spirituality, of mysticism and esotericism, even without new eastern or pseudo-eastern impulses, has a long history. Their kind of understanding of spirituality has become dominant in the west. It is what is now given in terms of spiritual understanding, and it is therefore what we have to take into account and work with. It is significant that towards the end of Dyer’s life, he seemed to be welcomed back into the academic community he once left, to give presentations of his pop teachings at major universities. Indeed, his contemporary American folkishness and pop-culture jargon were never far removed from those of today’s educated American elites themselves.

It is perhaps not obvious that “New Age” is still an adequate descriptive term. It was long a standard one in academic scholarship – for instance in the work of Wouter Hanegraaff, who sudied Dyer in his New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought from 1996 – but few of the writers it was applied to actually seemed to use the term, in the sense of the word. Conceptually, the unmistakably modern view of history that the term primarily expresses was always a central part of their message. But the term is less felicitous in as much as this is not the whole of the message. In some respects, so-called New Age spirituality also represents a step beyond the limitations of exoteric and dogmatic Abrahamism, a step in the direction of the tradition of sanatana dharma and spiritual enlightenment as conceived in the main eastern traditions. Orthodox Christians, Jews and Muslims, as well as modern fundamentalist ones, of course still exist, and resist the liberal reinterpretations that have a long history in their religions, seeking to restore instead old positions or set forth new but purportedly original ones. Yet on the whole, few members of at least the western churches seem to believe any longer in dogmatic, literalistic, exoteric Christianity.

In addition to the direct imports of eastern teachings, more or less adequately comprehended, New Age spirituality typically works through the psychologized esoteric reinterpretation of Abrahamism. Of course, its strongest and most vocal critics are therefore the remaining orthodox representatives of such Abrahamism, like Richard Abanes, who, in his book A New Earth, an Old Deception: Awakening to the Dangers of Eckhart Tolle’s #1 Bestseller (2008), sought to refute Tolle simply through scriptural references and contextualization. Not surprisingly, he was right on most or perhaps all points regarding the meaning of Biblical quotes used by Tolle, as well as, needless to say, on Christian dogma in general as something quite different from Tolle’s teaching. But this only moves the discussion to another level. The contemporary reader inevitably asks simply: which is the true worldview – Abanes’s or Tolle’s? Abanes’s Christian orthodoxy, or Tolle’s eclectic spirituality, including interpretations of the Bible which, while historically and dogmatically untrue, adequately express the truths of Tolle’s own position that builds primarily on other sources and traditions? In fact, on this new level, Abanes’s argument is strikingly and indeed sometimes absurdly unconvincing; it seems only fundamentalist Evangelicals and some Catholic and Eastern Orthodox traditionalists could entirely side with him.

It is precisely the softness of what I have called my “soft” traditionalist position that makes me take this attitude towards contemporary spiritual teachers of Dyer’s and Tolle’s kind. Obvious as it is from that perspective, let alone from the “hard” traditionalist one, that the title of Dyer’s book Wisdom of the Ages: A Modern Master Brings Eternal Truths into Everyday Life makes dubious claims, and that the book’s eclecticism is a far cry from the stricter and more discerning conception of philosophia perennis and l’unité transcendante des religions, the nominal ambition at least is the right one. This is not René Guénon or Frithjof Schuon, nor Huston Smith, nor Aldous Huxley. But it is hardly by simply rejecting authors like Dyer and their vast audiences that the people of the west – and indeed also of the westernized east and the rest of the world – can best be reached with true spiritual teachings today. Rather, they must be met and addressed where they happen to be, where they have been helplessly brought by the obscure but powerful forces of modernity. Accepting what is true and valid within their current horizon, not dismissing them because of the ever-present modern dynamic that more or less, yet without exception, shapes and derails their individualistic neo-spiritualism, is surely the best way to move beyond the latter.

Audio: My View of the Hare Krishna Movement in the West

An audio recording was made of my presentation at the ISKCON Studies Conference at Villa Vrindavana outside Florence in the summer of 2010. Click on the third lecture on this list (on the title or the icon to the left to download, or on the icon to the right to listen in a player). The sound quality is poor, not least that of the short introduction by Rembert Lutjeharms (Gopinathacharya Dasa), but it becomes at least a little better when I begin to speak (in another microphone).

The title of the paper was ‘Conversion, Preaching, and Western Cultural Identity’. It remains my most important statement of my view of this branch of the “Vedic” tradition in the West, dealing as it does, at least to some extent, with what I think are the most important aspects of the vast topic, and being based on more than three decades of experience of and reflection on them.

The audio recording includes the discussion, after the conference presentation, with, among others, Kenneth Valpey (Krishna Kshetra Swami) and Shaunaka Rishi Das. The paper was subsequently published in slightly revised form in the ISKCON Studies Journal with the title ‘The Hare Krishna Movement and Western Cultural Identity: Education, Preaching, Conversion’.

Den mjuka traditionalismens element

Distinktionen mellan den “hårda” och den “mjuka” traditionalismen tillhör, som jag tidigare framhållit, det värdefulla innehållet i Mark Sedgwicks i övrigt föga djuplodande och till stor del blott journalistiska bok Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (2004). Åtminstone rent terminologiskt. Hans definition av dessa olika traditionalismer, eller i alla fall av den mjuka, skiljer sig en del från den jag skulle vilja se – distinktionen och terminologin har en större potential än den Sedgwick utnyttjar, men naturligtvis har han heller för sina syften ingen anledning att utnyttja den i högre grad. Den mjuka traditionalism jag försökt försvara innefattar en distinkt, partiell modifikation av den s.k. traditionalistiska skolans (Guénon, Schuon, Evola, Lindbom m.fl. – det är svårt att alltid undvika den av Guénon på goda grunder i detta sammanhang ogillade beteckningen “skola”) tolkning av philosophia perennis-traditionen genom ett försvar för vissa delsanningar i moderniteten. Och de för mig väsentliga av dessa senare, och vad som därmed kan kallas den mjuka traditionalismens element, eller de specifikt mjuka elementen i den traditionalism jag funnit försvarbar, är aspekter av den moderna idealismen, av personalismen, och av den s.k. värdecentrerade historicismen.

Ingen av dessa tillhör emellertid modernitetens definierande huvudströmning, ingen av dem är uttryck för någon enkel, radikal eller entydig modernism. Såtillvida är de också i hög grad förenliga med traditionalistiska positioner. Den moderna idealismen tillför en del nya, egna epistemologiska och andra insikter, men kvarhåller eller nyformulerar ibland också positioner som på olika sätt går tillbaka till exempelvis nyplatonismen. Den värdecentrerade historicismen är såsom historicism givetvis en modern strömning i vid mening, men dess specifika version av historicismen, arten av dess värdecentrering, modifierar historicismens moderna innebörd genom sitt karaktäristiska anspråk att på sitt sätt identifiera och förmå uppta och bejaka traditionalistiska sanningar. Personalismen utformades under 1900-talet med hjälp av distinkt nya filosofiska resurser såsom fenomenologins, men kvarhöll också normalt en i vissa avseenden ursprunglig kristen tematik, och har som jag försökt visa en förhistoria alltifrån slutet av 1800-talet som utöver denna delvis bygger också på flera andra stora, förmoderna filosofiska riktningar och i sig upptar moment av idealismen. Men de innehåller alla element som likafullt blivit karaktäristiska också för åtminstone delar av moderniteten, och som skiljer sig från den “hårda” traditionalistiska skolans specifika förståelse av philosophia perennis. Om personalismen bör också sägas att i den mån den fanns närvarande även i äldre andliga traditioner den överhuvudtaget inte bör betecknas som en strömning tillhörande, och definierad av, den västerländska moderniteten. Men i detta fall har vi främst att göra antingen med en “andlig” personalism historiskt formulerad i andra termer än det västerländska personbegreppets, eller med allmänna aspekter av den abrahamitiska och i synnerhet bibliska världsåskådningens teism.

Traditionalismen i dess ursprungliga form är oförenlig med den abrahamitiska teismen som bokstavlig och absolut sanning, d.v.s. som mer än exoterisk eller underordnad sanning inom ramen för “religionen”. Här överensstämde de “hårda” traditionalisterna med det mjukaste av det mjuka som på 1960- och 70-talen erbjöds av ny andlighet, med de tolkningar och presentationer av de österländska traditionerna som tillhandahölls inte minst västerlandets hippies. Även dessa var i denna mening impersonalistiska. Likheten kan synas oväsentlig i ljuset av de stora åskådningsmässiga skillnaderna i övrigt: den nya andligheten var anpassad till moderniteten, utformad som ett stöd till den, romantiserad, ytligt framstegstroende. 60-talet förnyade och radikaliserade här bara en introduktion och en typ av brobyggande som pågått alltsedan det tidiga 1800-talet.

Ändå bör likheten inte förbises. Jag hade till en början, under de sista åren på 70-talet, tagit till mig de österländska traditionerna i de typiska västerländska 1900-talsintroduktörernas och de till västerlandet anpassade österländska representanternas form. Och det var uppenbart att den traditionalistiska skolan, som jag samtidigt upptäckte genom Kurt Almqvist och några år senare, när jag även upptäckt Tage Lindbom, fördjupade förtrogenheten med, “bara” innebar en uppstramad, rigorösare, intellektuellt mer disciplinerad form av i grunden samma impersonalistiska riktningar. Alla mina 1900-talsintroduktörer och representanter var inte lika “flummiga” som 60-talets.

När jag kom i kontakt med bhaktiskolan genom Hare Krishna-rörelsen blev det emellertid uppenbart att denna strömning inte riktigt var vad vare sig de nyandliga eller de traditionalistiska impersonalisterna, eller för den delen också de flesta av de akademiska religionshistorikerna och komparativisterna, hävdat att den var. Den gjorde mängder av, med västerländska termer, filosofiska och teologiska utsagor av ett slag som direkt stred mot de vedertagna beskrivningarna. Inte minst var det uppenbart att dess andliga praktik var långt mer kraftfull än vad dessa beskrivningar kunnat ge vid handen och deras upphovsmän uppenbarligen förstått. Det var lätt att se vilka behov en sådan strömning i viss mån kunde fylla även i västerlandet, oaktat dess ännu kulturellt föga anpassade form.

Givetvis var det en form av den “vediska” (jag använder denna term i en allmän, icke-historisk mening i syfte att, av skäl jag tidigare berört, undvika “hinduisk”, men termen är, tror jag, fortfarande så kontroversiell i denna användning att den fortfarande alltid måste åtföljas av citationstecken) traditionen som var anpassad till en tid i vilken “religionen”, den på tro, nåd, känsla och en teistisk, personlig gudsuppfattning grundade andligheten, var den enda form av andlighet som kunde absorberas av stora delar av mänskligheten, och mottagandet i västerlandet underlättades givetvis av att detta redan under så lång tid präglats av en sådan religion, kristendomen. Den universella tidsenligheten hos denna form av andlighet visar sig ju inte minst i det faktum att till och med buddhismen i sina senare former i Kina och Japan kunnat omformas till läror eller “religioner” av denna typ. Samtidigt skilde sig den “vediska” teismen och personalismen från den kristna och överhuvudtaget abrahamitiska genom att dela den allmänna “vediska” traditionens åskådning i övrigt. Den kristna personalismen var begränsad till den exoteriska ortodoxins allmänna världsåskådning (skapelse, lineärt tidsförlopp med syndafall, frälsningshistoria, inkarnation i den specifika kristna betydelsen, uppståndelse, instaurativ eskatologi), medan ISKCON:s, och de grenar av vedanta de läromässigt byggde på, var helt fria från de oupplösliga svårigheter, det töcken av motsägelser, som allt detta visar sig innebära även vid en tämligen ytlig närmare granskning. Därmed var den jämförelsevis ett under av intellektuell klarhet, motsägelsefrihet och konsekvens. Den karaktäristiska, rikhaltiga och för västerlänningar svårbegripliga användningen av det mytologiska stoffet överskuggade helt enkelt inte dessa åskådningsmässiga grundlinjer, något som för övrigt är typiskt för en stor del av den rikt förgrenade “vediska” traditionen. Mytologin, och dess karaktäristiskt flexibla tillämpning, opererar s.a.s. på ett plan som inte påverkar den åskådningsmässiga helhetens klara sammanhang. På grund av det senares natur hade impersonalisterna av alla slag – New Agearna, traditionalisterna, forskarna – fel i den alltför nära associationen av bhaktitraditionen med kristendomen.

Att det fanns dimensioner här som impersonalisterna missat stod således klart, och detta bekräftades för mig av studiet av den samtida västerländska personalismens förhistoria i form av den idealistiska personalismen under 1800-talet, inklusive den som då dominerade den svenska akademiska filosofin. Inte heller dess kritik av impersonalismen och panteismen var bara den gamla vanliga kristna religiösa med dess enkla dualismer. Det var en filosofisk kritik utifrån en ny specifik idealistisk personalisms positioner. Med tiden kom jag att uppfatta ett mer djupgående och fullständigt akademiskt klarläggande av hela detta filosofi- och teologihistoriska fenomen som nödvändigt. Parallellt med detta fördjupade jag mig också mer allmänt i den moderna idealismen och den värdecentrerade historicismen, och slutresultatet av allt detta med avseende på tillägnelsen av och försvaret för traditionalismen blev alltså den mjuka variant jag kort antytt. Samtliga dessa strömningar och positioner, som redan tidigare på flera sätt grep i varandra, blev för mig nära sammanhängande, ömsesidigt bekräftande såväl som korrigerande.

Filosofin sådan den redan från början definierats i västerlandet är i sin allmänna räckvidd principiellt begränsad, och det är till stor del bortom den som vi återfinner de stora andliga traditionerna och visdomstraditionerna (av detta skäl är sapientia perennis en bättre benämning än philosophia perennis, en europeisk term som dock var naturlig eftersom traditionen här oftast mer eller mindre artikulerades just med hjälp av den specifikt europeiska filosofin). Det vore förmätet att inför dem alla göra anspråk på att de ovannämnda positionerna på något sätt är slutgiltiga eller absoluta. Flera huvudströmningar inom den “vediska” traditionen, buddhismen, taoismen och zen är givetvis sådana som inte kan begränsas till ens den inomvedantistiska bhaktitraditionens eller vaishnavismens “personalism”. Ännu längre står de förstås från den historiskt betingade kunskapsteoretiska problematik, s.a.s. just som problematik betraktad, med dess specifika idéhistoriska förutsättningar, som i mycket bestämmer den moderna idealismen. Och inte minst är de främmande för huvuddrag i den moderna historicismen. Det är viktigt att låta dessa traditioner s.a.s. ljuda i egen rätt, utifrån sina egna förutsättningar, att låta deras insikter ta sig sina egna unika uttryck, sådana dessa delvis betingats av bestämda historiska, kulturella, etniska och andra faktorer, men samtidigt även i just dessa uttryck äger en uppenbart universell giltighet.

Om vi talar om en mjuk traditionalism är det alltid viktigt att komma ihåg att det, trots dess partiella revision, i många väsentliga avseenden förblir fråga om samma traditionalism som den “hårda”, att det finns gemensamma traditionalistiska positioner, positioner i utläggningen av philosophia perennis som delas av båda varianterna. Annars är risken stor att försvaret av modernitetens delsanningar vältrar över i en modernism som blir oförenlig med dessa positioner. Förvaret av personalismens idealistiska förhistoria kan exempelvis komma att användas som ett stöd av personalister av mer problematisk modern såväl som kristet-teologisk inriktning, ja i viss mån även av andra moderna filosofiska riktningar, såsom exempelvis pragmatismen och processfilosofin. Utan att själva vara personalistiska kan sådana riktningar använda proto-personalismens kritik av de impersonalistisk-absolutistiska aspekterna av den moderna och huvudsakligen tyska idealismens huvudströmning för sina egna syften. Då är risken att vi snabbt hamnar i filosofiska utmarker som helt förlorar kontakten med den i egentlig mening metafysiska verklighetsdimension som definierar traditionalismen och philosophia perennis i allmänhet. Lika lätt kan det medföra en reduktion till en ny slutenhet kring den begränsade kristna tros-, nåd-, bön- och känsloläran, som bibehåller hela det allmänna abrahamitiska bagaget och avvisar andra traditioner som impersonalistiska t.o.m. när de rent begreppsligt tydligt uppvisar en egen motsvarighet till personalismen inom ett långt mer hållbart åskådningsmässigt ramverk.

Den moderna idealismen förlorar ofta sina kopplingar till den klassiska idealismen, och begränsar sig inte bara ensidigt till sina specifikt moderna kunskapsteoretiska och andra frågeställningar, utan blir, såsom sker idag främst bland vissa försvarare av den brittiska idealismen, i kontinuitet eller åtminstone förment kontinuitet med T. H. Greens socialetiska och socialpolitiska ansatser till ett ideologiskt stöd för distinkta, organiserade och stundom regeringsmakten kontrollerande radikala politiska och sociala intressen.

Den värdecentrerade historicismen undgår genom sin stundom explicita, partiella identitet som artikulation av en viss linje inom den intellektuella konservatismen, konservatismen förstådd i hög grad som filosofi, just denna typ av absorption i en denaturerande modernism. Men även dess bakgrund i en s.a.s. alltför omfattande hegeliansk historiesyn, hur mycket dennas problematiska rationalistisk-progressivistiska aspekter än modifierats och begränsats till förmån för dess från detta sammanhang extraherbara hållbara och värdefulla, liksom i än högre grad dess mer allmänna starka betoning av historicismen, som stundom går så långt att historien som överordnad kategori absolutifieras på ett sätt som, fastän den värdecentrerade historicismen själv gör anspråk på att representera en typ av traditionalism, är oförenlig med den här behandlade traditionalistiska skolans, riskerar att på sitt sätt förlora sig i en specifik modernism.

Försvaret, bland annat på de här kort angivna grunderna, för den “personalistiska” vedantism som bhaktitraditionen i ISKCON:s vaishnavisms form representerar i väst, är alltså ett av elementen i den mjuka traditionalismen, och som sådant också en del av det allmänna personalistiska element som följaktligen inte uteslutande är identiskt med den europeiska filosofiska och teologiska gestaltningen som idealistisk personalism. Inte minst i ljuset av dess klara förankring i vedantas allmänna auktoritativa skriftmässiga grund (de centrala Upanishaderna, Bhagavad Gita, Vedanta Sutra), utöver dess mer specifika uttryck som Bhagavatam, är detta element helt enkelt inte, som de övriga mjuka elementen eller ens det personalistiska elementet i övrigt, en del av den allmänna mjukhetens definierande partiella försvar av delsanningar i moderniteten. Gående utöver dessa kanske det utgör den djupast liggande modifikationen av traditionalismen sådan jag blivit övertygad att den bör försvaras. Men i likhet med dessa andra mjuka element för det, på sitt eget sätt, med sig en distinkt risk för en rörelse bort från det allmänna innehåll i traditionalismen som bör bejakas som gemensamt. Därför är det viktigt att även med hänvisning till detta element alltid betona att den mjuka traditionalismen förblir en traditionalism.

Att ensidigt överbetona den teistiska vedantatolkningen på grund av att den partiellt motsvarar personalismen, och på grund av det faktum att den, som sådan motsvarighet, äger dimensioner och styrkor som såväl dess andliga kritiker som, åtminstone tidigare, innan ISKCON:s representanter fick ett stort inflytande inom indologin och religionsforskningen, dess akademiska utforskare förbisåg, kan också leda fel. Och detta fastän det förblir viktigt att tillvarata dess bevisade kraft att företräda en “vedisk” åskådning i väst, att praktiskt och konkret omorientera även moderna västerlänningars liv, och att bidra till det nödvändiga sammankopplandet av väst med den vidare indoeuropeiska traditionen. Inte minst just i väst kan den nämligen, p.g.a. den långa partiella förberedelse som kristendomen åstadkommit genom de partiella konvergenserna, trots sitt i så många avseenden annorlunda, abrahamitiska ursprung och väsen, lätt komma att överta även andra drag från denna under ett antal hundra år i väst dominerande religion. Liknande drag av exoterisk-organisatorisk såväl som därmed sammanhängande “dogmatisk” slutenhet och fanatism har redan i några fall kunnat skönjas.

Sådana tendenser stärks också av den fortfarande alltför stora frånvaron av kulturell anpassning, av kulturellt brobyggande, i synnerhet i beaktande av det, bortom den allmänna och helhetliga åskådningsmässiga konsekvensen, stora och ovana paket av mytologianvändning som ISKCON:s vaishnavism tar med sig till väst. Den ensidighet som den partiella likheten med kristendomen när det gäller den allmänna typen av “religion” exemplifierar, som trots de stora skillnaderna i övrigt gjort denna tradition lättare att sprida i väst, förstärkt av ytterligare moment av lokal anpassning till den, har kommit att samexistera med en märklig Verfremdungseffekt av vad som borde vara motsatt innebörd, i form av just detta obearbetade och i de här nödvändiga västerländska filosofiska och övriga analytiska termerna åtminstone tillräckligt förklarade mytologiska stoffet. Under 90-talet stod det klart för mig att flera ledare av denna mission (i den missionerande hållningen ligger ytterligare en likhet med kristendomen) i själva verket hade en vacklande tro på den lära de företrädde, och säkert av just dessa skäl. Ledare som tidigare uppvisat just de typiska dragen av exklusivistisk fanatism avföll.

Utan en rimlig integration av denna “vediska” riktning, som på detta sätt lätt kan komma att divergera från sin egen traditionalistiska natur, i en åtminstone tillräcklig traditionalistisk förståelse av Europa och västerlandet i allmänhet, förblev den länge i den ohållbara belägenheten av isolerad, avskild bubbla, oförmögen att på allvar slå rot och etablera sig på längre sikt som del av vad som ytterst sett i mycket faktiskt är en gemensam tradition. Men så snart någon tvingas lämna bubblan – och det tvingades givetvis alla för olika syften göra ganska ofta – stod man i stor utsträckning försvarslös inför den vanliga västerländska modernitetens problematiska huvudströmning, i alla dess former och uttryck. När insikten om nödvändigheten att bryta de tidiga, åtminstone av vissa som “sekteristiska” uppfattade tendenserna slutligen slog igenom på bred front, ledde det förändrade förhållandet till samhället i stället till en förvånande snabb och för min del inte i allo förutsedd anpassning till det rådande intellektuella, kulturella och ofrånkomligen också politiska klimatet – till den grad att ISKCON idag ofta redan uppvisar gemensamma drag med de genomliberaliserade kristna kyrkorna i väst.

Här finns därför lika stor anledning till vaksamhet, ja till uppstramning av detta mjuka element så att det bättre motsvarar den traditionalistiska helheten, på samma sätt som i fallet med de distinkta delsanningar i moderniteten som representeras av de västerländska filosofiska skolor jag föreslår bör försvaras. Och det faller det sig då naturligt att referera till de andra stora österländska traditionerna, som är de som primärt inkorporerades av den traditionalistiska skolan. Som vi sett i den västerländska receptionen under tvåhundra år och inte minst alltifrån 60-talet löper de ju visserligen också, på sitt eget sätt, risken att omtolkas, förvanskas och upplösas i västs modernistiska, rationalistisk-romantiska kultur. Detta är i stor utsträckning dynamiken inom New Age-tänkandet. Ja, omtolkade till överensstämmelse med vad jag föreslagit kan kallas den “panteistiska revolutionen” har de i högre grad än den teistisk-personalistiska bhaktiriktningen förvandlats på detta sätt. Bhaktivedanta Swami Prabhupada var i de flesta avseenden långt mer konservativ än någon av de strömlinjeformade advaita-guruerna i väst under 1900-talet.

De senares riktningar, sådana de ursprungligen såg ut, erbjuder förstås i sig själva en avsevärd mångfald och tolkningslatitud, och bör fortsätta göra det även inom det traditionalistiska tänkandet. Men även förstådda som sådana, ja även när de rentav själva kan bidra till att göra traditionalismen nyskapande i den mening det för denna är möjligt och önskvärt, har traditionalismen, till skillnad från vad som är fallet med den alltifrån vad som i västerlandets historia betecknas som medeltiden starkt växande bhaktiströmningen, alltid lätt kunnat uppvisa deras traditionalistiska karaktär. Redan från Guénons första böcker var de definierande för den traditionalistiska skolan som sådan. Jag har försökt visa hur och varför den teistiska vedanta kan fungera som en spärr mot advaitas och liknande riktningars genom omtolkning möjliggjorda sammanflytande med den specifikt västerländska och moderna panteistiska revolutionen. Förståelsen för detta förblir emellertid begränsad såväl bland mjuka som hårda traditionalister. Karaktäristiskt nog tycks också få ha uppfattat och förstått den personalistiska idealismens kritik av den i hegelianismen kulminerande huvudströmningen av den tyska idealismen, som trots alla historisk-kontextuella skillnader har en liknande innebörd. Men detta övervägande rörande de olika vedantiska riktningarna är begränsat och betingat av just den panteistiska revolutionens följder och inre orsaker – i den utsträckning dessa är filosofiska – i väst, och rör inte på något entydigt sätt deras ställning inom traditionalismen i sig.

Även oavsett hur, exakt, detta särskilda mjuka element ska anses böra relateras till de andra, traditionalismen definierande (till och med den “hårda” traditionalismen accepterar det, men bara genom den karaktäristiska subordination som följer av dess egna metafysiska positioner), gäller att dessa senare åtminstone såsom uppvisade och förklarade som konstitutivt traditionalistiska här kan utgöra ett nödvändigt korrektiv. Man kan kanske säga att det såtillvida, när det gäller den “vediska” traditionen, och i synnerhet inom ramen för dess västliga tillägnelse, finns ett behov av att gå tillbaka till, ja på visst sätt begränsa sig till de stora, för hela denna tradition och alla dess grenar och tolkningsriktningar såväl som för både den hårda och den mjuka traditionalismen gemensamma, stora skriftmässiga källorna.

“Hard” and “Soft” Traditionalism

Traditionalism and Academia

Spiritual Enlightenment in the West

The Abrahamitic Worldview

The Mythology Discussion

Ferdinando Sardella: Modern Hindu Personalism

The Hare Krishna Movement and Western Cultural Identity: Education, Preaching, Conversion

Philosophy and Vedanta

Om idealismen, personalismen och den värdecentrerade historicismen, se filosofikategorin med dessa tre underkategorier. Om den panteistiska revolutionen, se historiekategorin.

Behovet av ett Bhaktivedantasällskap

De sista tre åren av 80-talet och de första tre av 90-talet, ungefärligen, ägnade jag mig i stor utsträckning åt det s.k. Bhaktivedantasällskapet, som jag skrivit om i mitt inlägg om Bhaktivedanta Swami Prabhupada och mitt förhållande till ISKCON. Det hade bildats som en högst informell och ad hoc-artad sammanslutning av Willy Pfändtner (Ajit dasa) och Jörgen Sundvall (Vegavan dasa) efter deras brytning med Harikesha Swami Vishnupada, som vid den tiden var en s.k. “zon-acharya” i ISKCON med ansvar bl.a. för Skandinavien. Men detta sällskap blev under en period mycket livaktigt och motsvarade, som jag bedömde det, i högre grad än Pfändtners och Sundvalls verksamhet i de reguljära templen de specifika instruktioner Prabhupada givit just dem, nämligen att “predika” för “den intelligenta människoklassen”, bjuda hem medlemmar av den “till sina hem”, och lägga tonvikten på “filosofi och kultur”. Mer allmänt hade Prabhupada sagt till dem att han “inte förstod väst”, och att de därför måste “hjälpa [honom] här”. Allt detta tog Bhaktivedantasällskapet itu med. Som jag nämnde i det tidigare inlägget var Pfändtner och Sundvall samtidigt engagerade i redaktionen för tidskriften Gnosis, och hade i största allmänhet flera av de rätta kvalifikationerna för att utföra dessa uppdrag.

Detta var just vad jag uppfattade som det som behövdes, och verksamheten utvecklades i helt rätt riktning. Många trevliga personer ur den intelligenta klassen anslöt sig, och det kunde finnas anledning att nämna flera av dem här. Träffar och evenemang arrangerades spontant flera gånger i veckan i Stockholm i Pfändtners, Sundvalls och andras hem – i synnerhet hos Sundvall på Mellanjärva gård. Strikta, traditionella “föredrag” av Pfändtner, Sundvall och andra (inte minst besökande ISKCON-ledare från hela världen) utifrån enskilda verser ur de centrala skrifterna, följda av frågor och svar, kompletterades – och häri låg en stor del av det originella – med soffgruppsbaserade diskussioner med kvalificerade deltagare. Periodvis gavs kurser om någon klassisk text i den vaishnavistiska traditionen. Ibland organiserades helg-retreats på landet för fördjupade andliga övningar. En enkel liten tidskrift gavs ut. Närradioprogram sändes dagligen.

Med denna form för verksamheten, hur informell den än var, gavs, tror jag, förutsättningarna för att utveckla den vaishnavistiska grenen av den vediska traditionen i västerlandet och ge den en utformning av den typ som är nödvändig här. Med tiden hade ett sätt att förstå och presentera det mytologiska innehållet som kunde varit begripligt för västerlänningar ha utarbetats, och den indiska tempelestetiken och mycket av den indiska estetiska inramningen överhuvudtaget, som till största delen oundvikligen är högst svårassimilerbar i väst, hade redan börjat tonas ned. En begränsad selektion av det indiska formspråket hade kunnat förenas med ett västerländskt formspråk. Och så vidare. Här fanns många utvecklingsmöjligheter, möjligheter till utveckling på de områden där utveckling är oundgänglig för denna gren av vediska traditionen i väst.

Tyvärr upphörde Bhaktivedantasällskapet några år in på 90-talet. För min del innebar det att jag, som jag beskrev i inlägget om Prabhupada, överförde mitt engagemang till de stora konventioner och “communication seminars” som ISKCON arrangerade framför allt på sitt stora europeiska center i Belgien, och där alla de frågor som diskuterades i Bhaktivedantasällskapet också, och på samma fria sätt, kunde diskuteras. Ja, ännu större personella och andra resurser var förstås tillgängliga där, och i än högre grad systematiskt organiserade; under många år gav man exempelvis ut en mycket ambitiös tidskrift, ISKCON Communications Journal. Men samtidigt var detta i flera avseenden ändå inte någon ersättning. Det var främst fåga om återkommande stora konferenser, inte om ett sällskap, och därför fanns förstås inte alls samma typ av verksamhet som var huvudsaken i Bhaktivedantasällskapet, d.v.s. inga mindre möten flera gånger i veckan av ett slag som samtidigt som de tillförde de nya innehållsliga momenten också fyllde ISKCON:s vanliga tempelprograms funktioner.

Därför var det ändå ett problem för mig när verksamheten började starkt reduceras och medlemmarna flöt ut i andra aktiviteter och livsinriktningar på bekostnad av sällskapets andliga. Jag försökte göra några insatser för att upprätthålla aktiviteterna, men det ledde tyvärr omedelbart till att ett par som ofta arrangerat möten blev upprörda, eftersom de uppfattade det som kritik mot dem själva för att de inte längre gjorde det i samma utsträckning som förut, för att de gjorde för litet. Det var dumt av mig att göra detta försök, eftersom jag säkert inte hade några kvalifikationer för att åstadkomma särskilt mycket på detta område. Men min avsikt var inte alls den dessa personer trodde, och jag hade överhuvudtaget inte tänkt på dem när jag (till helt andra personer) framförde mina förslag. Faktum var också att de liksom även alla andra som tidigare stått för olika evenemang och varit värdar för möten inte längre gjorde det i samma utsträckning som förut, och efter denna incident gjorde det upprörda paret mig veterligen aldrig någonting mer i denna väg, hördes aldrig mer av. Det de felaktigt påstod att jag sagt om dem kom därmed att bekräftas av dem själva.

Det kan inte uteslutas att Pfändtner och Sundvall i själva verket ville lägga ned Bhaktivedantasällskapet, att det för dem alltid bara varit en tillfällig, provisorisk övergång, att de hela tiden varit på väg längre bort från ISKCON, i riktning mot något helt annat. Eller åtminstone att de inte ville att min specifika vision, mitt syfte att rädda västerlandet, skulle prägla, eller i alltför hög grad prägla, sällskapets åskådning och verksamhet. Under alla omständigheter är det sannolikt att jag s.a.s. läst in mer i Bhaktivedantasällskapet än vad som för dem fanns där, en Bhaktivedantasällskapets idé som de aldrig omfattat.

Sundvall köpte nu Tempelgården på Visingsö och startade ett storslaget traditionellt tempel där. Senare förklarade han emellertid att syftet i själva verket varit att driva ett konstnärligt centrum, i linje med konstnären Olle Krantz’ intentioner. Inom kort började han utbilda hypnoterapeuter, och gav ut några böcker om sin andliga väg, alltifrån hippiesextiotalet. Pfändtner flyttade till Uppsala för att utarbeta en religionspluralistisk och -dialogisk teori utifrån vad han uppfattade som “existentialismen”, och hade också en önskan att i mer personligt-biografiska termer närmare uttolka och förklara hippiegenerationens äkta, östorienterade andliga impuls. Jag hade själv alltid uppmuntrat honom att skriva mer om dessa saker (i synnerhet som han, liksom även Sundvall, alltid visat stor förståelse även för konservativa och andligt traditionalistiska tänkare av den typ jag anknöt till). Mer generellt hade jag länge försökt få in intellektuella från ISKCON på universiteten – något som över all förväntan mycket snabbt lyckades och förverkligades genom de samordnade ansträngningarna i Belgien, och inom kort resulterade i Shaunaka Rishi dasas framgångsrika skapande av the Oxford Centre for Hindu Studies, som efter bara några år formellt upptogs som en del av universitetet.

Men jag hade inte tänkt mig att sådana projekt skulle behöva gå ut över en verksamhet av Bhaktivedantasällskapets typ. Det ideal som föresvävade mig var tvärtom att de naturligt skulle kombineras och komplettera varandra. I stället försvann de flesta ut i vanliga liv (om än fortfarande som delar av den “intelligenta människoklassen”). Med Oxfordcentrets tillkomst och explosionen av forskare från ISKCON inom universiteten världen över, inte minst naturligtvis inom indologin och hinduismforskningen, har 90-talets fokus på “communication” i allmänhet, på diskussionen av nya former för undervisning och inte minst av kulturell integration och brobyggande som jag uppfattar det i hög grad avstannat. Jag har fortsatt att deltaga på en del av konferenserna, men de har blivit rent akademiska. Kvar står, som resultat av detta, ifråga om ISKCON:s egen verksamhet, i sig, fortfarande endast de vanliga, i hög grad etnoindiska tempelpresentationerna av Gaudiya-vaishnavismen i väst, helt oförändrade sedan Prabhupadas och, exempelvis, Harikeshas tid. Och de har visat sig otillräckliga.

Den mig veterligen enda organiserade form för den av mig efterlysta typen av verksamhet har de senaste åren börjat bedrivas av en liten grupp som kallar sig “Krishna West” och leds av ISKCON-veteranen och Prabhupada-lärjungen Hridayananda dasa Goswami (Howard Resnick), som ävenledes är akademisk sanskritist men som också tagit sig an det akut nödvändiga allmänna kulturella brobyggandet utifrån vad jag uppfattar som en riktig förståelse av vad som krävs i termer av anpassningar för Gaudiya-vaishnavismens möjliga kulturella förankring i väst. Men signifikativt nog har detta initiativ länge motarbetats av ISKCON:s något märkligt benämnda ledning, the Governing Body Commission, GBC.

Det är en beklaglig situation. Det som Bhaktivedantasällskapet, ISKCON Communications, och Krishna West skulle ha kunnat uppnå har inte uppnåtts, och därför har Prabhupadas hela mission kontinuerligt gått bakåt under senare årtionden, med undantag för de rent akademiska studierna. Ifråga om de egna andliga framsteg som kunde göras i Bhaktivedantasällskapet har jag ingen anledning att vara missnöjd med mina år av engagemang där. Den typ av relativt strikt disciplin som det regelbundna deltagandet i dess program innebar, med nära kontakt med erfarna och framskridna andliga lärare, är nödvändig för verklig andlig utveckling och fördjupning, för genuint andligt förverkligande. Jag kunde själv under dessa år uttala många absoluta insikter baserade på specifika tillstånd av uppnått förverkligande av en typ som inte är lätta att vidmakthålla utan den livsstil vi då delade. Allt detta ligger givetvis rent principiellt långt bortom vad det rent akademiska utforskandet och framställandet av den vediska traditionen, som ISKCON:s intellektuella idag ensidigt är absorberade i, kan nå. Många gavs genom Bhaktivedantasällskapet möjlighet att göra sådana andliga framsteg, och detta är ett bestående resultat av dess existens, ett resultat av absolut värde.

Men dess allmänna kulturella syfte, i linje med Prabhupadas instruktioner, d.v.s. att finna och etablera former för en kulturellt vederbörligen anpassad representation av Gaudiya-vaishnavismen i Sverige (former som med smärre anpassningar givetvis också är giltiga i andra västländer) uppnåddes inte. Såtillvida har jag alltid känt en besvikelse över åren av engagemang i Bhaktivedantasällskapet. De borde ha kunnat leda till mer. Bhaktivedantasällskapet borde ha kunnat finnas kvar. Eftersom det gick som det gick med mitt försök att rädda det, har jag inte känt mig kunna göra något mer för detta syfte. Men jag har alltid fortsatt insistera på att ett Bhaktivedantasällskap av just den typ som en gång fanns är vad som fortfarande behövs. Endast från en sådan utgångspunkt kan, tror jag, fortsatta steg mot de nödvändiga nya formerna för denna andliga riktning i väst bli möjliga.

Bhaktivedanta Swami Prabhupada

A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda: Bhagavad-gītā som den är

Bhaktivedanta Swami Prabhupada in Stockholm

Harikesha Swami Vishnupada

Harikeśa Swami Viṣṇupāda: Varṇaśrama Manifesto for Social Sanity

The Hare Kṛṣṇa Movement and Western Cultural Identity: Education, Preaching, Conversion

Philosophy and Vedanta

Although the differences should not be exaggerated, and there are many instances of convergence, philosophy in the sense of the intellectual discipline first developed in ancient Greece and by which and for which the term was first used, is a specific product of Western differentiation and hence unlike the traditions of thought in other cultures. Primarily, what this means is precisely that it is not in principle a tradition of thought based on the acceptance of authority, but a non-traditional discipline, whereas especially in the Vedic tradition (in a broad sense) in India, but also to a considerable extent in China, for instance, the dominant disciplines of thought are traditional, based on traditional authority, as parts of larger traditional, non-differentiated cultures.

Today, “philosophy” is used loosely as covering qualified and more or less organized thought in all cultures (Indian philosophy, Chinese philosophy, comparative philosophy), so that it becomes necessary to speak also of “Western philosophy”, despite the fact that in a strict sense, and if we are not talking about philosophy in the Western sense as pursued in modern, Western-style universities in other parts of the world, philosophy is Western only. In the many contexts in which it is necessary or desirable to bear this difference in mind, it is helpful, as I think Heidegger suggested, to speak, with regard to other cultures, of thought rather than philosophy.

This does not mean that philosophy is necessarily anti-traditional. Already Plato was inclined to revert to elements of traditional teachings in the face of the emergence of the sophists, and to restate them in terms of the new discipline. In this way, it has of course always remained possible to deal with traditional teachings within the specific framework of philosophy and with the non-authoritarian approaches and “methods” of philosophy.

One result of the differentiational shift that defined Western civilization from the outset, and, in another form, shaped also the religions that came to establish during the medieval period the version of Western culture that came closest to the traditional ones (and not least their theology, since it made use precisely of the already differentiated legacy of Greek philosophy), is that, ever since antiquity, Westerners do not accept as literally true the mythological content that is a part of the compact cultural wholes of traditional cultures, and often related to their traditions of thought. Now, the question can be raised if, or to what extent, that content was accepted as literally true even within the traditional cultures. But at least after the establishment of Christianity, and especially in the course of modernity when philosophy was both supplemented and sometimes replaced by science, the West has normally also not accepted the mythological content – its own early mythological content, as in the Greek and Norse myths – as non-literally true, as true in another sense, and as thus related to its specific discipline of philosophy – at least not in any systematic way, as made possible in other cultures precisely though the connection with their respective traditions of thought.

The cognitive content and meaning of myth was retained only selectively and fragmentarily in the mainly aesthetic use of the Western mythological past, in the arts, and the ongoing, broadly romantic attempt by some to defend and revive mythology is also specifically Western in that its context is normally a distinct modern irrationalism considered desirable for exclusively Western reasons and quite different from both philosophy in the classic sense and the partly comparable traditions of thought. What can be understood to be mythological consciousness as such thus did not shape Western culture in its distinctive form, and this historical fact, and its complex causes as they can be summarily described as the process of differentiation, are what accounts for the characteristic difficulties that Westerners may have in understanding traditional cultures.

Some elements of the traditions of thought of other cultures are, however, often sufficiently abstracted from the mythological content even within the compact cultural wholes, for Westerners – and, nowadays, others shaped by the distinct, general Western process of differentiation – to be able to appreciate their substance as separate teachings. In the broadly Vedic tradition, all of the branches and “schools” of thought acknowledge in a general way the authority of the Vedas, the Upanishads etc., and in the most purely intellectual discipline within the tradition, Vedanta, all of the subdivisions and lines of interpretation must, in order to be Vedanta at all, accept and build specifically on not only the Vedanta (or Brahma) Sutra, but also the Upanishads and the Bhagavad-Gita. Thought takes shape only within this traditionally and scripturally defined framework.

But within it, it often assumes forms that are conceptually distinct from the mythological-narrative content of the broader tradition, and, while still part of the traditional-authoritative whole, developed in a way that brings it closer in both form and substance to the conceptuality of philosophy in the Western sense. It is not least this that makes comparative study possible, meaningful, and valuable. A dimension of universality is reached which transcends the level where the differences and distinctions between non-traditional philosophy and traditional thought remains significant.

Apart from the mentioned fact that philosophy can always, as such, address any kind of traditional content and of course especially traditional teachings about life, the world, etc., this culture-transcending universality and intelligibility is the obvious reason why “Western philosophers” should pay attention to the substance of this traditional discipline of thought. Needless to say, many Western philosophers have done so, for hundreds of years. But there are many others who still do not, and the explanation for this is of course in most cases to a greater or a lesser extent the historical distance created by the differentiational process and the resulting concept of philosophy, its task, and its reach.

In addition to the partial, intra-traditional differentiation – i.e., differentiation in a much more limited sense that did not at all determine the whole culture, as in the West – on what seems from a Western perspective the conceptual and abstractional level in the Vedic tradition as a tradition of thought, culminating in Vedanta and its sources (according to the intra-traditional understanding, there are in many verses also other, “mantric” qualities that are, as it were, quite concrete), there are other reasons for its proximity to philosophy. First of all, at its origin, before its manifestation in the form of scripture became established as authoritative and tradition-defining, it did, at least in some respects or with regards to some – metaphysical and spiritual – areas of thought, display some of the novel “openness” that was a precondition of philosophy among the Greeks, but which, among them, remained, at least ideally, its basic operational ideal to the extent that no philosophical works became “canonized” as authoritative and conjoined with the larger traditional culture, as in India. The teachings of the Upanishads are what has been seen by especially qualified seers, it is their higher perceptions, not mere revelations of one or more gods, that are the very basis of the scriptural authority and indeed what constitutes revelation in the more general Vedic sense, and hence the basis of the tradition.

A second fact which accounts for the proximity is the sheer vitality of the intra-traditional thought itself throughout history. This might at first appear paradoxical, given its definitional basis in a fixed, unchangeable canon of authoritative scriptures. But it is easily explained by the fact that these scriptures by their own nature to an often remarkable degree require interpretation. This is especially the case with the elliptic sutras, which simply cannot be meaningfully read except in the light of accompanying explanation and exegesis. Within this strictly traditional discipline, its constitutive and defining bases and ever-present points of departure thus in themselves leave vast areas of thought open for interpretation, development, deepening, broadening. At the same time, the given formulations of what is already seen by the seers is sufficiently precise to set clear limits to possible interpretation, and the strictness and fixity of their retention, with those given limits, as the ineluctable reference for all thought, preserves and holds together the tradition as such.

Indeed, the very traditionalism of this unbroken continuity with the given “canon”, the fact that all new thought is just new interpretation and exegesis of the same texts, makes possible a kind of intellectual discipline that is hard to attain in “Western philosophy”, where any new philosopher or school is always in principle at liberty to break radically with the past and their predecessors, and often have done so. Even if, because of the very nature of reality, thought, and language, “Western philosophy”, as a whole, and even including such breaks, of necessity to a considerable extent constitutes a kind of system with identifiable internal laws and dialectical movements, its exploration and exposition cannot possess the internal coherence and rigor of a traditional discipline, a tradition of thought in the sense here discussed, developed to the extent that it is the case in Vedanta; and this is of course true also with regard to the historical succession of Western currents, schools and individual philosophies within the major divisions of this larger system.

I often discuss philosophical positions I am inclined to defend in Western terms, in terms of the mutually adjusted and modifying currents of idealism, personalism, and value-centered historicism. But I also, without making any claim with regard to knowledge about or familiarity with it, frequently make reference to Vedanta, and try to include it as a fourth component. But in its most general formulations, and not just those of the Vedanta Sutra but also, for instance, those of the so-called mahavakyas, the Great Utterances or Sayings which are considered to contain the essence of the Upanishadic teachings, Vedanta is more than a component. Because of the very nature of those formulations, it is not really a matter of their being adjusted and modified in the mutual fashion of the mentioned “Western philosophical” elements of the philosophical whole I tentatively conceive. I regard them rather as their own tradition itself regards them, as the most universal, absolute formulations of the truth on the highest “metaphysical” level, which must, when necessary, adjust and modify everything else without themselves being adjusted and modified. And, for the reasons discussed here, I have no problem in accepting them as such even when I am thinking – as to a considerable extent all Westerners must – from within “Western philosophy” itself.

The Mythology Discussion

One of the modest contributions I tried to make during my time as an academic was the systematic discussion of the use by ISKCON and its founder, Bhaktivedanta Swami Prabhupada, of the mythological content of the Vedic tradition (in a broad sense), which I initiated in 2005 in an ISKCON-related, moderated internet forum for scholarly discussion of Vaishnavism and its representation in the West.

The discussion continued for years, with many hundreds of important contributions from various members, and as a result, I was kindly invited to present my analyses and arguments at two academic conferences at the major European ISKCON centre Radhadesh in Belgium in the second half of the 00s. The theme of the discussion was also present as a background to some parts of my paper on the Hare Krishna movement and Western culture at a conference at Villa Vrindavan outside Florence in 2010, which was subsequently published in ISKCON Studies Journal, although the theme was there broadened and included primarily other aspects of the general question of cultural integration.

It was suggested by at least two leading ISKCON scholars that the mythology discussion be published in book form; one of them is reported to have said that the book would “fly off the shelves”. An editor even offered to go through it all for the purpose of publication – a considerable task. Since one of the main participants would not agree to have it published, however, this has not yet happened, and the awareness of the full, specific formulations of the issues, and of the analyses and perspectives I sought to introduce, therefore seems to remain largely confined to the comparatively small number of members of the mentioned forum.

Although that number includes many of the leading scholars in ISKCON, it is not clear what significance they, more precisely, attributed to them, or to what extent they have been transmitted to broader academic – and other – ISKCON circles. In their general substance, I have since continued to raise all of the issues and repeated all of my points on many occasions among ISKCON scholars in other connections, and in this sense they are not exclusive to the mentioned academic forum. Indeed, they were not all first introduced there: I had already, for a long time and on many occasions, set forth in piecemeal fashion and in less elaborate and systematic form parts of my intuitions in this area for ISKCON members. But seeing how the Gaudiya Vaishnava teachings are still presented also by academic ISKCON leaders in the West, it seems to me highly desirable that the points I tried to make be better understood and more widely appreciated in ISKCON. In fact, I find it very surprising that, as far as I can see, other scholars, from inside or outside ISKCON, do not bring up in my terms these obvious things, do not experience them as decisive concerns. Indeed, this fact in itself, and the question of its causes and explanation, became a separate theme in the discussion.

What I did was to raise what from my perspective are fundamental issues regarding the nature of Western non-mythological consciousness, the historical developments – not just in Western modernity but in Western pre-modernity, and not least in antiquity – that account for the historically particular, cumulative constitution of this consciousness, and its effects for the reception of Prabhupada’s presentation of the Gaudiya-Vaishnava mission and tradition in the West.

I suggested that the unmediated transmission and communication of the un- or pre-differentiational, traditional culture of India in its more complete or unabridged form that we find in ISKCON in comparison with other and earlier Western transmissions of Vedic spirituality, caused certain problems for its reception because of the fact of the result of the differentiational development of consciousness in the West, in particular with regard to the understanding of what, as a result of this very process, is seen precisely as mythology. Or, vice versa, that the non-mythological consciousness raises distinct obstacles for that reception – obstacles which need to be better understood even by Western-born representatives of ISKCON. Most of them seem (although to some extent I questioned even this, or at least the real depth of this appropriation) for particular, context-specific reasons, on my analysis primarily the influence of the counter-culture of the 1960s and its continued, indirect effects in later generations schooled within ISKCON, somehow to have absorbed as entirely natural the traditional Indian transplant of mythological consciousness, in a certain sense, as it exists in ISKCON in the West – to the point of becoming blind to the specific difficulties that arise in relation to this transmission in the West and for Westerners in general.

I think it is fair to say that, over the years, the discussion covered almost all of the essential aspects – historical, philosophical, religious, phenomenological – of this question, and that it did so in considerable detail. Among the more specific things that came to be dealt with at some length were the questions of the conditions of possibility of the relative success of ISKCON’s mission in the 1960s and 1970s, given, or despite, the existence and reality of the “mythology problem” as I defined it; of the extent to which Prabhupada had considered different possible strategies for presenting and interpreting the mythological content before embarking on his mission to the West; the precise nature, means, and chronology of the development of non-mythological consciousness in the West, and not least the relative importance in this process of the differentiation in relation to surrounding cultures in antiquity effected primarily by Greek philosophy and Abrahamism, and of modern science and the Enlightenment; whether or not fundamentalist literalism, or some equivalent of it, as applied to the scriptures of the Vedic tradition in the broad sense (including the Puranas etc.) was a properly traditionalist brahminical position or was rather, as in some respects in Christianity and Islam, a late and partly modern phenomenon; and of possible similarities between historically existing “Hindu” culture and the premodern West, including both its Abrahamitic religions and its Greek legacy of philosophy.

As had been the case also in my effort to raise these issues before and after this more focused and systematic discussion, it became immediately clear, from the very outset, that I took positions on them that differed more considerably from the other major contributors than I thought it should have been reasonable to expect. It was, again, a little difficult for me, to whom those positions seemed fairly obvious and irrefutable, to understand the extent to which ISKCON scholars, by which I mean here practicing ISKCON members who are also active as scholars in Western academia, could in fact disagree and fail to understand and accept the perspectives I tried to introduce, or, indeed, what I considered to be the plain facts of the mythology problem. But by saying this, I am not in the least suggesting that their various responses were unimportant. Quite the contrary, most of them were interesting and highly significant as expressions of spontaneous, creative exegesis by mostly Western-born Gaudiya-Vaishnavas of much of the content of their adopted tradition when confronted by my account of what I claimed was a distinct, general and in many respects inevitable Western point of view.

Perhaps there is still hope that the old discussion can after all be published one day, that by allowing all participants to edit their own contributions publication can be agreed to by all, and that something new can thereby emerge, an in some cases modified and improved restatement of the basic content of the old discussion. Yet since little or nothing has happened on this front after, and beyond, the discussion in the closed scholarly forum, I have long been tempted to set forth again my basic analyses and arguments, here and/or in other publications.

Dharma Pravartaka Acharya Interview

I have a few objections: 1) I am against the use of the early Church’s dismissive, derogatory term “pagan” (and the translation “heathen”) in any self-designatory, positive sense – partly for the same reasons as the later Evola, who changed his mind about this; 2) I can’t hear what Latin term Dharma Pravartaka finds to be an equivalent of dharma; and 3) I find some of his description and rejection of Abrahamism much too simple and sweeping, and hence unfair (I suggest Abrahamism be discussed rather, at least primarily, in the terms found elsewhere in my Spirituality category). But apart from this, a good interview with many important points.

Frank Morales (Dharma Pravartaka)

Dharma Pravartaka Acharya: The Dharma Manifesto

Skrift och tradition

Kim Petrusson missförstår kanske arten av min argumentation rörande abrahamismen när han återkommer med följande kommentar:

“En kristendomskritik baserad på sola scriptura blir alltid torr, märklig och patetisk. Jag vet inte om det är ett medvetet grepp från Bengtssons sida att bortse från kyrkofäderna, asketerna, liturgierna, mysterierna och allt annat utanför ‘det bibliska stoffet’ som definierar kristet liv – och har gjort så i tusentals år. Exempelvis läses aldrig Uppenbarelseboken i ortodoxa liturgier, och har allmänt en svag dogmatisk ställning i Östkyrkan.”

Jag reducerar på intet sätt kristianismen till skriften, tolkar den på intet sätt enbart utifrån den. Tvärtom har jag ju hela tiden betonat omtolkningsprocessens innebörd, den kristianska överhuvudtaget, den filosofiska, den esoteriska, som ett partiellt överskridande av skriften. Detta kontrasterar mot det jag försökt frilägga som abrahamismens allmänna sär- eller grunddrag, som jag identifierat som den skriften huvudsakligen bestämmande historiska immanent-framtidsorienterade historien med dess olika moment. Ja, jag har understrukit att även skriften själv innehåller viktiga passager som strider mot dessa grunddrag; d.v.s. abrahamismen i sig har även andra drag, som inte är särdrag utan som religionsfilosofiskt och -fenomenologiskt kan ses som mer universella och traditionella; redan skriften i sig uppvisar därmed på ett för mig s.a.s. positivt sätt åskådningsmässig självmotsägelse. Detta är centralt i min helhetliga bedömning.

Men att utvärdera särdragen är i sig en komplex uppgift; de har under den långa tid du nämner bidragit till att ge hela västerlandet vissa särdrag. Jag vill här åter hänvisa inte minst till Eric Voegelins djuplodande studier rörande detta, inte minst i första delen av Order and History. Även han ger emellertid en distinkt tolkning som inte i allo är självklar, och inte i allo baserad på sola scriptura. Mitt intryck är att en hel del här återstår att göra när det gäller belysningen av sambandet mellan den abrahamitiska historiecentreringen och eskatologin och tolkningen av västerlandets senare framstegstanke, och därmed väsentliga grunddrag av moderniteten.

För min del gäller att jag försöker betrakta allt detta med urskillning utifrån ett i vid mening traditionalistiskt perspektiv. Det är inte fråga om någon ensidig negativ kritik, om något onyanserat avfärdande. Jag har ägnat en stor del av mitt liv åt inträngande i kristianismen och i viss mån övrig abrahamism, och bejakar selektivt kristianismens historiska, kulturella och andliga värden. Jag är positivt inställd till den kontinuerliga omtolkningen när den sker utifrån ett i min mening traditionalistiskt perspektiv (just föreställningen om en “New Age” o.s.v., i vars sammanhang så mycket av omtolkningen länge skett, är väl sannolikt själv en del av särdragets typ av epoktänkande och därmed s.a.s. inte i sig omtolkad).

Det följer givetvis av detta att jag mindre än någon annan vill “bortse från kyrkofäderna, asketerna, liturgierna, mysterierna och allt annat utanför ‘det bibliska stoffet’ som definierar kristet liv – och har gjort så i tusentals år”. Tvärtom är det just detta för den rätta omtolkningen nödvändiga, allt det som katolikerna kallar just “traditionen”, om än i annan mening, i motsats till “skriften”, som jag vill bejaka; ja, som framgått vill jag bejaka ännu mer sådant – filosofin vars bidrag i viss utsträckning redan från början definierar teologin, de mångfaldiga skrifttolkningsprinciperna.

Det enda jag säger är att det historiskt samexisterar med och inte kunnat ta sig definitivt utöver de grunddrag som det efter skriftkanons definitiva fastställande aldrig varit möjligt att helt förneka. Detta är i och för sig inte att säga lite. Östkyrkans nedtonande av Uppenbarelseboken är en styrka, men den är otillräcklig. Kyrkofäderna kan givetvis aldrig entydigt gå utöver särdragens gränser: även de grekiska rör sig inom dem inte minst såtillvida som deras eskatologi uppvisar alla de notoriska oklarheter jag pekat på; ja t.o.m. de alexandrinska uppvisar dessa, om än i deras egen variant. Man kan förvisso inte basera en kristianismkritik på sola scriptura. Men en kristianismkritik sine scriptura vore än mer märklig.

Om bibeltolkning

Arten av det problem jag tagit upp i mina inlägg om abrahamismen, och i synnerhet dess vikt och djup, tydliggörs ytterligare genom signaturen “RB:s” kommentar till det svar till honom som jag gav titeln Esoterismens omtolkning. Han konstaterar till att börja med att han ägnar sig åt en tolkning av bibeln, och betonar det okontroversiella i detta: “En omtolkning är ju egentligen bara en ny tolkning. Man är inte nöjd med den gamla, och gör en egen.” Så långt håller jag med; denna princip är okontroversiell, och det är inte den jag vänder mig mot. Vad jag ifrågasätter är riktigheten av den specifika esoteriska tolkning, med anspråk på historisk riktighet, som RB – eller Rudolf Steiner – gör. Det är en sak att försvara Steiners åskådning. Det är en annan att påstå – eller hålla med Steiner om – att denna åskådning är bibelns.

RB frågar: “Vad menar du egentligen med den ursprungliga abrahamismen? Menar du att bibeln har en otvetydig innebörd när det gäller de frågor som du tar upp? Eller syftar du på några tolkningar som just du har stort förtroende för? Det är rätt viktigt för mig att veta om jag ska förstå vad det är jag har att förhålla mig till.” Med den ursprungliga abrahamismen menar jag de genomgående och centrala särdrag – så genomgående och centrala att det kanske också kan kallas grunddrag – som jag tog upp i de tidigare inläggen, med början i Spiritual Enlightenment in the West och The Abrahamitic Worldview. Ja, jag menar att bibeln har en otvetydig innebörd när det gäller dem, vilket emellertid inte betyder att det inte finns andra drag, andra inslag i bibeln som motsäger dem, inslag som rent religionsfenomenlogiskt inte särskiljer abrahamismen från andra traditioner, eller de av mig försvarade traditionerna – något jag ju särskilt tematiserat i de senasate inläggen, alltifrån det om uppståndelsen. Vad jag hävdar är m.a.o. att den tolkning, den förståelse av särdragen jag kort beskrev, har entydigt stöd i de bibliska texterna och inte rimligen kan ifrågasättas.

RB fortsätter: “Självklart kan man tänka sig att många som var delaktiga i den abrahamitiska / judiska ‘rörelsen’ före Kristi födelse hade (minst sagt) begränsad insikt i vad denna rörelse egentligen syftade till, men det betyder ju inte att det inte fanns ett högre syfte med hela saken, och att detta syfte var just det som jag redogjorde för i min kommentar.” Jag menar att de huvudsakliga, relativt sena skaparna och sammanställarna av de bibliska texterna hade en klar insikt i vad “rörelsen egentligen syftade till”, att det var de som definierade just detta, om än med de oklara moment i eskatologin som vi finner redan i de äldsta texterna och som sedan ytterligare utvecklas, accentueras och blir dominerande i apokalyptiken, såväl den judiska som den kristianska. Det är en orimlig tolkning att säga att syftet är det Steiners spekulativa esoterism, som uppenbart strider mot de centrala bibliska textställena, säger att det är.

RB fortsätter: “Vad visste Abraham själv kan man fråga sig. Som jag ser det lydde han ett slags påbud från en makt som han litade på, men att han därmed skulle ha haft någon egentlig förståelse för vad som skulle hända kring år 0, och dettas betydelse för mänskligheten, det är jag inte så säker på.” Det enda vi kan utgå från här är vad de bibliska texterna, tillkomna långt efter den tid då Abraham sägs ha levt, säger om denne. De inordnar honom i en vid dessa senare tidpunkter väl utvecklad och förstådd historieteologi som motsvarar de av mig urskilda särdragen. Den förståelse av vad som senare hände, som gav upphov till en ny tideräkning, motsvarade inte Steiners. Tolkningar delvis liknande hans hade undertryckts redan i den långa processen av den nytestamentliga kanons fixering.

RB ifrågasätter vidare mitt påståede att Steiners uppfattning om syndafallet som ett nedstigande i materien är fullständigt obiblisk. Här har han entydigt fel, och även hans egna formuleringar uppvisar motsägelsen mellan de bibliska texterna och hans tolkning. Exempelvis talar han, i överensstämmelse med bibeln, om skapelsen – som ju inkluderar skapelsen av människan – som föregående syndafallet. Han talar också om nedstigandet i materien som en “stor, avgörande händelse i mänsklighetens historia”. Men “mänsklighetens historia” äger förstås alltid redan rum i materien, även om den också ibland på visst sätt delvis sträcker sig utöver den. En människa är per definition fysisk – liksom, såsom jag diskuterat i inläggen om uppståndelsen och himmelsfäreden, Jesus i en av sina naturer.

Förvisso avsåg de bibliska texternas författare knappast att allt skulle förstås bokstavligen; en del, och inte minst i berättelserna om skapelsen och syndafallet, är kanske, med RB:s ord, “bildligt menat”, och definitivt mytologiskt. Men i den mån något är “bildligt menat” är det inte esoterismens åskådning som “menas”, hur mycket verklighetens och sanningens natur än drivit tänkande människor att önska detta. Det jag kort försökt frilägga i den ursprungliga abrahamismen är de på många olika – bildliga såväl som bokstavliga – sätt kommunicerade, karaktäristiska särdragen i den bibliska världsåskådningen och människosynen. De kan inte avfärdas som blott en föregivet nödvändig men i den djupare eller högre insiktens perspektiv osann exoterik, eller som sann blott på en lägre nivå av förståelse. Inte minst föreställningen om preexisterande, icke-materiella “andar”, som ju som sådana per definition inte kan vara vad vi menar med “människor”, och som nedstiger i materien, tillhör det som ofta entydigt och emfatiskt avvisas.

Så sker inte minst från vår tids teologers sida, för vilka tillkommer nya incitament för tonvikten på det mänskliga och kroppsliga, och som därmed tagit avstånd, inte bara, med kyrkofäderna, från antikens uttryck för den esoteriska traditionen, utan ofta även från mycket av det hellensk-filosofiska arv med vars hjälp teologin i mer utvecklad mening först skapades och som i sig, om än fastlåst inom ramarna för de ekumeniska konciliernas av särdragen bestämda dogmatik, erbjöd avsevärd utbyggnad och komplettering. I vissa avseenden kunde denna komplettering peka utöver den abrahamitiska historieteologins gränser och därmed, så långt det var möjligt, tillåta skolastiken att uppvisa konvergens med systematiska utläggningar av icke-abrahamitiska traditioners åskådningar. Ett av resultaten av detta, och från ett mycket tidigt stadium, var, som jag påpekat, ett explicit fastställande av de olika acceptabla typerna av tolkning av bibliska texter, ett fastställande som bekräftades av skolastiken men naturligtvis avvisades av protestantismen, som fick invänta den s.k. liberalteologin och den moderna idealismen för en partiell återkoppling till den esoteriska traditionen som emellertid inte inom teologin som sådan, eller i dess kyrkligt godkända och akademiska former, med någon större kraft överlevde 1800-talet.

Enligt RB och Steiner syftade alltså abrahamismen “egentligen” till “människornas” gradvisa uppstigande till högre nivåer genom en frigörelse från och därmed väl slutligen ett återuppstigande ur materien, som sker i och genom “mänsklighetens historia”. Men “människor” kan alltså inte ha “nedstigit i materien”, det kan endast preexisterande “andar” ha gjort, och den förmodade abrahamitiska exoterik som i själva verket är vad abrahamismen är syftar i sitt grundläggande väsen, sin ursprungliga intention, till att förneka denna lära. Det var detta som redan från början var en avgörande del av motsättningen till esoterismen, en motsättning som på olika sätt bestämde hela kanonformationen och som ännu är oavslutad, ja lika levande som någonsin.

Det finns vissa karaktäristiska problem i den västerländska esoterismens tradition, och det finns förvisso, på andra plan, väsentliga värden i abrahamismen, inte minst ifråga om den till differentieringsprocessen relaterade personalismen, som jag ju skrivit mycket om i andra sammanhang. Men i de avseenden vi här diskuterar överensstämmer ju min egen åskådning med den icke-abrahamitiska traditionalism som motsvarar åtminstone delar av denna esoterism. Därför välkomnar jag den esoteriska omtolkningen i den mån den är ett sätt på vilket det åskådningsmässigt problematiska i den ursprungliga abrahamismen kan övervinnas. Dess typ av tolkning har således alltid, och med obetvinglig naturnödvändighet, förekommit, och vissa karaktäristiska moderna former av den har under de senaste århundradena blivit alltmer framträdande, ofta samspelande med aspekter av upplysningens och romantikens icke-exoteriska omtolkningar och övriga kulturella substans. Vår egen tid präglas ju inte minst av esoterismens populärpsykologiserande, nyandliga omtolkning. Bibliska begrepp och föreställningar ges ytterligare nya innebörder. Det finns idag åtskillig kvalificerad forskning om detta, som en gren av den under senare årtionden utvecklade allmänna forskningen om den västerländska esoterismen. Även denna omtolkningspraktik, styrd av de österländska huvudriktningarna om än vagt uppfattade och i sig själva mer eller mindre omtolkade utifrån den moderna mentalitetens egna krav, kan från mitt perspektiv bejakas under förutsättning att det kan räknas med att den med tiden ges en tillräcklig läromässig uppstramnig med hjälp av den egentliga och mer rigorösa andliga traditionalismen.

Men alldeles oavsett det problematiska i omtolkningar som bygger på ohållbara, distinkt moderna västerländska idékomplex, gäller att man inte bara kan välja en tolkning som motsvarar ens egen världsåskådning och sedan tro att allt därmed är frid och fröjd. Detta är otillräckligt även om ens egen åskådning är riktig. Andra har ju nämligen andra tolkningar, och i detta fall faktiskt ibland fortfarande också en förståelse som motsvarar bibelns egen eller vad jag alltså kallade den ursprungliga abrahamismen. När vi talar om abrahamismen i någon av dess former är det detta åskådningsmässiga innehåll som, trots att det redan ersatts av i mycket vedantistiska och buddhistiska synsätt hos majoriteten av västerlänningar, inklusive nominella abrahamiter som historiskt felaktigt läser in dem i bibeln, dock ännu på otaliga sätt fortverkar i vår samtid. Man måste, utöver en rätt omtolkningsvilja, ha en korrekt uppfattning av det man vill omtolka.

Vad jag säger är att man inte bara bör omtolka utan helt enkelt överge de sär- eller grunddrag av abrahamismen jag pekar på och ersätta dem med en dharmisk-traditionalistisk åskådning som motsvarar vissa drag i vad som i väst uppfattas som den esoteriska traditionen, eller – och för min del ofta hellre – den nyplatonsk-idealistiska filosofiska strömningen i vid mening. Det är en operation som varken behöver eller trovärdigt kan framställas som en korrekt bibeltolkning (och det senare kan alltså inte heller Steiners). Jag skulle s.a.s. vilka kunna hoppas att omtolkningen kunde gå mycket längre än den hittills gjort. Men den räcker inte.

Jag välkomnar också, och inte minst, ny tonvikt på de andra innehållsliga komponenter som motsäger särdragen och konvergerar mot eller redan mer exakt motsvarar den dharmiska traditionalismens transcendensorienterade kosmologism. Detta är alltså vad inte bara esoterismen utan även i viss utsträckning kristianismen i sig gör, d.v.s. en av abrahamismens tre huvudgrenar som sådan. Och även i de andra huvudgrenarna förekommer det givetvis, och med samma grad av nödvändighet, om än nödvändigheten delvis s.a.s. är av annan karaktär såtillvida som kristianismens distinkta motiv där saknas – vilket naturligtvis inte innebär att de gemensamma, mer universella motiven saknas i kristianismen. Men inte heller detta är tillräckligt. Såväl detta som omtolkningsförsöken måste kompletteras med en självständig dharmisk-traditionalistisk restauration som utifrån uppställer och tydliggör det nödvändiga alternativet.

Himmelsfärden

Nu har kristianerna firat Kristi himmelsfärd. Eller några av dem har gjort det: en rysk-ortodox vän protesterade när jag skrev detsamma om uppståndelsen, eftersom han då ännu inte firat den. I kommentarfältet till inlägget Mer om 1 Kor. 15 fortsatte Simon Petterssons och min diskussion om den senare. Efter att ha utrett frågorna om den närmare innebörden, i filosofiskt perspektiv, av det fysiska, och enats om att de kan åsidosättas för den aktuella diskussionens syften, återvände vi till den ursprungliga frågeställningen och dess utvidgning till att omfatta också himmelsfärden.

I sitt sista inlägg klargör Pettersson att han menar 1) att påståendet att Jesus som fysiskt uppstånden färdades till en icke-fysisk himmel inte innebär någon motsägelse, och 2) att det är en otillbörlig och onödig spekulation att säga att detta måste förutsätta en transformation under själva himmelsfärden. Det är, hävdar han, tillräckligt att acceptera skriftens vittnesbörd att han uppsteg fysiskt till den icke-fysiska himlen, och “det övriga kan man lämna vid mysterier”.

Jag hävdade att om man kan säga att Kristus uppsteg fysiskt Thomasberörbar till en icke-fysiska himmel, vilket Pettersson alltså själv gör och vilket således enligt honom inte är “otillbörliga spekulationer” och “hårklyverier”, borde man väl också kunna ta sig an den motsägelse detta innebär?  Om himmelen är icke-fysisk och Kristi uppståndna kropp är fysisk, synes följa att Kristus inte kan ha uppstigit i denna kropp till himlen, och att teologin därför, om den vill kvarhålla båda premisserna och undvika vad den ser som det doketisk-gnostiska kätteriet å ena sidan och himmelens fysikalitet å den andra, måste räkna med en transformation under själva himmelsfärden av sådant slag att frågan om vad som hände med Kristi fysiska kropp blir oundviklig.

Min uppfattning var att denna fråga tillhör den typ som det varit karaktäristiskt för den kristianska teologin, såsom en produkt av föreningen av den bibliska uppenbarelsen, eller det bibliska stoffet, och vissa huvudformer av den klassiska filosofin, att behandla. Om förvisso mer typiskt för skolastiken med dess rika uppsättning av tolkningsprinciper, väl ytterst härstammande från de alexandrinska kristianska platonisterna, har det, antydde jag, inte heller varit helt främmande för den i allmänhet till skriften allena som tolkningsprincip bundna ortodoxa lutheranismen. Det kommer alltid, som den filosofiska teologin oftast bejakat, finnas s.a.s. fullt tillräckligt utrymme kvar för det heliga mysteriet, bortom det mänskliga förnuftet, även när denna teologi tar sig an sådana frågor.

Vi kommer naturligtvis inte längre på denna punkt i diskussionen med Pettersson; vi får, med hans förståelse, inte veta något mer från kristianismens sida om hur det förhåller sig med Kristi “sant mänskliga” kropp i himmelen under hans tillfälliga, om än utdragna, vistelse där. Kvar står väl ändå här på något sätt bejakandet av den radikala, vertikala transcendensorientering som ofta bryter igenom i bibeln och skapar de åskådningsmässiga oförenligheterna med den grundläggande, framtidsorienterade historien om riket. Framför allt sker ju detta i kristianismens Nya Testamente, i och med arten av Kristi gärning och de förändrade förväntningar som hans återkomsts dröjsmål medförde. Men inte heller där blir ju denna orientering någonsin helt frikopplad från den futuralt-immanenta eskatologin.

Central är här naturligtvis frågan om förhållandet mellan Kristi uppståndelse och himmelsfärd å ena sidan och människans – eller de andra människornas, de som inte också är Gud – uppståndelse och öde som uppståndna. Ska även de frälsta bland dem färdas till himmelen? Så heter det ju ofta: det framställs som att de omedelbart vid döden, likt rövaren på korset, inträder i himmelen (som sades skola göra det med Kristus samma dag, ehuru Kristus ju själv tvärtom då nedsteg i dödsriket och först senare, efter uppståndelsen, uppsteg till himmelen) – liksom de icke-frälsta omedelbart nedstiger i helvetet.

En sådan åskådning kan aldrig konsekvent renodlas och fasthållas inom ramarna för den nytestamentliga kanon med dess bejakande av abrahamismens ursprungliga berättelse. Om än snarare senare än förr gäller att Kristus ändå återkommer, och det är i detta av Gamla Testamentets löften och profetior först i sina grunddrag upplinjerade framtida apokalyptiska sammanhang som den fulla återställelsen av skapelsen sker: det är först de övriga döda människorna uppstår. Liksom Kristus uppstår de då kroppsligen, fysiskt. Och vad de frälsta bland dem uppstår till, efter ett antal genomgångna apokalyptiska skeenden, är det ursprungligen avsedda syndfria livet som, som sådant, är fritt från döden (döden är ju endast “syndens lön”). Himmelen är där i själva verket den framtida restaurerade jorden, inte den icke-fysiska transcendenta.

Det är på detta sätt som bundenheten till det grundläggande abrahamitiska bibliska stoffet, det som framstår som i väsentliga avseenden skiljande abrahamismen från den dharmisk-traditionalistiska transcendensbaserade kosmologismen, såvitt jag kan se omöjliggjort för teologin, trots den utsträckning i vilken den tagit hjälp av filosofin, eller för den delen – och lika viktigt – mystiken, att uppnå den åskådningsmässiga koherens som borde vara ett förnuftets fullt rimliga spekulativa krav, och ett krav som inte innebär något som helst otillbörligt förhållningssätt gentemot det alltid oundvikligen kvarstående heliga mysteriet.

Tror kristianerna på ett framtida, ändlöst fysiskt liv på en återfullkomnad jord, eller tror de på en redan vid döden uppnåbar icke-fysisk, transcendent-himmelsk existens? Skillnaden mellan dessa alternativ är så uppenbar och spänningen mellan dem så stor att det är mycket svårt att förstå hur det är möjligt för kristianerna, ja även i övrigt förnuftiga, högt bildade, av filosofin på avgörande sätt formade västerländska sådana, att fullständigt undvika att tänka på detta, och att betrakta detta undvikande som den mest självklara sak. Ja, det är ännu värre: ingen verkar överhuvudtaget vara medveten om denna ofantliga motsägelse. Det är, återigen, omöjligt att förstå vad det är de tror på – vad hela den så ofta fanatiska missionen handlar om.

Kontrasten mot förnuftets roll inte minst i den i vid mening vediska traditionen och dess avknoppningar, ifråga om dessa de mest grundläggande åskådningsmässiga frågorna, är frapperande. De motsägelser jag försöker belysa har helt format västerlandets under lång tid dominerande, faktiska allmänna religiösa åskådning, samtidigt som de på högst svårbegripligt sätt försvunnit ur det allmänna religiösa medvetandet. Den sanna, högre filosofiska impulsen från de viktigaste skolorna i antikens Grekland borde, kan man tycka, inte bara före utan också parallellt med modernitetens ensidiga empiristisk-utilitaristiska instrumentalisering av rationaliteten, ha kunnat tillåta åskådningen att övervinna dem. De är, i det större perspektivet i tid och rum, i det helhetliga mänskliga tänkandets intrinsikala systematik, en anomali.

Kristianismens omtolkning

Kommentatorn Kim Petrusson, som även tidigare försvarat abrahamismen i svar i denna blogg, och på så sätt föranledde mig att skriva inlägget The Abrahamitic Worldview, återkommer nu med invändningar mot min argumentation i de nya inläggen om uppståndelsen. Jag vill dock påstå att Petrussons kommentarer enbart bekräftar min grundläggande analys i detta ämne.

“Tidsåldrars skiftande, återfödelse och Skapelsens slut och återinträde”, skriver han, “är väl knappast främmande begrepp för någon insatt i vedisk tradition (eller den västerländska kvantfysikens teorem).”

Jag är inte säker på att jag förstår detta. Det är riktigt att man kan konstruera den bibliska historien, och historiesynen, på ett sätt som får den att påminna om delar av vedisk tradition. Föreställningen om tidsåldrar övertogs sannolikt från zoroastrismen, upptogs i profetismen och apokalyptiken. Men det huvuddrag jag försökt belysa, den engångiga lineära historien från skapelse, paradis, synd och förbund till messianskt rike och återställelse, kan väl inte i sina grundkaraktäristika sägas motsvara den mycket större, s.a.s., vediska föreställningen om tidsåldrars skiftande?

“Återfödelse” har vare sig jag eller de textställen i NT som jag behandlade diskuterat.

“Skapelsens slut och återinträde” är förvisso, i viss mening, och som periodiskt fenomen, knappast ett främmande begrepp för någon insatt i vedisk tradition. Men det är såvitt jag förstår främmande för biblisk tradition. I den mån profetismen och apokalyptiken tolkats på detta sätt är det ett extremt uttryck för kristianismens egen, för den själv grundläggande, av Kristi mot de messianska förväntningarna stridande liv föranledda omtolkning av den från vad som blivit GT övertagna religionen. I vedisk tradition är slutet inte något verkligt slut och återinträdet blott tillfälligt; skapelsen, som också som sådan tänks på helt annat sätt, där själva tonvikten på skapelse är nedtonad, är en periodiskt återkommande fenomen.

“Hela kristendomen som mänsklig ansats”, fortsätter Petrusson, “är en förberedelse för en ny tid – i transcendent, kosmologisk mening; inte i immanent-poltisk (varför schismen med den disparata judenheten förblev).”

Kristendomen som mänsklig ansats? Vad betyder det? Den anses väl inte alls vara en mänsklig ansats, utan i högsta grad, ja i exklusiv mening, en gudomlig? Är kyrkan enligt Petrusson en rent mänsklig verksamhet, ett ofullkomligt, mänskligt förberedelsearbete för den “nya tiden”?

Hursomhelst bekräftar även detta den grundläggande omtolkningen, men återigen förd utöver alla rimliga, på det bibliska stoffet i sig tillämpliga tolkningsramar. En ny tid i transcendent, kosmologisk mening? Vad betyder detta, till att börja med? Det finns en motsägelse mellan begreppen transcendent och kosmologisk. Transcendensen kan ligga till grund för kosmos och dess ordning, men de senare är inte i sig själva transcendenta. Är den nya tiden transcendent? Vad är i så fall en transcendent tid? Eller är den kosmologisk? En kosmologisk tid är förvisso lättare att föreställa sig. Men hur låter den sig förena med föreställningen om skapelsens slut och återinträde?

Petrusson ställer den nya tiden, uppfattad på detta s.a.s. karaktäristiskt röriga sätt, i motsats till den immanent-politiska uppfattningen av densamma, omfattad av den “disparata” (?) judenheten. Att avfärda den politiska uppfattningen, förhoppningarna om det omedelbart förestående, världsliga messianska riket, är förstås själva essensen av den nödvändiga kristianska omtolkningen av abrahamismen. Men den nya tiden är en ny kosmologisk tid. Såtillvida är den inte transcendent. Den är fortfarande en framtida tid, i enlighet med den grundläggande abrahamitiska storyn – endast ytterligare omtolkad i den kristianska fortsättningen av den judiska apokalyptiken.

Petrusson avlutar, anknytande till min och Simon Petterssons diskussion av 1:a Korintierbrevet, med följande, som på intet sätt behöver bemötas av mig eftersom det bara, på perfekt sätt, illustrerar det jag själv pekat på i det oklart futuralt-förandligat-återställda i den abrahamitiska historiens avslutning enligt den kristianska omtolkningen:

“Detta står också att läsa i vers 20-28, särskilt vers 24; där Gud Sonen vid slutet överlämnar riket till Gud Fadern. Detta klarläggs av bl.a. Johannes Krysostomos på följande sätt: den, alltså Sonen som Skapelsens Logos och dess varande som sådant, som överlämnar ämnar inte längre behålla. Den som erhåller har tidigare inte innehaft. Riket, det från synd (ohelighet, död, destruktivitet, motsägelse) befriade och åter heliggjorda, renade, överlämnas från Sonen till Fadern så att ‘Gud blir allt, överallt’. Där, och då, finns inget annat än Gud.”

Jag vill bara påpeka en sak. Att “Gud blir allt, överallt”, som 1981 års svenska översättning på onödigt nytt och märkligt sätt återger formuleringen i vers 28 (ἵνα ᾖ ὁ Θεὸς πάντα ἐν πᾶσιν), har naturligtvis tolkats på många olika sätt; men en tolkning som är helt omöjlig är att “inget annat än Gud” där, och då, skulle finnas. Det strider inte bara mot allt annat som sägs om detta tillstånd både i detta Paulusbrev och på annat håll, inte minst i Uppenbarelseboken, utan noga taget också mot själva denna formulering såtillvida som den ju, i det grekiska originalet, gör en distinktion mellan Gud och “alla ting” (πάντα). Gud är visserligen själv också “alla ting” i dem, men det är inte så att de inte finns. Idéerna om “skapelsens slut och återinträde” kommer från annat, utombibliskt håll.

Det handlar fortfarande om en kanske ungefärligen till det ursprungligt paradisiska tillståndet återställd, förandligad, immanent-kosmologisk skapelse och “ny tid”, en ny himmel och ny jord, dit, som jag påmint, ett nytt Jerusalem “kommer ned”. En “ny tid” som dock fortfarande, trots den spektakulära fortsatta apokalyptiska tolkningen, har mycket lätt igenkännliga och starka drag av det tidigare förväntade messianska riket som den immanent-politiska nya tiden. Den är, påminner jag återigen, i viss detalj beskriven i Uppenbarelseboken.

I en andra kommentar återger Petrusson ett stycke från “Fr. Petronius, Abbot of the Holy Mountain Skete of the Precious Forerunner”, ett stycke som om möjligt ännu tydligare uppvisar vidden av den fortsatta kristianska omtolkningen, denna gång helt utanför varje bibliskt sammanhang:

“No, God does not condemn; it is Man who makes a choice. Man goes off to eternity together with his sins. If you have been a fornicator or a drunkard or had no love in you, that is how you will go there.

Here on earth you can satisfy your passions, and you can even commit murder in order to satisfy yourself.

Man retains every sinful tendency, even in the other world. Except that he will no longer be able to satisfy it there. For the sinner, these will be the ‘tortures of Hell’. It is not a case of ‘punishment’; Man is tortured, by his very own choice.

God does not provide us with a ‘Hell’.

God says to us: ‘Come and inherit the Kingdom of Heaven’; it is Man who carries Hell itself inside him.

This means that our hell and our Paradise are both prepared by us, here.”

Här är det förvisso inte fråga om något framtida messianskt rike ens i Paulus’ eller Uppenbarelsebokens form. Åtminstone uttrycker stycket en betydligt djupare förståelse. Men det handlar verkligen inte heller om ett tillstånd där Gud är allt, överallt, där skapelsen har nått sitt slut och återinträtt, och där någon form av återfödelse äger rum.

Kristianismen framstår därmed som lika åskådningsmässiga oklar på dessa punkter som någonsin.

Esoterismens omtolkning

Två kommentatorer illustrerar på utmärkt sätt de omtolkningar av abrahamismen, bibeln eller gamla testamentet som oundvikligen skett när kristendomen spridits i Europa och som kristendomen själv i viss utsträckning är ett exempel på, men som inte heller saknas inom judendomen.

Den första står den utmärkte kommentatorn “RB” för. Han tar sig förbi den ursprungliga abrahamismens innebörd, sådan jag klarlade den, medels en antroposofisk tolkning. RB skriver:

“När det gäller sådana här saker så är Rudolf Steiner en person som jag har stor tilltro till. Den rörelse han grundade – den antroposofiska rörelsen i snävare mening – har jag inte något större koppling till, men världsåskådningen, den tror jag är korrekt. Enligt Steiner så var det så att händelsen som ägde rum i Jerusalem i början av vår tideräkning var den centrala händelsen i mänsklighetens utveckling. Själva mittpunkten, att jämföra med balanspunkten på en våg. Den inträffade en gång, och skulle aldrig mer återupprepas på samma sätt. Varför var då detta nödvändigt? Enligt Steiner var det så att människans nedstigande i den materiella världen – ‘syndafallet’ – p.g.a. vissa inflytanden hade skett på ett sätt som gjorde att människan hade trasslat in sig i denna värld mer än vad som ursprungligen var tänkt. Om detta skulle ha fortsatt (läran om återfödelsen ingår här också), så skulle så småningom människan ha blivit fullständigt intrasslad i en genommaterialiserad värld, och det skulle ha blivit omöjligt för människan och världen att fortsätta mot högre sfärer. Något måste göras, och det enda möjliga sättet var att något väsen från de högre dimensionerna – kanske rentav någon ‘person’ ur treenigheten – måste stiga ned till jorden, för att leva och dö som en människa. Det var enda sättet, och den lösning som valdes var att Sonen – en av ‘personerna’ i den manliga treenigheten (den finns en kvinnlig variant också, med bl.a. en Dotter, ‘Lammets brud’, ‘Kvinnan klädd i solen’ med språket i Uppenbarelseboken). Genom detta offer – och Kristus förbindelse med jorden – vändes utvecklingen uppåt igen, och möjligheten till ett förandligande av människan och världen finns kvar.”

Steiner och antroposofin är en förgrening och variant av Blavatskys teosofi, som i sin tur bygger på äldre västerländska teosofiska strömninger. Detta är m.a.o. ett exempel på den västerländska esoteriska traditionens omtolkning av den abrahamitiska exoteriken. Sådan omtolkning är nödvändig dels för att få det hela att överhuvudtaget logiskt och åskådningsmässigt gå ihop, dels för att bringa det bibliska stoffet i överensstämmelse med den egna åskådningen. Men historiskt riktig blir tolkningen inte.

Steiners uppfattning om syndafallet som ett nedstigande i materien är fullständigt obiblisk. “Människan” som sådan är enligt abrahamismen alltid från början en skapad, materiell varelse, och syndafallet är denna skapade, materiella varelses utträde ur det likaledes skapade, materiella paradiset. Det kan kanske sägas innebära att människan har “trasslat in sig i denna värld” på ett sätt som skiljer sig från det av skaparen ursprungligen tänkta, men knappast mer än det senare.

Abrahamismen handlar om vad jag brukar kalla en sakraliserad inomvärldslighet. Skapelsen, det ursprungligen tänkta mänskliga livet som frälsningen genom Kristus senare återställer, åter möjliggör, innebär inget “fortsättande mot högre sfärer”, ingen “utveckling uppåt”. Den handlar inte ens om någon utveckling “framåt”, utan endast om en historisk förändring, en historisk ledning genom en utvaldhet, ett eller två förbund, ett erövrande av landet, och ett mer eller mindre allmänt förfall, som följs av något slags mer eller mindre plötslig apokalyptisk restauration.

I de “högre dimensionerna” finns endast skapade väsen, förutom, i den högsta dimensionen, Gud själv som – när det bibliska stoffet tillräckligt teologiserats med filosofins hjälp – ensam är transcendent, om än i kristendomen treenig. Det är oklart hur Steiner menar att ett väsen från dessa dimensioner eller en person ur treenigheten löser problemet med intrassladheten enbart genom att leva och dö som människa.

Det är riktigt att ett förandligande av den genom Kristus frälsta människan enligt kristendomen kommer äga rum. Men det är ett förandligande i Paulus’ mening, d.v.s. ett som inte upphäver utan endast modifierar och kompletterar människans skapade materialitet.

Mer om 1 Kor. 15

Simon Pettersson kommer med ytterligare kommentarer om uppståndelsen som är intressanta inte minst för vad de säger om den allmänna förståelsen av vad kristendomen är. Till att börja med invänder han, mot den senaste formuleringen av min analys, att kropp inte måste innebära fysisk kropp. Därmed skulle himmelen kunna vara kroppslig men inte fysisk.

Pettersson anför en rad ytterligare formuleringar from 1 Kor. 15 i 1981 års svenska översättning som han menar stöder detta antagande: “Så är det också med de dödas uppståndelse. Det som blir sått förgängligt uppstår oförgängligt”; “Det som blir sått föraktat uppstår i härlighet. Det som blir sått svagt uppstår fullt av kraft”; “Det som blir sått som en kropp med fysiskt liv uppstår som en kropp med ande. Finns det en kropp med fysiskt liv, så finns det också en med ande”; “Och så står det skrivet: Den första människan, Adam, blev en varelse med liv. Men den siste Adam blev en ande som ger liv”; “Det andliga kommer alltså inte först, utan det fysiska; därefter kommer det andliga”; “Den första människan kom från jorden och var jord; den andra människan kom från himlen”; “Som den jordiska var, så är också de jordiska, och som den himmelska är, så är de himmelska”; “Och liksom vi blev en avbild av den jordiska, skall vi också bli en avbild av den himmelska.”

Jag är osäker på om Pettersson har läst de andra inlägg jag länkat till i mina nu publicerade nya inlägg om uppståndelsen. Han gör hursomhelst just den tolkning av dem som jag där ifrågasätter, inte minst i serien om personbegreppet. Huvudproblemet är att Jesu uppståndna kropp enligt den kristna ortodoxin entydigt och definitivt är “fysisk”, såväl före som efter uppståndelsen. Den fysiska kroppsligheten är oskiljaktig från Jesu “sanna mänsklighet”. Hela poängen med inkarnationen är att Jesus är sann gud och sann människa, hela vägen; att förneka att han är sann, fysiskt-kroppslig människa är doketisk-gnostiskt kätteri. Och det är det som gör att frågorna om innebörden av himmelsfärden, om himmelens natur och om Jesu återkomst uppstår.

Pettersson menar att detta är filosofiska spekulationer och hårklyverier som är onödiga för den teologiska förståelsen. Från mitt perspektiv är denna uppfattning intressant inte minst av det skälet att både filosofin och teologin, såväl som deras åtskillnad, är s.a.s. differentiella produkter, resultat av den mer allmänna differentieringsprocess (d.v.s. inte enbart i den snävare voegelinianska meningen) som kom att definiera västerlandet under antiken i förhållande till de tidigare och närmast liggande “kosmologiska” civilisationerna. Från ett mer kompakt-traditionalistiskt perspektiv, såväl historiskt rekonstruerbart som på sina håll direkt tillgängligt i obruten kontinuitet i nuet, kan de ytterst åtminstone inte på samma sätt åtskiljas.

Men även om de i högre grad åtskiljs kvarstår frågan om hur de kan uppfattas som teologiskt överflödig filosofi, och dessutom otillbörligt spekulativa, som hårklyverier. Detta kan förvisso vara en distinkt lutheransk position – på detta sätt uppfattades ju utan tvekan mycket av skolastiken inte bara av renässanshumanismen utan även av reformationen. Men ser vi frågan i det större historiska perspektivet är ju teologin ingalunda per definition skild från filosofin utan tvärtom just en produkt av syntesen av filosofin och den bibliska åskådningen – ja filosofin kom i ett sent skede att i någon mån prägla till och med den senare i sig. För den filosofiska teologin var därför frågor som de jag nu diskuterar länge självklarheter, även om man när det gäller just dem inte nådde några acceptabla resultat på grund av de för teologin obligatoriskt medsläpade bibliska åskådningsmässiga elementen.

Och för mig handlar detta alltså, i det större sammanhang jag antyder i inlägget The Abrahamitic Worldview, om ingenting mindre än huruvida kristendomen överhuvudtaget är intellektuellt begriplig, ja om den kan sägas ha någon kognitiv innebörd alls, utöver ett minimum som, förslagsvis, kan formuleras som att “en del av verkligheten är ett heligt mysterium”.

Jag påminner återigen om att jag här diskuterar “fysisk” i common-sense-termer såväl som bibelns egna termer, inte utifrån min egen filosofiska ståndpunkt som avvisar materialismens (även kallad fysikalismens) och till och med realismens uppfattning av det fysiska. Denna ståndpunkt erbjuder förvisso helt andra perspektiv på det aktuella ämnet, men mitt syfte här är inte att framföra dem utan att undersöka och problematisera vad bibeln och kristendomen lär, ja att fortsätta tydliggöra vad jag ser som den grundläggande karaktären hos den allmänabrahamitiska världsåskådningen.

Pettersson menar att vad jag uppfattar som ett i det närmaste helt icke-kognitivt, fenomenologiskt bejakande av mysteriet är tillräckligt för teologin och att enighet kan uppnås kring det: Jesus dog för våra synder, återuppstod på tredje dagen på ett sätt som gjorde att han kunde igenkännas som människa, och uppsteg till en himmel som inte kan uppfattas eller förstås av oss i vår nuvarande existensform. Men även lutheranismen säger ju faktiskt mer än detta. Som såväl uppstånden som uppstigande förblev Jesus sann, fysisk, Thomasberörbar människa, ja som återkommen ska han såvitt jag förstår förbli sådan.

Inte minst just den differentiella processen sådan den gestaltade sig genom den hellenska filosofins och den bibliska religionens förenade inflytande, och sedermera deras faktiska syntes i teologins form, gör, som jag uppfattar det, att den icke-kognitiva mysterieresponsen egentligen redan från början varit otillräcklig. Det är inte onaturligt att den medvetet partiellt kompakta tradition med vilken jag kontrasterar den abrahamitiska uppvisar samma grad av kognitiv penetration i metafysiska och religiösa frågor som det differentierade västerlandet (jag bortser här från att inte bara teologin utan även själva uppfattningen av “religionen” i väst är vad jag kallade en differentiell produkt). Men det förefaller mig abnormt att det senare uppvisar en lägre grad, och min gissning är att detta sakernas tillstånd – även om detta på intet sätt har med Petterssons intention att göra – beror på den scientism som kommit att i sådan utsträckning dominera moderniteten som en förlängning av den hela västerlandet definierande differentieringsprocessen långt utöver det jag själv identifierat som värdefullt i den. Den skarpa dikotomin vetenskap-mysterium är ett av många exempel på hur den på detta sätt obegränsade eller ohejdade differentieringsprocessens egna resultat nödvändiggör dess partiella kritiska omprövning i ljuset av det kanske egentligen först nu i tillräcklig utsträckning tillgängliga, kompaktheten på visst sätt kvarhållande och därmed även på alternativa och vid behov mer reversibla sätt differentierade (mot slutet av sitt liv kom Voegelin i allt högre grad att uppmärksamma detta) traditionalistiska perspektivet.

Inte ens de platoniserande och aristoteliserande strömningarna inom den skolastiska teologin kan alltså enligt denna analys sägas ha nått fram till några tillfredsställande resultat i bearbetningen av det bibliska stoffet på dessa områden, och detta just på grund av dettas särpräglade natur, differentierat genom historicitetens nya anspråk, men samtidigt principiellt avskärmande sig från andra traditioners självklara åskådningsmässiga horisonter. Likafullt är det helt enkelt inte naturligt för västerlänningen att fråglöst bekänna en tro där till och med de mest påträngande, elementära och för abrahamismen och i synnerhet kristendomens specifika påståendena om uppståndelsen, den uppståndna kroppens natur (Jesu såväl som de troendes), himmelrikets natur, och förhållandet mellan de uppståndna kropparna och himmelen, betraktas som oviktiga och meningslösa.

Det är, vill jag påstå, delvis av detta skäl, och inte bara på grund av sekularisering i någon av de två förenade och historiskt samverkande grundbetydelserna av omtolkning respektive ersättning av den bibliska religionen, som västerlandet redan sedan länge är postkristet. Bland annat – av vilket mycket är av problematisk natur – har upplysningen och moderniteten öppnat västerlänningens andliga horisont, eller de västerlänningars, som varit i stånd att se detta och tillgodogöra sig fördelarna av dem. Redan under flera århundraden har de kunnat sätta henne i kontakt med de andra, stora andliga traditionerna. Därmed har den mer tidlösa visdomen i långt högre grad än under renässansen eller till och med under antiken, när inget mer principiellt hinder för den fortsatt fördjupade direkta kontakten med Indien i form av den centralistiskt-hegemoniskt institutionaliserade kristendomen ännu fanns, kunnat tränga igenom den nya exoterisk-dogmatiska religionens karaktäristiska åskådningsmässiga begränsningar. Det av den specifika differentieringsprocessen i väst delvis präglade naturliga frågandet har så kunnat mötas av mer adekvata läromässiga svar, om än tills vidare oftast i hög grad filtrerade genom den egna romantiska modernitetens ytliga, psykologiserande populariseringar. Vi lever redan i stor utsträckning i det vediska och buddhistiska västerlandet.

I direkt anslutning till Jesu uppståndelse diskuterar Paulus i 1 Kor. 15 också uppståndelsen i allmänhet, d.v.s. även människornas – alltså de människors som inte också är gud – kroppsliga återuppståndelse. De av Pettersson anförda bibelorden rör ju denna allmänna uppståndelse. Och här tror jag att även Pettersson läser bibeln i ljuset av den stora traditionens sanning i allmän form, en sanning som nästan oundvikligen bryter fram här och där även i bibeln, men som är än mer självklar för dagens västerlänning. Men varken i det aktuella fallet med uppståndelsen eller i vad gäller den abrahamitiska världsåskådningen i allmänhet är en sådan läsning historiskt riktig ifråga om bibeln själv.

När Jesus säger att Guds rike är inom oss, eller att rövaren på korset ska vara med honom i himmelen samma dag, bryter det vertikala, transcendenta perspektivet igenom. Därför finns även bibliskt stöd för en sådan åskådning, vilket öppnar för en transcendensorienterad tolkning av hela eskatologin. Voegelin önskar en sådan och vill tolka Augustinus som förkastande all immanent-futurologisk soteriologi som gnostiskt kätteri. Men tar vi fasta enbart på sådana Jesusord – eller andra exempel, de finns även i GT – får vi emellertid en felaktig bild av bibelns sammantagna budskap. Bibelns oupplösliga motsägelser uppkommer genom att detta perspektiv aldrig, och lika lite som någon tolkningsmässigt outredbar apokalyptisk fantasmagoris, förmår upphäva och ersätta det ursprungliga, grundläggande, karaktäristiska, egentligt definierande bibliska.

Endast Gud är enligt detta senare i någon mån transcendent, eller möjlig att utifrån det bibliska stoffet teologiskt konceptualisera som transcendent. De skapade människorna uppstår inte till någon bortom världen och dess frälsningshistoria, och bortom världens tid eller all tid existerande transcendent himmel, varken som från kroppen befriade okroppsliga eller andligt-kroppsliga andar eller som förandligade fysiska kroppar. En sådan himmel är antingen en ren inkonsekvens, en platoniserande, gnostisk, österländsk feltolkning, eller en missvisande beskrivning av det framtida syndfria rike där alla frälsta, levande som återuppståndna döda, samlas.

Enligt katolicismen kan efter en tid även de uppståndna som dömts till skärselden samlas där. Eller hur är det nu: är de redan i skärselden? Levande troende har ju sagts kunna bidra till att förkorta deras plågor där. Då har de nått skärselden omedelbart efter döden på samma sätt som rövaren på korset nådde himmelen och många andra tros redan vara i himmelen. Vad gjorde förresten Jesus med rövaren i himmelen samma dag som han nedsteg i dödsriket? Vad är dödsriket? Domen äger ju rum i framtiden, efter Jesu återkomst. Många döms då också till helvetet (om det inte är avskaffat av kyrkorna), som också måste vara fysiskt, om än beläget under jorden. Eller är de redan där, som många tycks tro? Är yttersta domen i själva verket ständigt pågående, samtida? Och om några redan nu är i himmelen, skärselden och helvetet, hur förhåller de sig då till sina ännu inte uppståndna fysiska kroppar i gravarna på jorden? Enligt Thomas av Aquino, som ju inte skydde filosofisk spekulation, måste de nödvändigt återförenas med dessa för att vara fullständiga; de är en nödvändig del av deras identitet. Men var är de nu, om inte döda i kropparna? I tillfälliga, icke-fysiska eller mindre fysiska motsvarigheter till de fysiska platser de kommer till när kropparna uppstår? Och vad är de nu? Är det bara kropparna och inte, som trosbekännelsen säger, de döda som sådana som återuppstår, och förenas med oavbrutet levande okroppsliga andar?

Det går inte att reda ut det här. Ingen har någonsin gjort det. Samtidigt följer det av kristendomens anspråk att det inte kan vara meningen att vi inte ska göra det i åtminstone större utsträckning än vad som krävs av det blotta bejakandet av allt som heligt mysterium. Olika riktningar tillåter olika grad av tolkningsfrihet, och judendomen, med dess mer praktiska lagorientering, tillåter generellt mer, samtidigt som den ofta i högre grad kvarhåller tonvikten på den rent historiska berättelsen, och den grundläggande åskådningen, som återfinns i olika varianter även i islam, i det mesta av det jag finner väsentligt och typiskt är gemensam.

Men här illustrerar jag alltså detta senare endast genom att fokusera på kristendomen och dess lära om uppståndelsen. För att vi ska förstå vad det handlar om måste vi frilägga den innebörd som den grundläggande och ursprungliga bibliska idén ger. I stället för en transcendent himmel återuppstår människorna till ett framtida, immanent gudsrike där alla folk omvänts till att dyrka guden i Jerusalem. De återställs därmed till ett tillstånd som liknar det syndfria Paradis som var den Skapade världens första historiska stadium och inte heller det i någon mening transcendent. Endast Gud är transcendent. Bibeln beskriver en inom- och dennavärldslig, lineärt-temporal Historia om Folket, Landet, och det Framtida Messianska Riket. Det är endast av detta skäl som en lära om en fysiskt-kroppslig återuppståndelse överhuvudtaget varit möjlig.

Till och med Voegelin, som i sådan utsträckning fokuserat på de bibliska historicitetsanspråkens positiva innebörd i den differentiella processen, hade i samband med sin kända kritik av “the immanentization of the eschaton” vissa problem med Paulus, vilket ådrog honom kristen kritik. Men inte minst den naturliga såväl som genom de andra traditionernas tillgänglighet underlättade projektionen av primärt utombibliskt innehåll på de abrahamitiska religionerna gör att många idag inte ens historiskt tycks uppfatta att det på ett grundläggande plan faktiskt är detta bibeln lär, på ett sätt som aldrig entydigt kunnat upphävas trots alla inbrytningar av andra åskådningar i dess senare kompositionsfaser eller ens i den efterbibliska teologins exeges. Likafullt har denna historieimmanentism i många århundraden skapat förvirring och oklarhet i det religiösa och teologiska tänkandet och språket, och utgör såtillvida fortfarande ett hinder för västerlandets andliga upplysning. Det är mitt intryck att den traditionalistiska skolan som jag delvis velat ansluta mig till ofta i sin vilja att etablera l’unité transcendante, och från denna utgångspunkt bekräfta kristendomen som den enda rätta, för västerlandet anpassade religionsexoteriken, i alltför hög grad förbisåg och otillbörligt nedtonade innebörden av de skillnader jag försöker peka på.

Men även oklarheten och förvirringen bidrar till att framdriva den på olika nivåer och med olika grader av medvetenhet sedan länge pågående omtolkningsprocess som inte kan reduceras till den som utgör en av sekularaiseringens grundbetydelser. De bidrar till dess inre nödvändighet. Och i det denna process förstärker och expanderar de ofullkomligt men ovedersägligen glimtvis inbrytande moment som även ifråga om “människans” natur och postmortala öde går utöver den immanenta historiska berättelsen, uppnår den ju också större kompatibilitet eller konvergens med bl.a. den vedantistiska tradition som den samtidigt direkt och indirekt inspireras av. Att detta pågår har sedan länge kunnat fastställas rent religionssociologiskt. Vad som kan befrämja processens rätta fortgång och vägleda den förbi de risker den västerländska modernitetens egna distinkta förvrängningspotential innebär, torde inte minst vara en striktare representation av den vedantistiska traditionen i adekvata, kulturellt tillräckligt anpassade och integrerade former. Men det är ett annat ämne.

Kristna svar om uppståndelsen

Tre kristna har svarat på mitt inlägg om Uppståndelsen. Den förste är den för denna bloggs läsare bekante Simon O. Pettersson, som är väl kvalificerad eftersom han forskar om Luther. Själv lutheran anför till att börja med den lutherska skriftprincipen; skrift skall med skrift tolkas, och alla lärofrågor kan avgöras med hänvisning till skriften enbart. Mina frågor om den kroppsligt uppståndne Jesus’ himmelsfärd, hans existens i himmelen, och hans återkomst kan enligt Pettersson besvaras såtillvida som enligt “skriftens entydiga vittnesbörd” himmelen inte är en fysisk plats – han hänvisar till 1 Kor. 2:9 (som dock åtminstone inte direkt utsäger detta), men säger också att detta framgår på ett stort antal ställen i NT.

Jag skjuter här in att jag i denna diskussion inte går in på frågan om vad som filosofiskt ska förstås med “fysisk” och “kroppslig” – de som följt mina filosofiska inlägg här och andra publikationer vet att jag inte bara inte delar materialismens uppfattning om detta, utan inte heller realismens.

Skriften skulle således enligt Pettersson ge vid handen att det dels finns en fysisk plats, där Jesus fysiskt-kroppsligt uppstod (detta kan ju ingen ortodox kristen i någon av de stora kyrkorna förneka, eftersom det var just detta, i förening med dogmen om Jesus som “sann människa”, som kom att definiera ortodoxin contra alla de länge konkurrerande doketisk-gnostiska riktningarna), dels en icke-fysisk himmel.

Om skriften utöver påståendena om det fysiska hävdar detta om himmelen, kvarstår frågan om himmelsfärdens innebörd under dessa omständigheter. Det centrala och helt avgörande i kristendomen är alltså Jesu uppståndelse som fysisk, kroppslig, “sann människa”. Det var såvitt man kan se som sådan han enligt Apg. 1:9 lyftes upp (ἐπήρθη) till himmelen i apostlarnas åsyn. D.v.s. hans kropp sägs inte ha genomgått någon förvandling från fysisk till icke-fysisk före himmelsfärden. Men om färden nådde himmelen, vilken den ju gjorde, och himmelen är icke-fysisk, måste en förvandling ha ägt rum på vägen dit: en omvandling av det fysiska till det icke-fysiska, eller ett övergivande av den uppståndna, fysiska kroppen. Omedelbart efter denna beskrivning säger emellertid Apg. att två vitklädda män förklarar för apostlarna att Jesus skall återkomma på samma sätt (ἐλεύσεται ὃν τρόπον, 1:11) som de sett honom lyftas upp, vilket kunde synas accentuera problemet. Som, vill jag påstå, många gånger konstaterats i historien är skriftprincipen otillräcklig för tolkning p.g.a. vad som åtminstone framstår som skriftens egna motsägelser.

Pettersson avfärdar också på vad jag anar kan vara karaktäristiskt sätt mina frågor som rationalistiska och oväsentliga, ja meningslösa för kristna. De saker frågorna gäller måste enligt deras egen natur förbli mysterier. Skriften säger att människorna ändå inte kan föreställa sig himmelriket och vad som äger rum där. Frågan inställer sig om detta skulle kunna tolkas som liggande i linje med den sentida lutherska ortodoxins eller den s.k. dialektiska teologins partiella konvergens, i motsats till såväl den katolska skolastiska, exempelvis thomistiska traditionen som 1800-talets liberalteologiska metafysik, med den antimetafysiska filosofin i de hägerströmska eller analytiska skolorna, som ju på andra grunder avfärdade metafysiska frågor som meningslösa: barthianskt influerade teologer kunde ibland hänvisa till dem.

Emellertid får Pettersson i sak medhåll av en katolik, som tror att frågeställningen uppkommer p.g.a. “dagens vetenskapssyn”, och som helt enkelt godtar allt som har med uppståndelsen att göra som heligt mysterium, som inte kan rationellt förklaras och som det också är oviktigt att ställa frågor om.

Frågorna är emellertid inte specifikt rationalistiska, åtminstone inte i den delvis distinkta moderna meningen, utan föranledda av kristendomens eget anspråk på att vara en ny typ av religion, en historisk och därmed på annat sätt sann religion, där allt hänger på uppståndelsens och såvitt jag förstår också himmelsfärdens historiska, faktiska, engångiga, icke-mytologiska sanning, och dess insisterande på att Jesus såväl före som efter uppståndelsen är “sann människa”, kroppslig o.s.v. Frågorna kan alls inte hänföras till “dagens vetenskapssyn” allena.

Varför går gränsen mellan meningsfulla, enligt skriftprincipen besvarbara frågor och meningslösa, oviktiga frågor just mellan å ena sidan frågan om skillnaden mellan den fysiska världen och himmelen, och å andra sidan frågan om skillnaden mellan Jesu uppståndna kropp och hans uppstigna kropp? Skriften uttalar sig om båda. Varför är inte också frågan om fysiskt och icke-fysiskt i allmänhet ett heligt mysterium som det inte bara är omöjligt utan också oviktigt och meningslöst att rationellt förklara eller ens beskriva?

Den kristna teologin skapades, redan hos kyrkofäderna och vid de ekumensiska koncilierna, genom en syntes av biblisk världsåskådning och hellensk filosofi. Och det är kristendomens egna anspråk på historisk fakticitet, dess eget bidrag till den differentiella processen i Voegelins mening, som oundvikligen väcker frågorna. Förvisso finns saker som måste förbli mysterier, saker i vilkas natur detta kan sägas ligga. Men den sak jag här tar upp tillhör knappast dessa i den utsträckning dessa kristna tycks mena. Här räcker hänvisningar till mysterium eller allmän religionsfenomenologi inte som svar. Sådana berövar det mest essentiella, själva trosbekännelsen, allt verkligt kognitivt innehåll och gör den kristna läran teoretiskt obegriplig, gör det såvitt jag hittills kunnat se omöjligt att intellektuellt förstå någonting ens av det minimum man dock som kristen måste teoretiskt hålla för sant.

Jag vill givetvis på intet sätt förringa den icke-kognitiva religiösa erfarenhet som kristendomen erbjuder. Men det är ett karaktäristiskt faktum att den, liksom abrahamismen i allmänhet, uppvisar denna kognitiva torftighet inte bara i jämförelse med den hellenska filosofiska traditionen som sådan, utan även i jämförelse med den historiskt utvecklade exegesen inom den indoeuropeiska men naturligtvis också universella urtraditionen. Detta trots att den senare ju skiljer sig från det differentiella moment som den abrahamitiska traditionens historicitetsanspråk innebär (och vars värden och bidrag till den europeiska civilisationen jag ju på annan plats försökt beskriva och förklara) genom att parallellt med och i samspel med dess motsvarighet till filosofin ofta medvetet kvarhålla och laborera med “kompakthetens” mytologiska element.

Till undsättning kommer här emellertid ännu en lutheran, den kände göteborgsprästen, f.d. SD-politikern, samhällsdebattören och kulturskribenten Axel W. Karlsson, i en kommentar här i bloggen. Han tycks direkt motsäga Petterssons svar:

“En avgörande fråga i din text om uppståndelsen är innebörden av ordet ‘kropp’. I Bibeln finns ordet i flera meningar: t. ex. den kristna gemenskapen, kyrkan, kallas ‘Kristi kropp’. Detta uttryck brukar fattas så att ‘Kristi kropp’ är ett mysterium: alla dimensioner är inte kända av oss, och det är mer än bara en social och empirisk storhet. Ett förslag till definition av ‘kropp’ kan vara ‘det organ som används för att starta ett händelseförlopp, en orsakskedja’. Kroppen tillordnas ett subjekt: en andlig varelse, en personlighet, en människa som uppfattar och griper in den värld som är tillordnad kroppen och dess subjekt med tanke på organet-kroppens och dess världs möjligheter. Det finns himmelska kroppar och det finns jordiska kroppar enligt aposteln Paulus. Himlen innebär ingen okroppslig existens, utan ett annat slag av kroppslighet med utökade möjligheter jämfört med den jordiska kroppen. (Jordekroppens sinnen är som bekant begränsade: vi kan bara se vissa frekvenser av elektromagnetisk strålning och höra vissa frekvenser av ljudvågor osv. Våra möjligheter som jordevarelser att gripa in i den jordiska tillvaron har också olika slag av gränser.) – Den Uppstånde hade ett annat friare förhållande till rumtiden än vad vi dödliga har. Han kom och försvann in i stängda rum, han uppenbarade sig på platser långt ifrån varandra med kort tidsmellanrum, en gåtfull utsaga i Bibeln är denna: ‘Rör inte vid mig, jag har ännu inte stigit upp till min fader. Gå till mina bröder och säg dem att jag stiger upp till min fader och er fader, min Gud och er Gud.’ (Joh. 20:14-17).”

Karlssons svar betecknar från mitt perspektiv ett stort framsteg; han bejakar på sunt sätt det oundvikliga spekulativa imperativ som på intet sätt motsäger utan endast kompletterar bejakandet av det heliga mysteriet. Välgörande är inte minst hans formuleringar om distinktionen mellan kroppen å ena sidan och det subjekt den tillordnats, som “en andlig varelse, en personlighet” (som dock omedelbart åter identifieras med “en människa”, vilket synes definitionsmässigt inkludera det tillordnade).

Himlen är hursomhelst för Karlsson kroppslig, varför problemet med Jesu uppstigande i detta avseende bortfaller och “endast” frågan om lokaliteten kvarstår: enligt Apg. 1:9 lyftes han upp av ett moln. Men samtidigt är Jesu uppståndna kropp enligt Karlsson redan “förvandlad” på samma eller åtminstone liknande sätt som de uppståndna troendes kroppar kommer vara (1 Kor. 15:51-52): den har “utökade möjligheter”, “ett friare förhållande till rumtiden” (jag undviker här att gå in på skillnaden mellan Jesus och de troende, som dock i detta avseende, i beaktande av att Jesus utöver att vara sann människa också är sann gud, kan tänkas vara enorm; i mina idéhistoriska inlägg om personbegreppet går jag dock även in på denna komplexa “kristologiska” och “trinitologiska” diskussion). Emellertid kan detta ju omöjligen innebära att hans kropp inte längre är fysisk och sant mänsklig; endast vissa av dess förmågor har vidgats.

Jag uppfattar fortfarande denna typ av lära om den fysiska kroppen som unik för abrahamismen. Kvar står frågorna om den exakta innebörden av begreppet “himmelska kroppar” (σώματα ἐπουράνια, 1 Kor. 15:40), som är direkt relaterat till apostelns fyra verser senare figurerande “andliga kropp” (σῶμα πνευματικόν, 1 Kor. 15:44), som jag diskuterat i ett särskilt inlägg och som jag tolkat på ett sätt som överensstämmer med vad jag tror är Karlssons förståelse av den himmelska kroppen som blott den jordiska med utökade kapaciteter.

Kvar står också den vidare frågan, kort upptagen av mig bl.a. i inlägget The Abrahamitic Worldview men med något större utförlighet på annat håll, om var och när himmelriket finns: är det beläget i en rent vertikal dimension, transcendent i förhållande till tidrummet sådant vi upplever det i vår nuvarande kroppsliga existens, omedelbart uppnåbart av Jesus redan på korset, “idag”, liksom, genom hans nåd, av den tillsammans med honom korsfäste rövaren? Ska alla uppståndna frälsta liksom Jesus upplyftas av ett moln till denna icke-jordiska men utvidgat kroppsliga himmel? Eller ska det Nya Jerusalem “komma ner från himlen” (καταβαίνουσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ, Upp. 21:2), ska de uppståndna leva i de “vid den sista basunens ljud” (1 Kor. 15:52) förvandlade men alltfort fysiska kropparna i ett i eskatologins framtid beläget rike?

Det har alltid varit omöjligt för mig att förstå vad kristendomen, och, mutatis mutandis, de andra abrahamitiska religionerna egentligen lär på dessa punkter. Jag förstår inte vad det är de tror på. Det är ett töcken av motsägelser. Jag förstår att de tror på en gudomlig verklighet, ett heligt mysterium, en rik andlig och kulturell tradition o.s.v. Och det räcker förvisso långt i en materialistisk tid. Men åtminstone för kristendomen är det ju det i trosbekännelsen dogmatiskt formulerade läroinnehållet som det hela främst handlar om, och detta innehåll går betydligt längre, är betydligt mer precist definierat. Det kräver att vi intellektuellt försanthåller bibelord om konkreta fakta och händelser i den historiska verkligheten såväl som bortom den.

Uppståndelsen

Nu har kristianerna firat Uppståndelsen. Jesus är kroppsligen, fysiskt, uppstånden. Det är detta hela kristendomen handlar om, det är det centrala och avgörande (1 Kor. 15). Det är inte något symboliskt utan ska förstås bokstavligen, som en verklig, engångig historisk händelse (jag har inga problem med att han återuppstod kroppsligen, det finns otaliga berättelser om yogier som gjort detta efter längre tid än tre dagar). Kristendomen är nämligen inte en mytologisk religion, och dess överlägsenhet över andra religioner består (enligt nästan alla kristianer jag frågat) i att Jesus var “sann människa”, mänsklig, kroppslig, svag o.s.v.

Men vad hände sedan? Han uppsteg, i den uppståndna, kroppsliga formen, till himmelen. Han sitter på den abrahamitiske gudens högra sida. Har vi nu lämnat det historiska och bokstavliga? Om så, exakt när gjorde vi det, och varför? Är himlen kroppslig? Om ej, vad hände med den återuppståndne kroppslige Jesus? Från himmelen ska han – kroppsligen? – återkomma (NT:s författare trodde väl att han skulle göra det inom deras egna livstider), och alla ska kroppsligen återuppstå ur sina gravar och de frälsta leva för evigt, i de uppståndna och i någon mening “förvandlade” kropparna, på jorden, eller på en “ny” jord?

För detaljer om den kristna uppståndelsetron, se min serie med idéhistoriska inlägg om personbegreppet.

Spiritual Enlightenment in the West

The Abrahamitic Worldview

Aldous Huxley

Huxley

The Blue Marble

The Blue Marble

Wikipedia

Paul Brunton

Brunton

The Shah Mosque, Isfahan

Coste

Henry Thomas Colebrooke

Colebrooke

“Henry Thomas Colebrooke (June 15, 1765 – March 10, 1837) was an English orientalist.”  Read more: Wikipedia

“Hard” and “Soft” Traditionalism

I have mentioned Mark Sedgwick’s distinction between “hard” and “soft” traditionalism. In order for it to be of real value for other purposes than his (in other respects somewhat dubious) historiographical one, however, his definition of “soft” traditionalism needs to be replaced by another one.

For Sedgwick, the “hard” traditionalists are the original and most important figures of the “school”, Guénon, Schuon, and a few others. The “soft” traditionalists are those, like Mircea Eliade and Huston Smith, who while decisively inspired by the “hard” traditionalists, do not make reference to them in their own works, and somehow even seek to play down the influence received; and whose works are not, like those of Guénon and Schuon, published by the specifically traditionalist publishers.

I suggest a “soft” traditionalist be defined rather as one who, on the one hand, has a somewhat less strict conception of the “primordial Tradition” than does Guénon, and on the other, has a different relation to, and to a certain extent accepts, the partial truths of modernity, a possible “alternative” modernity that is compatible with the looser concept of tradition. Such a “soft” traditionalist will have no problems with citing Guénon and Schuon and their “hard” followers.

The question of publishers I find irrelevant for this purpose of definition.  I doubt that the specifically traditionalist publishers are reluctant to publish “soft” traditionalists in my sense, and I think they have already published “soft” traditionalists in Sedgwick’s sense. The main editions of Guénon’s works are the Gallimard ones, and in Sweden, Tage Lindbom’s equally “hard” traditionalist works were published by the non-traditionalist Norstedts, and later Norma; the English translations were published by Mercer University Press and Eerdmans.

Perennialistiskt minimum

Mark Sedgwick on Sylvain Lévi’s Criticism of Guénon’s Thesis

Traditionalism and Academia

(See the Contents and References pages for more traditionalism-related posts.)


Categories

Archives

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi