Archive for the 'Spirituality' Category

Behovet av ett Bhaktivedantasällskap

De sista tre åren av 80-talet och de första tre av 90-talet, ungefärligen, ägnade jag mig i stor utsträckning åt det s.k. Bhaktivedantasällskapet, som jag skrivit om i mitt inlägg om Bhaktivedanta Swami Prabhupada och mitt förhållande till ISKCON. Det hade bildats som en högst informell och ad hoc-artad sammanslutning av Willy Pfändtner (Ajit dasa) och Jörgen Sundvall (Vegavan dasa) efter deras brytning med Harikesha Swami Vishnupada, som vid den tiden var en s.k. “zon-acharya” i ISKCON med ansvar bl.a. för Skandinavien. Men detta sällskap blev under en period mycket livaktigt och motsvarade, som jag bedömde det, i högre grad än Pfändtners och Sundvalls verksamhet i de reguljära templen de specifika instruktioner Prabhupada givit just dem, nämligen att “predika” för “den intelligenta människoklassen”, bjuda hem medlemmar av den “till sina hem”, och lägga tonvikten på “filosofi och kultur”. Mer allmänt hade Prabhupada sagt till dem att han “inte förstod väst”, och att de därför måste “hjälpa [honom] här”. Allt detta tog Bhaktivedantasällskapet itu med. Som jag nämnde i det tidigare inlägget var Pfändtner och Sundvall samtidigt engagerade i redaktionen för tidskriften Gnosis, och hade i största allmänhet flera av de rätta kvalifikationerna för att utföra dessa uppdrag.

Detta var just vad jag uppfattade som det som behövdes, och verksamheten utvecklades i helt rätt riktning. Många trevliga personer ur den intelligenta klassen anslöt sig, och det kunde finnas anledning att nämna flera av dem här. Träffar och evenemang arrangerades spontant flera gånger i veckan i Stockholm i Pfändtners, Sundvalls och andras hem – i synnerhet hos Sundvall på Mellanjärva gård. Strikta, traditionella “föredrag” av Pfändtner, Sundvall och andra (inte minst besökande ISKCON-ledare från hela världen) utifrån enskilda verser ur de centrala skrifterna, följda av frågor och svar, kompletterades – och häri låg en stor del av det originella – med soffgruppsbaserade diskussioner med kvalificerade deltagare. Periodvis gavs kurser om någon klassisk text i den vaishnavistiska traditionen. Ibland organiserades helg-retreats på landet för fördjupade andliga övningar. En enkel liten tidskrift gavs ut. Närradioprogram sändes dagligen.

Med denna form för verksamheten, hur informell den än var, gavs, tror jag, förutsättningarna för att utveckla den vaishnavistiska grenen av den vediska traditionen i västerlandet och ge den en utformning av den typ som är nödvändig här. Med tiden hade ett sätt att förstå och presentera det mytologiska innehållet som kunde varit begripligt för västerlänningar ha utarbetats, och den indiska tempelestetiken och mycket av den indiska estetiska inramningen överhuvudtaget, som till största delen oundvikligen är högst svårassimilerbar i väst, hade redan börjat tonas ned. En begränsad selektion av det indiska formspråket hade kunnat förenas med ett västerländskt formspråk. Och så vidare. Här fanns många utvecklingsmöjligheter, möjligheter till utveckling på de områden där utveckling är oundgänglig för denna gren av vediska traditionen i väst.

Tyvärr upphörde Bhaktivedantasällskapet några år in på 90-talet. För min del innebar det att jag, som jag beskrev i inlägget om Prabhupada, överförde mitt engagemang till de stora konventioner och “communication seminars” som ISKCON arrangerade framför allt på sitt stora europeiska center i Belgien, och där alla de frågor som diskuterades i Bhaktivedantasällskapet också, och på samma fria sätt, kunde diskuteras. Ja, ännu större personella och andra resurser var förstås tillgängliga där, och i än högre grad systematiskt organiserade; under många år gav man exempelvis ut en mycket ambitiös tidskrift, ISKCON Communications Journal. Men samtidigt var detta i flera avseenden ändå inte någon ersättning. Det var främst fåga om återkommande stora konferenser, inte om ett sällskap, och därför fanns förstås inte alls samma typ av verksamhet som var huvudsaken i Bhaktivedantasällskapet, d.v.s. inga mindre möten flera gånger i veckan av ett slag som samtidigt som de tillförde de nya innehållsliga momenten också fyllde ISKCON:s vanliga tempelprograms funktioner.

Därför var det ändå ett problem för mig när verksamheten började starkt reduceras och medlemmarna flöt ut i andra aktiviteter och livsinriktningar på bekostnad av sällskapets andliga. Jag försökte göra några insatser för att upprätthålla aktiviteterna, men det ledde tyvärr omedelbart till att ett par som ofta arrangerat möten blev upprörda, eftersom de uppfattade det som kritik mot dem själva för att de inte längre gjorde det i samma utsträckning som förut, för att de gjorde för litet. Det var dumt av mig att göra detta försök, eftersom jag säkert inte hade några kvalifikationer för att åstadkomma särskilt mycket på detta område. Men min avsikt var inte alls den dessa personer trodde, och jag hade överhuvudtaget inte tänkt på dem när jag (till helt andra personer) framförde mina förslag. Faktum var också att de liksom även alla andra som tidigare stått för olika evenemang och varit värdar för möten inte längre gjorde det i samma utsträckning som förut, och efter denna incident gjorde det upprörda paret mig veterligen aldrig någonting mer i denna väg, hördes aldrig mer av.

Det kan inte uteslutas att Pfändtner och Sundvall i själva verket ville lägga ned Bhaktivedantasällskapet, att det för dem alltid bara varit en tillfällig, provisorisk övergång, att de hela tiden varit på väg längre bort från ISKCON, i riktning mot något helt annat. Eller åtminstone att de inte ville att min specifika vision, mitt syfte att rädda västerlandet, skulle prägla, eller i alltför hög grad prägla, sällskapets åskådning och verksamhet. Under alla omständigheter är det sannolikt att jag s.a.s. läst in mer i Bhaktivedantasällskapet än vad som för dem fanns där, en Bhaktivedantasällskapets idé som de aldrig omfattat.

Sundvall köpte nu Tempelgården på Visingsö och startade ett storslaget traditionellt tempel där. Senare förklarade han emellertid att syftet i själva verket varit att driva ett konstnärligt centrum, i linje med konstnären Olle Krantz’ intentioner. Inom kort började han utbilda hypnoterapeuter, och gav ut några böcker om sin andliga väg, alltifrån hippiesextiotalet. Pfändtner flyttade till Uppsala för att utarbeta en religionspluralistisk och -dialogisk teori utifrån vad han uppfattade som “existentialismen”, och hade också en önskan att i mer personligt-biografiska termer närmare uttolka och förklara hippiegenerationens äkta, östorienterade andliga impuls. Jag hade själv alltid uppmuntrat honom att skriva mer om dessa saker (i synnerhet som han, liksom även Sundvall, alltid visat stor förståelse även för konservativa och andligt traditionalistiska tänkare av den typ jag anknöt till). Mer generellt hade jag länge försökt få in intellektuella från ISKCON på universiteten – något som över all förväntan mycket snabbt lyckades och förverkligades genom de samordnade ansträngningarna i Belgien, och inom kort resulterade i Shaunaka Rishi dasas framgångsrika skapande av the Oxford Centre for Hindu Studies, som efter bara några år formellt upptogs som en del av universitetet.

Men jag hade inte tänkt mig att sådana projekt skulle behöva gå ut över en verksamhet av Bhaktivedantasällskapets typ. Det ideal som föresvävade mig var tvärtom att de naturligt skulle kombineras och komplettera varandra. I stället försvann de flesta ut i vanliga liv (om än fortfarande som delar av den “intelligenta människoklassen”). Med Oxfordcentrets tillkomst och explosionen av forskare från ISKCON inom universiteten världen över, inte minst naturligtvis inom indologin och hinduismforskningen, har 90-talets fokus på “communication” i allmänhet, på diskussionen av nya former för undervisning och inte minst av kulturell integration och brobyggande som jag uppfattar det i hög grad avstannat. Jag har fortsatt att deltaga på en del av konferenserna, men de har blivit rent akademiska. Kvar står, som resultat av detta, ifråga om ISKCON:s egen verksamhet, i sig, fortfarande endast de vanliga, i hög grad etnoindiska tempelpresentationerna av Gaudiya-vaishnavismen i väst, helt oförändrade sedan Prabhupadas och, exempelvis, Harikeshas tid. Och de har visat sig otillräckliga.

Den mig veterligen enda organiserade form för den av mig efterlysta typen av verksamhet har de senaste åren börjat bedrivas av en liten grupp som kallar sig “Krishna West” och leds av ISKCON-veteranen och Prabhupada-lärjungen Hridayananda dasa Goswami (Howard Resnick), som ävenledes är akademisk sanskritist men som också tagit sig an det akut nödvändiga allmänna kulturella brobyggandet utifrån vad jag uppfattar som en riktig förståelse av vad som krävs i termer av anpassningar för Gaudiya-vaishnavismens möjliga kulturella förankring i väst. Men signifikativt nog har detta initiativ länge motarbetats av ISKCON:s något märkligt benämnda ledning, the Governing Body Commission, GBC.

Det är en beklaglig situation. Det som Bhaktivedantasällskapet, ISKCON Communications, och Krishna West skulle ha kunnat uppnå har inte uppnåtts, och därför har Prabhupadas hela mission kontinuerligt gått bakåt under senare årtionden, med undantag för de rent akademiska studierna. Ifråga om de egna andliga framsteg som kunde göras i Bhaktivedantasällskapet har jag ingen anledning att vara missnöjd med mina år av engagemang där. Den typ av relativt strikt disciplin som det regelbundna deltagandet i dess program innebar, med nära kontakt med erfarna och framskridna andliga lärare, är nödvändig för verklig andlig utveckling och fördjupning, för genuint andligt förverkligande. Jag kunde själv under dessa år uttala många absoluta insikter baserade på specifika tillstånd av uppnått förverkligande av en typ som inte är lätta att vidmakthålla utan den livsstil vi då delade. Allt detta ligger givetvis rent principiellt långt bortom vad det rent akademiska utforskandet och framställandet av den vediska traditionen, som ISKCON:s intellektuella idag ensidigt är absorberade i, kan nå. Många gavs genom Bhaktivedantasällskapet möjlighet att göra sådana andliga framsteg, och detta är ett bestående resultat av dess existens, ett resultat av absolut värde.

Men dess allmänna kulturella syfte, i linje med Prabhupadas instruktioner, d.v.s. att finna och etablera former för en kulturellt vederbörligen anpassad representation av Gaudiya-vaishnavismen i Sverige (former som med smärre anpassningar givetvis också är giltiga i andra västländer) uppnåddes inte. Såtillvida har jag alltid känt en besvikelse över åren av engagemang i Bhaktivedantasällskapet. De borde ha kunnat leda till mer. Bhaktivedantasällskapet borde ha kunnat finnas kvar. Eftersom det gick som det gick med mitt försök att rädda det, har jag inte känt mig kunna göra något mer för detta syfte. Men jag har alltid fortsatt insistera på att ett Bhaktivedantasällskap av just den typ som en gång fanns är vad som fortfarande behövs. Endast från en sådan utgångspunkt kan, tror jag, fortsatta steg mot de nödvändiga nya formerna för denna andliga riktning i väst bli möjliga.

Bhaktivedanta Swami Prabhupada

A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda: Bhagavad-gītā som den är

Bhaktivedanta Swami Prabhupada in Stockholm

Harikesha Swami Vishnupada

Harikeśa Swami Viṣṇupāda: Varṇaśrama Manifesto for Social Sanity

The Hare Kṛṣṇa Movement and Western Cultural Identity: Education, Preaching, Conversion

The Mythology Discussion

One of the modest contributions I tried to make during my time as an academic was the systematic discussion of the use by ISKCON and its founder, Bhaktivedanta Swami Prabhupada, of the mythological content of the Vedic tradition (in a broad sense), which I initiated in 2005 in an ISKCON-related, moderated internet forum for scholarly discussion of Vaishnavism and its representation in the West.

The discussion continued for years, with many hundreds of important contributions from various members, and as a result, I was kindly invited to present my analyses and arguments at two academic conferences at the major European ISKCON centre Radhadesh in Belgium in the second half of the 00s. The theme of the discussion was also present as a background to some parts of my paper on the Hare Krishna movement and Western culture at a conference at Villa Vrindavan outside Florence in 2010, which was subsequently published in ISKCON Studies Journal, although the theme was there broadened and included primarily other aspects of the general question of cultural integration.

It was suggested by at least two leading ISKCON scholars that the mythology discussion be published in book form; one of them is reported to have said that the book would “fly off the shelves”. An editor even offered to go through it all for the purpose of publication – a considerable task. Since one of the main participants would not agree to have it published, however, this has not yet happened, and the awareness of the full, specific formulations of the issues, and of the analyses and perspectives I sought to introduce, therefore seems to remain largely confined to the comparatively small number of members of the mentioned forum.

Although that number includes many of the leading scholars in ISKCON, it is not clear what significance they, more precisely, attributed to them, or to what extent they have been transmitted to broader academic – and other – ISKCON circles. In their general substance, I have since continued to raise all of the issues and repeated all of my points on many occasions among ISKCON scholars in other connections, and in this sense they are not exclusive to the mentioned academic forum. Indeed, they were not all first introduced there: I had already, for a long time and on many occasions, set forth in piecemeal fashion and in less elaborate and systematic form parts of my intuitions in this area for ISKCON members. But seeing how the Gaudiya Vaishnava teachings are still presented also by academic ISKCON leaders in the West, it seems to me highly desirable that the points I tried to make be better understood and more widely appreciated in ISKCON. In fact, I find it very surprising that, as far as I can see, other scholars, from inside or outside ISKCON, do not bring up in my terms these obvious things, do not experience them as decisive concerns. Indeed, this fact in itself, and the question of its causes and explanation, became a separate theme in the discussion.

What I did was to raise what from my perspective are fundamental issues regarding the nature of Western non-mythological consciousness, the historical developments – not just in Western modernity but in Western pre-modernity, and not least in antiquity – that account for the historically particular, cumulative constitution of this consciousness, and its effects for the reception of Srila Prabhupada’s presentation of the Gaudiya-Vaishnava mission and tradition in the West.

I suggested that the unmediated transmission and communication of the un- or pre-differentiational, traditional culture of India in its more complete or unabridged form that we find in ISKCON in comparison with other and earlier Western transmissions of Vedic spirituality, caused certain problems for its reception because of the fact of the result of the differentiational development of consciousness in the West, in particular with regard to the understanding of what, as a result of this very process, is seen precisely as mythology. Or, vice versa, that the non-mythological consciousness raises distinct obstacles for that reception – obstacles which need to be better understood even by Western-born representatives of ISKCON. Most of them seem (although to some extent I questioned even this, or at least the real depth of this appropriation) for particular, context-specific reasons, on my analysis primarily the influence of the counter-culture of the 1960s and its continued, indirect effects in later generations schooled within ISKCON, somehow to have absorbed as entirely natural the traditional Indian transplant of mythological consciousness, in a certain sense, as it exists in ISKCON in the West – to the point of becoming blind to the specific difficulties that arise in relation to this transmission in the West and for Westerners in general.

I think it is fair to say that, over the years, the discussion covered almost all of the essential aspects – historical, philosophical, religious, phenomenological – of this question, and that it did so in considerable detail. Among the more specific things that came to be dealt with at some length were the questions of the conditions of possibility of the relative success of ISKCON’s mission in the 1960s and 1970s, given, or despite, the existence and reality of the “mythology problem” as I defined it; of the extent to which Srila Prabhupada had considered different possible strategies for presenting and interpreting the mythological content before embarking on his mission to the West; the precise nature, means, and chronology of the development of non-mythological consciousness in the West, and not least the relative importance in this process of the differentiation in relation to surrounding cultures in antiquity effected primarily by Greek philosophy and Abrahamism, and of modern science and the Enlightenment; whether or not fundamentalist literalism, or some equivalent of it, as applied to the scriptures of the Vedic tradition in the broad sense (including the Puranas etc.) was a properly traditionalist brahminical position or was rather, as in some respects in Christianity and Islam, a late and partly modern phenomenon; and of possible similarities between historically existing “Hindu” culture and the premodern West, including both its Abrahamitic religions and its Greek legacy of philosophy.

As had been the case also in my effort to raise these issues before and after this more focused and systematic discussion, it became immediately clear, from the very outset, that I took positions on them that differed more considerably from the other major contributors than I thought it should have been reasonable to expect. It was, again, a little difficult for me, to whom those positions seemed fairly obvious and irrefutable, to understand the extent to which ISKCON scholars, by which I mean here practicing ISKCON members who are also active as scholars in Western academia, could in fact disagree and fail to understand and accept the perspectives I tried to introduce, or, indeed, what I considered to be the plain facts of the mythology problem. But by saying this, I am not in the least suggesting that their various responses were unimportant. Quite the contrary, most of them were interesting and highly significant as expressions of spontaneous, creative exegesis by mostly Western-born Gaudiya-Vaishnavas of much of the content of their adopted tradition when confronted by my account of what I claimed was a distinct, general and in many respects inevitable Western point of view.

Perhaps there is still hope that the old discussion can after all be published one day, that by allowing all participants to edit their own contributions publication can be agreed to by all, and that something new can thereby emerge, an in some cases modified and improved restatement of the basic content of the old discussion. Yet since little or nothing has happened on this front after, and beyond, the discussion in the closed scholarly forum, I have long been tempted to set forth again my basic analyses and arguments, here and/or in other publications.

Dharma Pravartaka Acharya Interview

I have a few objections: 1) I am against the use of the early Church’s dismissive, derogatory term “pagan” (and the translation “heathen”) in any self-designatory, positive sense – partly for the same reasons as the later Evola, who changed his mind about this; 2) I can’t hear what Latin term Dharma Pravartaka finds to be an equivalent of dharma; and 3) I find some of his description and rejection of Abrahamism much too simple and sweeping, and hence unfair (I suggest Abrahamism be discussed rather, at least primarily, in the terms found elsewhere in my Spirituality category). But apart from this, a good interview with many important points.

Frank Morales (Dharma Pravartaka)

Dharma Pravartaka Acharya: The Dharma Manifesto

Skrift och tradition

Kim Petrusson missförstår kanske arten av min argumentation rörande abrahamismen när han återkommer med följande kommentar:

“En kristendomskritik baserad på sola scriptura blir alltid torr, märklig och patetisk. Jag vet inte om det är ett medvetet grepp från Bengtssons sida att bortse från kyrkofäderna, asketerna, liturgierna, mysterierna och allt annat utanför ‘det bibliska stoffet’ som definierar kristet liv – och har gjort så i tusentals år. Exempelvis läses aldrig Uppenbarelseboken i ortodoxa liturgier, och har allmänt en svag dogmatisk ställning i Östkyrkan.”

Jag reducerar på intet sätt kristianismen till skriften, tolkar den på intet sätt enbart utifrån den. Tvärtom har jag ju hela tiden betonat omtolkningsprocessens innebörd, den kristianska överhuvudtaget, den filosofiska, den esoteriska, som ett partiellt överskridande av skriften. Detta kontrasterar mot det jag försökt frilägga som abrahamismens allmänna sär- eller grunddrag, som jag identifierat som den skriften huvudsakligen bestämmande historiska immanent-framtidsorienterade historien med dess olika moment. Ja, jag har understrukit att även skriften själv innehåller viktiga passager som strider mot dessa grunddrag; d.v.s. abrahamismen i sig har även andra drag, som inte är särdrag utan som religionsfilosofiskt och -fenomenologiskt kan ses som mer universella och traditionella; redan skriften i sig uppvisar därmed på ett för mig s.a.s. positivt sätt åskådningsmässig självmotsägelse. Detta är centralt i min helhetliga bedömning.

Men att utvärdera särdragen är i sig en komplex uppgift; de har under den långa tid du nämner bidragit till att ge hela västerlandet vissa särdrag. Jag vill här åter hänvisa inte minst till Eric Voegelins djuplodande studier rörande detta, inte minst i första delen av Order and History. Även han ger emellertid en distinkt tolkning som inte i allo är självklar, och inte i allo baserad på sola scriptura. Mitt intryck är att en hel del här återstår att göra när det gäller belysningen av sambandet mellan den abrahamitiska historiecentreringen och eskatologin och tolkningen av västerlandets senare framstegstanke, och därmed väsentliga grunddrag av moderniteten.

För min del gäller att jag försöker betrakta allt detta med urskillning utifrån ett i vid mening traditionalistiskt perspektiv. Det är inte fråga om någon ensidig negativ kritik, om något onyanserat avfärdande. Jag har ägnat en stor del av mitt liv åt inträngande i kristianismen och i viss mån övrig abrahamism, och bejakar selektivt kristianismens historiska, kulturella och andliga värden. Jag är positivt inställd till den kontinuerliga omtolkningen när den sker utifrån ett i min mening traditionalistiskt perspektiv (just föreställningen om en “New Age” o.s.v., i vars sammanhang så mycket av omtolkningen länge skett, är väl sannolikt själv en del av särdragets typ av epoktänkande och därmed s.a.s. inte i sig omtolkad).

Det följer givetvis av detta att jag mindre än någon annan vill “bortse från kyrkofäderna, asketerna, liturgierna, mysterierna och allt annat utanför ‘det bibliska stoffet’ som definierar kristet liv – och har gjort så i tusentals år”. Tvärtom är det just detta för den rätta omtolkningen nödvändiga, allt det som katolikerna kallar just “traditionen”, om än i annan mening, i motsats till “skriften”, som jag vill bejaka; ja, som framgått vill jag bejaka ännu mer sådant – filosofin vars bidrag i viss utsträckning redan från början definierar teologin, de mångfaldiga skrifttolkningsprinciperna.

Det enda jag säger är att det historiskt samexisterar med och inte kunnat ta sig definitivt utöver de grunddrag som det efter skriftkanons definitiva fastställande aldrig varit möjligt att helt förneka. Detta är i och för sig inte att säga lite. Östkyrkans nedtonande av Uppenbarelseboken är en styrka, men den är otillräcklig. Kyrkofäderna kan givetvis aldrig entydigt gå utöver särdragens gränser: även de grekiska rör sig inom dem inte minst såtillvida som deras eskatologi uppvisar alla de notoriska oklarheter jag pekat på; ja t.o.m. de alexandrinska uppvisar dessa, om än i deras egen variant. Man kan förvisso inte basera en kristianismkritik på sola scriptura. Men en kristianismkritik sine scriptura vore än mer märklig.

Om bibeltolkning

Arten av det problem jag tagit upp i mina inlägg om abrahamismen, och i synnerhet dess vikt och djup, tydliggörs ytterligare genom signaturen “RB:s” kommentar till det svar till honom som jag gav titeln Esoterismens omtolkning. Han konstaterar till att börja med att han ägnar sig åt en tolkning av bibeln, och betonar det okontroversiella i detta: “En omtolkning är ju egentligen bara en ny tolkning. Man är inte nöjd med den gamla, och gör en egen.” Så långt håller jag med; denna princip är okontroversiell, och det är inte den jag vänder mig mot. Vad jag ifrågasätter är riktigheten av den specifika esoteriska tolkning, med anspråk på historisk riktighet, som RB – eller Rudolf Steiner – gör. Det är en sak att försvara Steiners åskådning. Det är en annan att påstå – eller hålla med Steiner om – att denna åskådning är bibelns.

RB frågar: “Vad menar du egentligen med den ursprungliga abrahamismen? Menar du att bibeln har en otvetydig innebörd när det gäller de frågor som du tar upp? Eller syftar du på några tolkningar som just du har stort förtroende för? Det är rätt viktigt för mig att veta om jag ska förstå vad det är jag har att förhålla mig till.” Med den ursprungliga abrahamismen menar jag de genomgående och centrala särdrag – så genomgående och centrala att det kanske också kan kallas grunddrag – som jag tog upp i de tidigare inläggen, med början i Spiritual Enlightenment in the West och The Abrahamitic Worldview. Ja, jag menar att bibeln har en otvetydig innebörd när det gäller dem, vilket emellertid inte betyder att det inte finns andra drag, andra inslag i bibeln som motsäger dem, inslag som rent religionsfenomenlogiskt inte särskiljer abrahamismen från andra traditioner, eller de av mig försvarade traditionerna – något jag ju särskilt tematiserat i de senasate inläggen, alltifrån det om uppståndelsen. Vad jag hävdar är m.a.o. att den tolkning, den förståelse av särdragen jag kort beskrev, har entydigt stöd i de bibliska texterna och inte rimligen kan ifrågasättas.

RB fortsätter: “Självklart kan man tänka sig att många som var delaktiga i den abrahamitiska / judiska ‘rörelsen’ före Kristi födelse hade (minst sagt) begränsad insikt i vad denna rörelse egentligen syftade till, men det betyder ju inte att det inte fanns ett högre syfte med hela saken, och att detta syfte var just det som jag redogjorde för i min kommentar.” Jag menar att de huvudsakliga, relativt sena skaparna och sammanställarna av de bibliska texterna hade en klar insikt i vad “rörelsen egentligen syftade till”, att det var de som definierade just detta, om än med de oklara moment i eskatologin som vi finner redan i de äldsta texterna och som sedan ytterligare utvecklas, accentueras och blir dominerande i apokalyptiken, såväl den judiska som den kristianska. Det är en orimlig tolkning att säga att syftet är det Steiners spekulativa esoterism, som uppenbart strider mot de centrala bibliska textställena, säger att det är.

RB fortsätter: “Vad visste Abraham själv kan man fråga sig. Som jag ser det lydde han ett slags påbud från en makt som han litade på, men att han därmed skulle ha haft någon egentlig förståelse för vad som skulle hända kring år 0, och dettas betydelse för mänskligheten, det är jag inte så säker på.” Det enda vi kan utgå från här är vad de bibliska texterna, tillkomna långt efter den tid då Abraham sägs ha levt, säger om denne. De inordnar honom i en vid dessa senare tidpunkter väl utvecklad och förstådd historieteologi som motsvarar de av mig urskilda särdragen. Den förståelse av vad som senare hände, som gav upphov till en ny tideräkning, motsvarade inte Steiners. Tolkningar delvis liknande hans hade undertryckts redan i den långa processen av den nytestamentliga kanons fixering.

RB ifrågasätter vidare mitt påståede att Steiners uppfattning om syndafallet som ett nedstigande i materien är fullständigt obiblisk. Här har han entydigt fel, och även hans egna formuleringar uppvisar motsägelsen mellan de bibliska texterna och hans tolkning. Exempelvis talar han, i överensstämmelse med bibeln, om skapelsen – som ju inkluderar skapelsen av människan – som föregående syndafallet. Han talar också om nedstigandet i materien som en “stor, avgörande händelse i mänsklighetens historia”. Men “mänsklighetens historia” äger förstås alltid redan rum i materien, även om den också ibland på visst sätt delvis sträcker sig utöver den. En människa är per definition fysisk – liksom, såsom jag diskuterat i inläggen om uppståndelsen och himmelsfäreden, Jesus i en av sina naturer.

Förvisso avsåg de bibliska texternas författare knappast att allt skulle förstås bokstavligen; en del, och inte minst i berättelserna om skapelsen och syndafallet, är kanske, med RB:s ord, “bildligt menat”, och definitivt mytologiskt. Men i den mån något är “bildligt menat” är det inte esoterismens åskådning som “menas”, hur mycket verklighetens och sanningens natur än drivit tänkande människor att önska detta. Det jag kort försökt frilägga i den ursprungliga abrahamismen är de på många olika – bildliga såväl som bokstavliga – sätt kommunicerade, karaktäristiska särdragen i den bibliska världsåskådningen och människosynen. De kan inte avfärdas som blott en föregivet nödvändig men i den djupare eller högre insiktens perspektiv osann exoterik, eller som sann blott på en lägre nivå av förståelse. Inte minst föreställningen om preexisterande, icke-materiella “andar”, som ju som sådana per definition inte kan vara vad vi menar med “människor”, och som nedstiger i materien, tillhör det som ofta entydigt och emfatiskt avvisas.

Så sker inte minst från vår tids teologers sida, för vilka tillkommer nya incitament för tonvikten på det mänskliga och kroppsliga, och som därmed tagit avstånd, inte bara, med kyrkofäderna, från antikens uttryck för den esoteriska traditionen, utan ofta även från mycket av det hellensk-filosofiska arv med vars hjälp teologin i mer utvecklad mening först skapades och som i sig, om än fastlåst inom ramarna för de ekumeniska konciliernas av särdragen bestämda dogmatik, erbjöd avsevärd utbyggnad och komplettering. I vissa avseenden kunde denna komplettering peka utöver den abrahamitiska historieteologins gränser och därmed, så långt det var möjligt, tillåta skolastiken att uppvisa konvergens med systematiska utläggningar av icke-abrahamitiska traditioners åskådningar. Ett av resultaten av detta, och från ett mycket tidigt stadium, var, som jag påpekat, ett explicit fastställande av de olika acceptabla typerna av tolkning av bibliska texter, ett fastställande som bekräftades av skolastiken men naturligtvis avvisades av protestantismen, som fick invänta den s.k. liberalteologin och den moderna idealismen för en partiell återkoppling till den esoteriska traditionen som emellertid inte inom teologin som sådan, eller i dess kyrkligt godkända och akademiska former, med någon större kraft överlevde 1800-talet.

Enligt RB och Steiner syftade alltså abrahamismen “egentligen” till “människornas” gradvisa uppstigande till högre nivåer genom en frigörelse från och därmed väl slutligen ett återuppstigande ur materien, som sker i och genom “mänsklighetens historia”. Men “människor” kan alltså inte ha “nedstigit i materien”, det kan endast preexisterande “andar” ha gjort, och den förmodade abrahamitiska exoterik som i själva verket är vad abrahamismen är syftar i sitt grundläggande väsen, sin ursprungliga intention, till att förneka denna lära. Det var detta som redan från början var en avgörande del av motsättningen till esoterismen, en motsättning som på olika sätt bestämde hela kanonformationen och som ännu är oavslutad, ja lika levande som någonsin.

Det finns vissa karaktäristiska problem i den västerländska esoterismens tradition, och det finns förvisso, på andra plan, väsentliga värden i abrahamismen, inte minst ifråga om den till differentieringsprocessen relaterade personalismen, som jag ju skrivit mycket om i andra sammanhang. Men i de avseenden vi här diskuterar överensstämmer ju min egen åskådning med den icke-abrahamitiska traditionalism som motsvarar åtminstone delar av denna esoterism. Därför välkomnar jag den esoteriska omtolkningen i den mån den är ett sätt på vilket det åskådningsmässigt problematiska i den ursprungliga abrahamismen kan övervinnas. Dess typ av tolkning har således alltid, och med obetvinglig naturnödvändighet, förekommit, och vissa karaktäristiska moderna former av den har under de senaste århundradena blivit alltmer framträdande, ofta samspelande med aspekter av upplysningens och romantikens icke-exoteriska omtolkningar och övriga kulturella substans. Vår egen tid präglas ju inte minst av esoterismens populärpsykologiserande, nyandliga omtolkning. Bibliska begrepp och föreställningar ges ytterligare nya innebörder. Det finns idag åtskillig kvalificerad forskning om detta, som en gren av den under senare årtionden utvecklade allmänna forskningen om den västerländska esoterismen. Även denna omtolkningspraktik, styrd av de österländska huvudriktningarna om än vagt uppfattade och i sig själva mer eller mindre omtolkade utifrån den moderna mentalitetens egna krav, kan från mitt perspektiv bejakas under förutsättning att det kan räknas med att den med tiden ges en tillräcklig läromässig uppstramnig med hjälp av den egentliga och mer rigorösa andliga traditionalismen.

Men alldeles oavsett det problematiska i omtolkningar som bygger på ohållbara, distinkt moderna västerländska idékomplex, gäller att man inte bara kan välja en tolkning som motsvarar ens egen världsåskådning och sedan tro att allt därmed är frid och fröjd. Detta är otillräckligt även om ens egen åskådning är riktig. Andra har ju nämligen andra tolkningar, och i detta fall faktiskt ibland fortfarande också en förståelse som motsvarar bibelns egen eller vad jag alltså kallade den ursprungliga abrahamismen. När vi talar om abrahamismen i någon av dess former är det detta åskådningsmässiga innehåll som, trots att det redan ersatts av i mycket vedantistiska och buddhistiska synsätt hos majoriteten av västerlänningar, inklusive nominella abrahamiter som historiskt felaktigt läser in dem i bibeln, dock ännu på otaliga sätt fortverkar i vår samtid. Man måste, utöver en rätt omtolkningsvilja, ha en korrekt uppfattning av det man vill omtolka.

Vad jag säger är att man inte bara bör omtolka utan helt enkelt överge de sär- eller grunddrag av abrahamismen jag pekar på och ersätta dem med en dharmisk-traditionalistisk åskådning som motsvarar vissa drag i vad som i väst uppfattas som den esoteriska traditionen, eller – och för min del ofta hellre – den nyplatonsk-idealistiska filosofiska strömningen i vid mening. Det är en operation som varken behöver eller trovärdigt kan framställas som en korrekt bibeltolkning (och det senare kan alltså inte heller Steiners). Jag skulle s.a.s. vilka kunna hoppas att omtolkningen kunde gå mycket längre än den hittills gjort. Men den räcker inte.

Jag välkomnar också, och inte minst, ny tonvikt på de andra innehållsliga komponenter som motsäger särdragen och konvergerar mot eller redan mer exakt motsvarar den dharmiska traditionalismens transcendensorienterade kosmologism. Detta är alltså vad inte bara esoterismen utan även i viss utsträckning kristianismen i sig gör, d.v.s. en av abrahamismens tre huvudgrenar som sådan. Och även i de andra huvudgrenarna förekommer det givetvis, och med samma grad av nödvändighet, om än nödvändigheten delvis s.a.s. är av annan karaktär såtillvida som kristianismens distinkta motiv där saknas – vilket naturligtvis inte innebär att de gemensamma, mer universella motiven saknas i kristianismen. Men inte heller detta är tillräckligt. Såväl detta som omtolkningsförsöken måste kompletteras med en självständig dharmisk-traditionalistisk restauration som utifrån uppställer och tydliggör det nödvändiga alternativet.

Himmelsfärden

Nu har kristianerna firat Kristi himmelsfärd. Eller några av dem har gjort det: en rysk-ortodox vän protesterade när jag skrev detsamma om uppståndelsen, eftersom han då ännu inte firat den. I kommentarfältet till inlägget Mer om 1 Kor. 15 fortsatte Simon Petterssons och min diskussion om den senare. Efter att ha utrett frågorna om den närmare innebörden, i filosofiskt perspektiv, av det fysiska, och enats om att de kan åsidosättas för den aktuella diskussionens syften, återvände vi till den ursprungliga frågeställningen och dess utvidgning till att omfatta också himmelsfärden.

I sitt sista inlägg klargör Pettersson att han menar 1) att påståendet att Jesus som fysiskt uppstånden färdades till en icke-fysisk himmel inte innebär någon motsägelse, och 2) att det är en otillbörlig och onödig spekulation att säga att detta måste förutsätta en transformation under själva himmelsfärden. Det är, hävdar han, tillräckligt att acceptera skriftens vittnesbörd att han uppsteg fysiskt till den icke-fysiska himlen, och “det övriga kan man lämna vid mysterier”.

Jag hävdade att om man kan säga att Kristus uppsteg fysiskt Thomasberörbar till en icke-fysiska himmel, vilket Pettersson alltså själv gör och vilket således enligt honom inte är “otillbörliga spekulationer” och “hårklyverier”, borde man väl också kunna ta sig an den motsägelse detta innebär?  Om himmelen är icke-fysisk och Kristi uppståndna kropp är fysisk, synes följa att Kristus inte kan ha uppstigit i denna kropp till himlen, och att teologin därför, om den vill kvarhålla båda premisserna och undvika vad den ser som det doketisk-gnostiska kätteriet å ena sidan och himmelens fysikalitet å den andra, måste räkna med en transformation under själva himmelsfärden av sådant slag att frågan om vad som hände med Kristi fysiska kropp blir oundviklig.

Min uppfattning var att denna fråga tillhör den typ som det varit karaktäristiskt för den kristianska teologin, såsom en produkt av föreningen av den bibliska uppenbarelsen, eller det bibliska stoffet, och vissa huvudformer av den klassiska filosofin, att behandla. Om förvisso mer typiskt för skolastiken med dess rika uppsättning av tolkningsprinciper, väl ytterst härstammande från de alexandrinska kristianska platonisterna, har det, antydde jag, inte heller varit helt främmande för den i allmänhet till skriften allena som tolkningsprincip bundna ortodoxa lutheranismen. Det kommer alltid, som den filosofiska teologin oftast bejakat, finnas s.a.s. fullt tillräckligt utrymme kvar för det heliga mysteriet, bortom det mänskliga förnuftet, även när denna teologi tar sig an sådana frågor.

Vi kommer naturligtvis inte längre på denna punkt i diskussionen med Pettersson; vi får, med hans förståelse, inte veta något mer från kristianismens sida om hur det förhåller sig med Kristi “sant mänskliga” kropp i himmelen under hans tillfälliga, om än utdragna, vistelse där. Kvar står väl ändå här på något sätt bejakandet av den radikala, vertikala transcendensorientering som ofta bryter igenom i bibeln och skapar de åskådningsmässiga oförenligheterna med den grundläggande, framtidsorienterade historien om riket. Framför allt sker ju detta i kristianismens Nya Testamente, i och med arten av Kristi gärning och de förändrade förväntningar som hans återkomsts dröjsmål medförde. Men inte heller där blir ju denna orientering någonsin helt frikopplad från den futuralt-immanenta eskatologin.

Central är här naturligtvis frågan om förhållandet mellan Kristi uppståndelse och himmelsfärd å ena sidan och människans – eller de andra människornas, de som inte också är Gud – uppståndelse och öde som uppståndna. Ska även de frälsta bland dem färdas till himmelen? Så heter det ju ofta: det framställs som att de omedelbart vid döden, likt rövaren på korset, inträder i himmelen (som sades skola göra det med Kristus samma dag, ehuru Kristus ju själv tvärtom då nedsteg i dödsriket och först senare, efter uppståndelsen, uppsteg till himmelen) – liksom de icke-frälsta omedelbart nedstiger i helvetet.

En sådan åskådning kan aldrig konsekvent renodlas och fasthållas inom ramarna för den nytestamentliga kanon med dess bejakande av abrahamismens ursprungliga berättelse. Om än snarare senare än förr gäller att Kristus ändå återkommer, och det är i detta av Gamla Testamentets löften och profetior först i sina grunddrag upplinjerade framtida apokalyptiska sammanhang som den fulla återställelsen av skapelsen sker: det är först de övriga döda människorna uppstår. Liksom Kristus uppstår de då kroppsligen, fysiskt. Och vad de frälsta bland dem uppstår till, efter ett antal genomgångna apokalyptiska skeenden, är det ursprungligen avsedda syndfria livet som, som sådant, är fritt från döden (döden är ju endast “syndens lön”). Himmelen är där i själva verket den framtida restaurerade jorden, inte den icke-fysiska transcendenta.

Det är på detta sätt som bundenheten till det grundläggande abrahamitiska bibliska stoffet, det som framstår som i väsentliga avseenden skiljande abrahamismen från den dharmisk-traditionalistiska transcendensbaserade kosmologismen, såvitt jag kan se omöjliggjort för teologin, trots den utsträckning i vilken den tagit hjälp av filosofin, eller för den delen – och lika viktigt – mystiken, att uppnå den åskådningsmässiga koherens som borde vara ett förnuftets fullt rimliga spekulativa krav, och ett krav som inte innebär något som helst otillbörligt förhållningssätt gentemot det alltid oundvikligen kvarstående heliga mysteriet.

Tror kristianerna på ett framtida, ändlöst fysiskt liv på en återfullkomnad jord, eller tror de på en redan vid döden uppnåbar icke-fysisk, transcendent-himmelsk existens? Skillnaden mellan dessa alternativ är så uppenbar och spänningen mellan dem så stor att det är mycket svårt att förstå hur det är möjligt för kristianerna, ja även i övrigt förnuftiga, högt bildade, av filosofin på avgörande sätt formade västerländska sådana, att fullständigt undvika att tänka på detta, och att betrakta detta undvikande som den mest självklara sak. Ja, det är ännu värre: ingen verkar överhuvudtaget vara medveten om denna ofantliga motsägelse. Det är, återigen, omöjligt att förstå vad det är de tror på – vad hela den så ofta fanatiska missionen handlar om.

Kontrasten mot förnuftets roll inte minst i den i vid mening vediska traditionen och dess avknoppningar, ifråga om dessa de mest grundläggande åskådningsmässiga frågorna, är frapperande. De motsägelser jag försöker belysa har helt format västerlandets under lång tid dominerande, faktiska allmänna religiösa åskådning, samtidigt som de på högst svårbegripligt sätt försvunnit ur det allmänna religiösa medvetandet. Den sanna, högre filosofiska impulsen från de viktigaste skolorna i antikens Grekland borde, kan man tycka, inte bara före utan också parallellt med modernitetens ensidiga empiristisk-utilitaristiska instrumentalisering av rationaliteten, ha kunnat tillåta åskådningen att övervinna dem. De är, i det större perspektivet i tid och rum, i det helhetliga mänskliga tänkandets intrinsikala systematik, en anomali.

Kristianismens omtolkning

Kommentatorn Kim Petrusson, som även tidigare försvarat abrahamismen i svar i denna blogg, och på så sätt föranledde mig att skriva inlägget The Abrahamitic Worldview, återkommer nu med invändningar mot min argumentation i de nya inläggen om uppståndelsen. Jag vill dock påstå att Petrussons kommentarer enbart bekräftar min grundläggande analys i detta ämne.

“Tidsåldrars skiftande, återfödelse och Skapelsens slut och återinträde”, skriver han, “är väl knappast främmande begrepp för någon insatt i vedisk tradition (eller den västerländska kvantfysikens teorem).”

Jag är inte säker på att jag förstår detta. Det är riktigt att man kan konstruera den bibliska historien, och historiesynen, på ett sätt som får den att påminna om delar av vedisk tradition. Föreställningen om tidsåldrar övertogs sannolikt från zoroastrismen, upptogs i profetismen och apokalyptiken. Men det huvuddrag jag försökt belysa, den engångiga lineära historien från skapelse, paradis, synd och förbund till messianskt rike och återställelse, kan väl inte i sina grundkaraktäristika sägas motsvara den mycket större, s.a.s., vediska föreställningen om tidsåldrars skiftande?

“Återfödelse” har vare sig jag eller de textställen i NT som jag behandlade diskuterat.

“Skapelsens slut och återinträde” är förvisso, i viss mening, och som periodiskt fenomen, knappast ett främmande begrepp för någon insatt i vedisk tradition. Men det är såvitt jag förstår främmande för biblisk tradition. I den mån profetismen och apokalyptiken tolkats på detta sätt är det ett extremt uttryck för kristianismens egen, för den själv grundläggande, av Kristi mot de messianska förväntningarna stridande liv föranledda omtolkning av den från vad som blivit GT övertagna religionen. I vedisk tradition är slutet inte något verkligt slut och återinträdet blott tillfälligt; skapelsen, som också som sådan tänks på helt annat sätt, där själva tonvikten på skapelse är nedtonad, är en periodiskt återkommande fenomen.

“Hela kristendomen som mänsklig ansats”, fortsätter Petrusson, “är en förberedelse för en ny tid – i transcendent, kosmologisk mening; inte i immanent-poltisk (varför schismen med den disparata judenheten förblev).”

Kristendomen som mänsklig ansats? Vad betyder det? Den anses väl inte alls vara en mänsklig ansats, utan i högsta grad, ja i exklusiv mening, en gudomlig? Är kyrkan enligt Petrusson en rent mänsklig verksamhet, ett ofullkomligt, mänskligt förberedelsearbete för den “nya tiden”?

Hursomhelst bekräftar även detta den grundläggande omtolkningen, men återigen förd utöver alla rimliga, på det bibliska stoffet i sig tillämpliga tolkningsramar. En ny tid i transcendent, kosmologisk mening? Vad betyder detta, till att börja med? Det finns en motsägelse mellan begreppen transcendent och kosmologisk. Transcendensen kan ligga till grund för kosmos och dess ordning, men de senare är inte i sig själva transcendenta. Är den nya tiden transcendent? Vad är i så fall en transcendent tid? Eller är den kosmologisk? En kosmologisk tid är förvisso lättare att föreställa sig. Men hur låter den sig förena med föreställningen om skapelsens slut och återinträde?

Petrusson ställer den nya tiden, uppfattad på detta s.a.s. karaktäristiskt röriga sätt, i motsats till den immanent-politiska uppfattningen av densamma, omfattad av den “disparata” (?) judenheten. Att avfärda den politiska uppfattningen, förhoppningarna om det omedelbart förestående, världsliga messianska riket, är förstås själva essensen av den nödvändiga kristianska omtolkningen av abrahamismen. Men den nya tiden är en ny kosmologisk tid. Såtillvida är den inte transcendent. Den är fortfarande en framtida tid, i enlighet med den grundläggande abrahamitiska storyn – endast ytterligare omtolkad i den kristianska fortsättningen av den judiska apokalyptiken.

Petrusson avlutar, anknytande till min och Simon Petterssons diskussion av 1:a Korintierbrevet, med följande, som på intet sätt behöver bemötas av mig eftersom det bara, på perfekt sätt, illustrerar det jag själv pekat på i det oklart futuralt-förandligat-återställda i den abrahamitiska historiens avslutning enligt den kristianska omtolkningen:

“Detta står också att läsa i vers 20-28, särskilt vers 24; där Gud Sonen vid slutet överlämnar riket till Gud Fadern. Detta klarläggs av bl.a. Johannes Krysostomos på följande sätt: den, alltså Sonen som Skapelsens Logos och dess varande som sådant, som överlämnar ämnar inte längre behålla. Den som erhåller har tidigare inte innehaft. Riket, det från synd (ohelighet, död, destruktivitet, motsägelse) befriade och åter heliggjorda, renade, överlämnas från Sonen till Fadern så att ‘Gud blir allt, överallt’. Där, och då, finns inget annat än Gud.”

Jag vill bara påpeka en sak. Att “Gud blir allt, överallt”, som 1981 års svenska översättning på onödigt nytt och märkligt sätt återger formuleringen i vers 28 (ἵνα ᾖ ὁ Θεὸς πάντα ἐν πᾶσιν), har naturligtvis tolkats på många olika sätt; men en tolkning som är helt omöjlig är att “inget annat än Gud” där, och då, skulle finnas. Det strider inte bara mot allt annat som sägs om detta tillstånd både i detta Paulusbrev och på annat håll, inte minst i Uppenbarelseboken, utan noga taget också mot själva denna formulering såtillvida som den ju, i det grekiska originalet, gör en distinktion mellan Gud och “alla ting” (πάντα). Gud är visserligen själv också “alla ting” i dem, men det är inte så att de inte finns. Idéerna om “skapelsens slut och återinträde” kommer från annat, utombibliskt håll.

Det handlar fortfarande om en kanske ungefärligen till det ursprungligt paradisiska tillståndet återställd, förandligad, immanent-kosmologisk skapelse och “ny tid”, en ny himmel och ny jord, dit, som jag påmint, ett nytt Jerusalem “kommer ned”. En “ny tid” som dock fortfarande, trots den spektakulära fortsatta apokalyptiska tolkningen, har mycket lätt igenkännliga och starka drag av det tidigare förväntade messianska riket som den immanent-politiska nya tiden. Den är, påminner jag återigen, i viss detalj beskriven i Uppenbarelseboken.

I en andra kommentar återger Petrusson ett stycke från “Fr. Petronius, Abbot of the Holy Mountain Skete of the Precious Forerunner”, ett stycke som om möjligt ännu tydligare uppvisar vidden av den fortsatta kristianska omtolkningen, denna gång helt utanför varje bibliskt sammanhang:

“No, God does not condemn; it is Man who makes a choice. Man goes off to eternity together with his sins. If you have been a fornicator or a drunkard or had no love in you, that is how you will go there.

Here on earth you can satisfy your passions, and you can even commit murder in order to satisfy yourself.

Man retains every sinful tendency, even in the other world. Except that he will no longer be able to satisfy it there. For the sinner, these will be the ‘tortures of Hell’. It is not a case of ‘punishment’; Man is tortured, by his very own choice.

God does not provide us with a ‘Hell’.

God says to us: ‘Come and inherit the Kingdom of Heaven’; it is Man who carries Hell itself inside him.

This means that our hell and our Paradise are both prepared by us, here.”

Här är det förvisso inte fråga om något framtida messianskt rike ens i Paulus’ eller Uppenbarelsebokens form. Åtminstone uttrycker stycket en betydligt djupare förståelse. Men det handlar verkligen inte heller om ett tillstånd där Gud är allt, överallt, där skapelsen har nått sitt slut och återinträtt, och där någon form av återfödelse äger rum.

Kristianismen framstår därmed som lika åskådningsmässiga oklar på dessa punkter som någonsin.

Esoterismens omtolkning

Två kommentatorer illustrerar på utmärkt sätt de omtolkningar av abrahamismen, bibeln eller gamla testamentet som oundvikligen skett när kristendomen spridits i Europa och som kristendomen själv i viss utsträckning är ett exempel på, men som inte heller saknas inom judendomen.

Den första står den utmärkte kommentatorn “RB” för. Han tar sig förbi den ursprungliga abrahamismens innebörd, sådan jag klarlade den, medels en antroposofisk tolkning. RB skriver:

“När det gäller sådana här saker så är Rudolf Steiner en person som jag har stor tilltro till. Den rörelse han grundade – den antroposofiska rörelsen i snävare mening – har jag inte något större koppling till, men världsåskådningen, den tror jag är korrekt. Enligt Steiner så var det så att händelsen som ägde rum i Jerusalem i början av vår tideräkning var den centrala händelsen i mänsklighetens utveckling. Själva mittpunkten, att jämföra med balanspunkten på en våg. Den inträffade en gång, och skulle aldrig mer återupprepas på samma sätt. Varför var då detta nödvändigt? Enligt Steiner var det så att människans nedstigande i den materiella världen – ‘syndafallet’ – p.g.a. vissa inflytanden hade skett på ett sätt som gjorde att människan hade trasslat in sig i denna värld mer än vad som ursprungligen var tänkt. Om detta skulle ha fortsatt (läran om återfödelsen ingår här också), så skulle så småningom människan ha blivit fullständigt intrasslad i en genommaterialiserad värld, och det skulle ha blivit omöjligt för människan och världen att fortsätta mot högre sfärer. Något måste göras, och det enda möjliga sättet var att något väsen från de högre dimensionerna – kanske rentav någon ‘person’ ur treenigheten – måste stiga ned till jorden, för att leva och dö som en människa. Det var enda sättet, och den lösning som valdes var att Sonen – en av ‘personerna’ i den manliga treenigheten (den finns en kvinnlig variant också, med bl.a. en Dotter, ‘Lammets brud’, ‘Kvinnan klädd i solen’ med språket i Uppenbarelseboken). Genom detta offer – och Kristus förbindelse med jorden – vändes utvecklingen uppåt igen, och möjligheten till ett förandligande av människan och världen finns kvar.”

Steiner och antroposofin är en förgrening och variant av Blavatskys teosofi, som i sin tur bygger på äldre västerländska teosofiska strömninger. Detta är m.a.o. ett exempel på den västerländska esoteriska traditionens omtolkning av den abrahamitiska exoteriken. Sådan omtolkning är nödvändig dels för att få det hela att överhuvudtaget logiskt och åskådningsmässigt gå ihop, dels för att bringa det bibliska stoffet i överensstämmelse med den egna åskådningen. Men historiskt riktig blir tolkningen inte.

Steiners uppfattning om syndafallet som ett nedstigande i materien är fullständigt obiblisk. “Människan” som sådan är enligt abrahamismen alltid från början en skapad, materiell varelse, och syndafallet är denna skapade, materiella varelses utträde ur det likaledes skapade, materiella paradiset. Det kan kanske sägas innebära att människan har “trasslat in sig i denna värld” på ett sätt som skiljer sig från det av skaparen ursprungligen tänkta, men knappast mer än det senare.

Abrahamismen handlar om vad jag brukar kalla en sakraliserad inomvärldslighet. Skapelsen, det ursprungligen tänkta mänskliga livet som frälsningen genom Kristus senare återställer, åter möjliggör, innebär inget “fortsättande mot högre sfärer”, ingen “utveckling uppåt”. Den handlar inte ens om någon utveckling “framåt”, utan endast om en historisk förändring, en historisk ledning genom en utvaldhet, ett eller två förbund, ett erövrande av landet, och ett mer eller mindre allmänt förfall, som följs av något slags mer eller mindre plötslig apokalyptisk restauration.

I de “högre dimensionerna” finns endast skapade väsen, förutom, i den högsta dimensionen, Gud själv som – när det bibliska stoffet tillräckligt teologiserats med filosofins hjälp – ensam är transcendent, om än i kristendomen treenig. Det är oklart hur Steiner menar att ett väsen från dessa dimensioner eller en person ur treenigheten löser problemet med intrassladheten enbart genom att leva och dö som människa.

Det är riktigt att ett förandligande av den genom Kristus frälsta människan enligt kristendomen kommer äga rum. Men det är ett förandligande i Paulus’ mening, d.v.s. ett som inte upphäver utan endast modifierar och kompletterar människans skapade materialitet.

Mer om 1 Kor. 15

Simon Pettersson kommer med ytterligare kommentarer om uppståndelsen som är intressanta inte minst för vad de säger om den allmänna förståelsen av vad kristendomen är. Till att börja med invänder han, mot den senaste formuleringen av min analys, att kropp inte måste innebära fysisk kropp. Därmed skulle himmelen kunna vara kroppslig men inte fysisk.

Pettersson anför en rad ytterligare formuleringar from 1 Kor. 15 i 1981 års svenska översättning som han menar stöder detta antagande: “Så är det också med de dödas uppståndelse. Det som blir sått förgängligt uppstår oförgängligt”; “Det som blir sått föraktat uppstår i härlighet. Det som blir sått svagt uppstår fullt av kraft”; “Det som blir sått som en kropp med fysiskt liv uppstår som en kropp med ande. Finns det en kropp med fysiskt liv, så finns det också en med ande”; “Och så står det skrivet: Den första människan, Adam, blev en varelse med liv. Men den siste Adam blev en ande som ger liv”; “Det andliga kommer alltså inte först, utan det fysiska; därefter kommer det andliga”; “Den första människan kom från jorden och var jord; den andra människan kom från himlen”; “Som den jordiska var, så är också de jordiska, och som den himmelska är, så är de himmelska”; “Och liksom vi blev en avbild av den jordiska, skall vi också bli en avbild av den himmelska.”

Jag är osäker på om Pettersson har läst de andra inlägg jag länkat till i mina nu publicerade nya inlägg om uppståndelsen. Han gör hursomhelst just den tolkning av dem som jag där ifrågasätter, inte minst i serien om personbegreppet. Huvudproblemet är att Jesu uppståndna kropp enligt den kristna ortodoxin entydigt och definitivt är “fysisk”, såväl före som efter uppståndelsen. Den fysiska kroppsligheten är oskiljaktig från Jesu “sanna mänsklighet”. Hela poängen med inkarnationen är att Jesus är sann gud och sann människa, hela vägen; att förneka att han är sann, fysiskt-kroppslig människa är doketisk-gnostiskt kätteri. Och det är det som gör att frågorna om innebörden av himmelsfärden, om himmelens natur och om Jesu återkomst uppstår.

Pettersson menar att detta är filosofiska spekulationer och hårklyverier som är onödiga för den teologiska förståelsen. Från mitt perspektiv är denna uppfattning intressant inte minst av det skälet att både filosofin och teologin, såväl som deras åtskillnad, är s.a.s. differentiella produkter, resultat av den mer allmänna differentieringsprocess (d.v.s. inte enbart i den snävare voegelinianska meningen) som kom att definiera västerlandet under antiken i förhållande till de tidigare och närmast liggande “kosmologiska” civilisationerna. Från ett mer kompakt-traditionalistiskt perspektiv, såväl historiskt rekonstruerbart som på sina håll direkt tillgängligt i obruten kontinuitet i nuet, kan de ytterst åtminstone inte på samma sätt åtskiljas.

Men även om de i högre grad åtskiljs kvarstår frågan om hur de kan uppfattas som teologiskt överflödig filosofi, och dessutom otillbörligt spekulativa, som hårklyverier. Detta kan förvisso vara en distinkt lutheransk position – på detta sätt uppfattades ju utan tvekan mycket av skolastiken inte bara av renässanshumanismen utan även av reformationen. Men ser vi frågan i det större historiska perspektivet är ju teologin ingalunda per definition skild från filosofin utan tvärtom just en produkt av syntesen av filosofin och den bibliska åskådningen – ja filosofin kom i ett sent skede att i någon mån prägla till och med den senare i sig. För den filosofiska teologin var därför frågor som de jag nu diskuterar länge självklarheter, även om man när det gäller just dem inte nådde några acceptabla resultat på grund av de för teologin obligatoriskt medsläpade bibliska åskådningsmässiga elementen.

Och för mig handlar detta alltså, i det större sammanhang jag antyder i inlägget The Abrahamitic Worldview, om ingenting mindre än huruvida kristendomen överhuvudtaget är intellektuellt begriplig, ja om den kan sägas ha någon kognitiv innebörd alls, utöver ett minimum som, förslagsvis, kan formuleras som att “en del av verkligheten är ett heligt mysterium”.

Jag påminner återigen om att jag här diskuterar “fysisk” i common-sense-termer såväl som bibelns egna termer, inte utifrån min egen filosofiska ståndpunkt som avvisar materialismens (även kallad fysikalismens) och till och med realismens uppfattning av det fysiska. Denna ståndpunkt erbjuder förvisso helt andra perspektiv på det aktuella ämnet, men mitt syfte här är inte att framföra dem utan att undersöka och problematisera vad bibeln och kristendomen lär, ja att fortsätta tydliggöra vad jag ser som den grundläggande karaktären hos den allmänabrahamitiska världsåskådningen.

Pettersson menar att vad jag uppfattar som ett i det närmaste helt icke-kognitivt, fenomenologiskt bejakande av mysteriet är tillräckligt för teologin och att enighet kan uppnås kring det: Jesus dog för våra synder, återuppstod på tredje dagen på ett sätt som gjorde att han kunde igenkännas som människa, och uppsteg till en himmel som inte kan uppfattas eller förstås av oss i vår nuvarande existensform. Men även lutheranismen säger ju faktiskt mer än detta. Som såväl uppstånden som uppstigande förblev Jesus sann, fysisk, Thomasberörbar människa, ja som återkommen ska han såvitt jag förstår förbli sådan.

Inte minst just den differentiella processen sådan den gestaltade sig genom den hellenska filosofins och den bibliska religionens förenade inflytande, och sedermera deras faktiska syntes i teologins form, gör, som jag uppfattar det, att den icke-kognitiva mysterieresponsen egentligen redan från början varit otillräcklig. Det är inte onaturligt att den medvetet partiellt kompakta tradition med vilken jag kontrasterar den abrahamitiska uppvisar samma grad av kognitiv penetration i metafysiska och religiösa frågor som det differentierade västerlandet (jag bortser här från att inte bara teologin utan även själva uppfattningen av “religionen” i väst är vad jag kallade en differentiell produkt). Men det förefaller mig abnormt att det senare uppvisar en lägre grad, och min gissning är att detta sakernas tillstånd – även om detta på intet sätt har med Petterssons intention att göra – beror på den scientism som kommit att i sådan utsträckning dominera moderniteten som en förlängning av den hela västerlandet definierande differentieringsprocessen långt utöver det jag själv identifierat som värdefullt i den. Den skarpa dikotomin vetenskap-mysterium är ett av många exempel på hur den på detta sätt obegränsade eller ohejdade differentieringsprocessens egna resultat nödvändiggör dess partiella kritiska omprövning i ljuset av det kanske egentligen först nu i tillräcklig utsträckning tillgängliga, kompaktheten på visst sätt kvarhållande och därmed även på alternativa och vid behov mer reversibla sätt differentierade (mot slutet av sitt liv kom Voegelin i allt högre grad att uppmärksamma detta) traditionalistiska perspektivet.

Inte ens de platoniserande och aristoteliserande strömningarna inom den skolastiska teologin kan alltså enligt denna analys sägas ha nått fram till några tillfredsställande resultat i bearbetningen av det bibliska stoffet på dessa områden, och detta just på grund av dettas särpräglade natur, differentierat genom historicitetens nya anspråk, men samtidigt principiellt avskärmande sig från andra traditioners självklara åskådningsmässiga horisonter. Likafullt är det helt enkelt inte naturligt för västerlänningen att fråglöst bekänna en tro där till och med de mest påträngande, elementära och för abrahamismen och i synnerhet kristendomens specifika påståendena om uppståndelsen, den uppståndna kroppens natur (Jesu såväl som de troendes), himmelrikets natur, och förhållandet mellan de uppståndna kropparna och himmelen, betraktas som oviktiga och meningslösa.

Det är, vill jag påstå, delvis av detta skäl, och inte bara på grund av sekularisering i någon av de två förenade och historiskt samverkande grundbetydelserna av omtolkning respektive ersättning av den bibliska religionen, som västerlandet redan sedan länge är postkristet. Bland annat – av vilket mycket är av problematisk natur – har upplysningen och moderniteten öppnat västerlänningens andliga horisont, eller de västerlänningars, som varit i stånd att se detta och tillgodogöra sig fördelarna av dem. Redan under flera århundraden har de kunnat sätta henne i kontakt med de andra, stora andliga traditionerna. Därmed har den mer tidlösa visdomen i långt högre grad än under renässansen eller till och med under antiken, när inget mer principiellt hinder för den fortsatt fördjupade direkta kontakten med Indien i form av den centralistiskt-hegemoniskt institutionaliserade kristendomen ännu fanns, kunnat tränga igenom den nya exoterisk-dogmatiska religionens karaktäristiska åskådningsmässiga begränsningar. Det av den specifika differentieringsprocessen i väst delvis präglade naturliga frågandet har så kunnat mötas av mer adekvata läromässiga svar, om än tills vidare oftast i hög grad filtrerade genom den egna romantiska modernitetens ytliga, psykologiserande populariseringar. Vi lever redan i stor utsträckning i det vediska och buddhistiska västerlandet.

I direkt anslutning till Jesu uppståndelse diskuterar Paulus i 1 Kor. 15 också uppståndelsen i allmänhet, d.v.s. även människornas – alltså de människors som inte också är gud – kroppsliga återuppståndelse. De av Pettersson anförda bibelorden rör ju denna allmänna uppståndelse. Och här tror jag att även Pettersson läser bibeln i ljuset av den stora traditionens sanning i allmän form, en sanning som nästan oundvikligen bryter fram här och där även i bibeln, men som är än mer självklar för dagens västerlänning. Men varken i det aktuella fallet med uppståndelsen eller i vad gäller den abrahamitiska världsåskådningen i allmänhet är en sådan läsning historiskt riktig ifråga om bibeln själv.

När Jesus säger att Guds rike är inom oss, eller att rövaren på korset ska vara med honom i himmelen samma dag, bryter det vertikala, transcendenta perspektivet igenom. Därför finns även bibliskt stöd för en sådan åskådning, vilket öppnar för en transcendensorienterad tolkning av hela eskatologin. Voegelin önskar en sådan och vill tolka Augustinus som förkastande all immanent-futurologisk soteriologi som gnostiskt kätteri. Men tar vi fasta enbart på sådana Jesusord – eller andra exempel, de finns även i GT – får vi emellertid en felaktig bild av bibelns sammantagna budskap. Bibelns oupplösliga motsägelser uppkommer genom att detta perspektiv aldrig, och lika lite som någon tolkningsmässigt outredbar apokalyptisk fantasmagoris, förmår upphäva och ersätta det ursprungliga, grundläggande, karaktäristiska, egentligt definierande bibliska.

Endast Gud är enligt detta senare i någon mån transcendent, eller möjlig att utifrån det bibliska stoffet teologiskt konceptualisera som transcendent. De skapade människorna uppstår inte till någon bortom världen och dess frälsningshistoria, och bortom världens tid eller all tid existerande transcendent himmel, varken som från kroppen befriade okroppsliga eller andligt-kroppsliga andar eller som förandligade fysiska kroppar. En sådan himmel är antingen en ren inkonsekvens, en platoniserande, gnostisk, österländsk feltolkning, eller en missvisande beskrivning av det framtida syndfria rike där alla frälsta, levande som återuppståndna döda, samlas.

Enligt katolicismen kan efter en tid även de uppståndna som dömts till skärselden samlas där. Eller hur är det nu: är de redan i skärselden? Levande troende har ju sagts kunna bidra till att förkorta deras plågor där. Då har de nått skärselden omedelbart efter döden på samma sätt som rövaren på korset nådde himmelen och många andra tros redan vara i himmelen. Vad gjorde förresten Jesus med rövaren i himmelen samma dag som han nedsteg i dödsriket? Vad är dödsriket? Domen äger ju rum i framtiden, efter Jesu återkomst. Många döms då också till helvetet (om det inte är avskaffat av kyrkorna), som också måste vara fysiskt, om än beläget under jorden. Eller är de redan där, som många tycks tro? Är yttersta domen i själva verket ständigt pågående, samtida? Och om några redan nu är i himmelen, skärselden och helvetet, hur förhåller de sig då till sina ännu inte uppståndna fysiska kroppar i gravarna på jorden? Enligt Thomas av Aquino, som ju inte skydde filosofisk spekulation, måste de nödvändigt återförenas med dessa för att vara fullständiga; de är en nödvändig del av deras identitet. Men var är de nu, om inte döda i kropparna? I tillfälliga, icke-fysiska eller mindre fysiska motsvarigheter till de fysiska platser de kommer till när kropparna uppstår? Och vad är de nu? Är det bara kropparna och inte, som trosbekännelsen säger, de döda som sådana som återuppstår, och förenas med oavbrutet levande okroppsliga andar?

Det går inte att reda ut det här. Ingen har någonsin gjort det. Samtidigt följer det av kristendomens anspråk att det inte kan vara meningen att vi inte ska göra det i åtminstone större utsträckning än vad som krävs av det blotta bejakandet av allt som heligt mysterium. Olika riktningar tillåter olika grad av tolkningsfrihet, och judendomen, med dess mer praktiska lagorientering, tillåter generellt mer, samtidigt som den ofta i högre grad kvarhåller tonvikten på den rent historiska berättelsen, och den grundläggande åskådningen, som återfinns i olika varianter även i islam, i det mesta av det jag finner väsentligt och typiskt är gemensam.

Men här illustrerar jag alltså detta senare endast genom att fokusera på kristendomen och dess lära om uppståndelsen. För att vi ska förstå vad det handlar om måste vi frilägga den innebörd som den grundläggande och ursprungliga bibliska idén ger. I stället för en transcendent himmel återuppstår människorna till ett framtida, immanent gudsrike där alla folk omvänts till att dyrka guden i Jerusalem. De återställs därmed till ett tillstånd som liknar det syndfria Paradis som var den Skapade världens första historiska stadium och inte heller det i någon mening transcendent. Endast Gud är transcendent. Bibeln beskriver en inom- och dennavärldslig, lineärt-temporal Historia om Folket, Landet, och det Framtida Messianska Riket. Det är endast av detta skäl som en lära om en fysiskt-kroppslig återuppståndelse överhuvudtaget varit möjlig.

Till och med Voegelin, som i sådan utsträckning fokuserat på de bibliska historicitetsanspråkens positiva innebörd i den differentiella processen, hade i samband med sin kända kritik av “the immanentization of the eschaton” vissa problem med Paulus, vilket ådrog honom kristen kritik. Men inte minst den naturliga såväl som genom de andra traditionernas tillgänglighet underlättade projektionen av primärt utombibliskt innehåll på de abrahamitiska religionerna gör att många idag inte ens historiskt tycks uppfatta att det på ett grundläggande plan faktiskt är detta bibeln lär, på ett sätt som aldrig entydigt kunnat upphävas trots alla inbrytningar av andra åskådningar i dess senare kompositionsfaser eller ens i den efterbibliska teologins exeges. Likafullt har denna historieimmanentism i många århundraden skapat förvirring och oklarhet i det religiösa och teologiska tänkandet och språket, och utgör såtillvida fortfarande ett hinder för västerlandets andliga upplysning. Det är mitt intryck att den traditionalistiska skolan som jag delvis velat ansluta mig till ofta i sin vilja att etablera l’unité transcendante, och från denna utgångspunkt bekräfta kristendomen som den enda rätta, för västerlandet anpassade religionsexoteriken, i alltför hög grad förbisåg och otillbörligt nedtonade innebörden av de skillnader jag försöker peka på.

Men även oklarheten och förvirringen bidrar till att framdriva den på olika nivåer och med olika grader av medvetenhet sedan länge pågående omtolkningsprocess som inte kan reduceras till den som utgör en av sekularaiseringens grundbetydelser. De bidrar till dess inre nödvändighet. Och i det denna process förstärker och expanderar de ofullkomligt men ovedersägligen glimtvis inbrytande moment som även ifråga om “människans” natur och postmortala öde går utöver den immanenta historiska berättelsen, uppnår den ju också större kompatibilitet eller konvergens med bl.a. den vedantistiska tradition som den samtidigt direkt och indirekt inspireras av. Att detta pågår har sedan länge kunnat fastställas rent religionssociologiskt. Vad som kan befrämja processens rätta fortgång och vägleda den förbi de risker den västerländska modernitetens egna distinkta förvrängningspotential innebär, torde inte minst vara en striktare representation av den vedantistiska traditionen i adekvata, kulturellt tillräckligt anpassade och integrerade former. Men det är ett annat ämne.

Kristna svar om uppståndelsen

Tre kristna har svarat på mitt inlägg om Uppståndelsen. Den förste är den för denna bloggs läsare bekante Simon O. Pettersson, som är väl kvalificerad eftersom han forskar om Luther. Själv lutheran anför till att börja med den lutherska skriftprincipen; skrift skall med skrift tolkas, och alla lärofrågor kan avgöras med hänvisning till skriften enbart. Mina frågor om den kroppsligt uppståndne Jesus’ himmelsfärd, hans existens i himmelen, och hans återkomst kan enligt Pettersson besvaras såtillvida som enligt “skriftens entydiga vittnesbörd” himmelen inte är en fysisk plats – han hänvisar till 1 Kor. 2:9 (som dock åtminstone inte direkt utsäger detta), men säger också att detta framgår på ett stort antal ställen i NT.

Jag skjuter här in att jag i denna diskussion inte går in på frågan om vad som filosofiskt ska förstås med “fysisk” och “kroppslig” – de som följt mina filosofiska inlägg här och andra publikationer vet att jag inte bara inte delar materialismens uppfattning om detta, utan inte heller realismens.

Skriften skulle således enligt Pettersson ge vid handen att det dels finns en fysisk plats, där Jesus fysiskt-kroppsligt uppstod (detta kan ju ingen ortodox kristen i någon av de stora kyrkorna förneka, eftersom det var just detta, i förening med dogmen om Jesus som “sann människa”, som kom att definiera ortodoxin contra alla de länge konkurrerande doketisk-gnostiska riktningarna), dels en icke-fysisk himmel.

Om skriften utöver påståendena om det fysiska hävdar detta om himmelen, kvarstår frågan om himmelsfärdens innebörd under dessa omständigheter. Det centrala och helt avgörande i kristendomen är alltså Jesu uppståndelse som fysisk, kroppslig, “sann människa”. Det var såvitt man kan se som sådan han enligt Apg. 1:9 lyftes upp (ἐπήρθη) till himmelen i apostlarnas åsyn. D.v.s. hans kropp sägs inte ha genomgått någon förvandling från fysisk till icke-fysisk före himmelsfärden. Men om färden nådde himmelen, vilken den ju gjorde, och himmelen är icke-fysisk, måste en förvandling ha ägt rum på vägen dit: en omvandling av det fysiska till det icke-fysiska, eller ett övergivande av den uppståndna, fysiska kroppen. Omedelbart efter denna beskrivning säger emellertid Apg. att två vitklädda män förklarar för apostlarna att Jesus skall återkomma på samma sätt (ἐλεύσεται ὃν τρόπον, 1:11) som de sett honom lyftas upp, vilket kunde synas accentuera problemet. Som, vill jag påstå, många gånger konstaterats i historien är skriftprincipen otillräcklig för tolkning p.g.a. vad som åtminstone framstår som skriftens egna motsägelser.

Pettersson avfärdar också på vad jag anar kan vara karaktäristiskt sätt mina frågor som rationalistiska och oväsentliga, ja meningslösa för kristna. De saker frågorna gäller måste enligt deras egen natur förbli mysterier. Skriften säger att människorna ändå inte kan föreställa sig himmelriket och vad som äger rum där. Frågan inställer sig om detta skulle kunna tolkas som liggande i linje med den sentida lutherska ortodoxins eller den s.k. dialektiska teologins partiella konvergens, i motsats till såväl den katolska skolastiska, exempelvis thomistiska traditionen som 1800-talets liberalteologiska metafysik, med den antimetafysiska filosofin i de hägerströmska eller analytiska skolorna, som ju på andra grunder avfärdade metafysiska frågor som meningslösa: barthianskt influerade teologer kunde ibland hänvisa till dem.

Emellertid får Pettersson i sak medhåll av en katolik, som tror att frågeställningen uppkommer p.g.a. “dagens vetenskapssyn”, och som helt enkelt godtar allt som har med uppståndelsen att göra som heligt mysterium, som inte kan rationellt förklaras och som det också är oviktigt att ställa frågor om.

Frågorna är emellertid inte specifikt rationalistiska, åtminstone inte i den delvis distinkta moderna meningen, utan föranledda av kristendomens eget anspråk på att vara en ny typ av religion, en historisk och därmed på annat sätt sann religion, där allt hänger på uppståndelsens och såvitt jag förstår också himmelsfärdens historiska, faktiska, engångiga, icke-mytologiska sanning, och dess insisterande på att Jesus såväl före som efter uppståndelsen är “sann människa”, kroppslig o.s.v. Frågorna kan alls inte hänföras till “dagens vetenskapssyn” allena.

Varför går gränsen mellan meningsfulla, enligt skriftprincipen besvarbara frågor och meningslösa, oviktiga frågor just mellan å ena sidan frågan om skillnaden mellan den fysiska världen och himmelen, och å andra sidan frågan om skillnaden mellan Jesu uppståndna kropp och hans uppstigna kropp? Skriften uttalar sig om båda. Varför är inte också frågan om fysiskt och icke-fysiskt i allmänhet ett heligt mysterium som det inte bara är omöjligt utan också oviktigt och meningslöst att rationellt förklara eller ens beskriva?

Den kristna teologin skapades, redan hos kyrkofäderna och vid de ekumensiska koncilierna, genom en syntes av biblisk världsåskådning och hellensk filosofi. Och det är kristendomens egna anspråk på historisk fakticitet, dess eget bidrag till den differentiella processen i Voegelins mening, som oundvikligen väcker frågorna. Förvisso finns saker som måste förbli mysterier, saker i vilkas natur detta kan sägas ligga. Men den sak jag här tar upp tillhör knappast dessa i den utsträckning dessa kristna tycks mena. Här räcker hänvisningar till mysterium eller allmän religionsfenomenologi inte som svar. Sådana berövar det mest essentiella, själva trosbekännelsen, allt verkligt kognitivt innehåll och gör den kristna läran teoretiskt obegriplig, gör det såvitt jag hittills kunnat se omöjligt att intellektuellt förstå någonting ens av det minimum man dock som kristen måste teoretiskt hålla för sant.

Jag vill givetvis på intet sätt förringa den icke-kognitiva religiösa erfarenhet som kristendomen erbjuder. Men det är ett karaktäristiskt faktum att den, liksom abrahamismen i allmänhet, uppvisar denna kognitiva torftighet inte bara i jämförelse med den hellenska filosofiska traditionen som sådan, utan även i jämförelse med den historiskt utvecklade exegesen inom den indoeuropeiska men naturligtvis också universella urtraditionen. Detta trots att den senare ju skiljer sig från det differentiella moment som den abrahamitiska traditionens historicitetsanspråk innebär (och vars värden och bidrag till den europeiska civilisationen jag ju på annan plats försökt beskriva och förklara) genom att parallellt med och i samspel med dess motsvarighet till filosofin ofta medvetet kvarhålla och laborera med “kompakthetens” mytologiska element.

Till undsättning kommer här emellertid ännu en lutheran, den kände göteborgsprästen, f.d. SD-politikern, samhällsdebattören och kulturskribenten Axel W. Karlsson, i en kommentar här i bloggen. Han tycks direkt motsäga Petterssons svar:

“En avgörande fråga i din text om uppståndelsen är innebörden av ordet ‘kropp’. I Bibeln finns ordet i flera meningar: t. ex. den kristna gemenskapen, kyrkan, kallas ‘Kristi kropp’. Detta uttryck brukar fattas så att ‘Kristi kropp’ är ett mysterium: alla dimensioner är inte kända av oss, och det är mer än bara en social och empirisk storhet. Ett förslag till definition av ‘kropp’ kan vara ‘det organ som används för att starta ett händelseförlopp, en orsakskedja’. Kroppen tillordnas ett subjekt: en andlig varelse, en personlighet, en människa som uppfattar och griper in den värld som är tillordnad kroppen och dess subjekt med tanke på organet-kroppens och dess världs möjligheter. Det finns himmelska kroppar och det finns jordiska kroppar enligt aposteln Paulus. Himlen innebär ingen okroppslig existens, utan ett annat slag av kroppslighet med utökade möjligheter jämfört med den jordiska kroppen. (Jordekroppens sinnen är som bekant begränsade: vi kan bara se vissa frekvenser av elektromagnetisk strålning och höra vissa frekvenser av ljudvågor osv. Våra möjligheter som jordevarelser att gripa in i den jordiska tillvaron har också olika slag av gränser.) – Den Uppstånde hade ett annat friare förhållande till rumtiden än vad vi dödliga har. Han kom och försvann in i stängda rum, han uppenbarade sig på platser långt ifrån varandra med kort tidsmellanrum, en gåtfull utsaga i Bibeln är denna: ‘Rör inte vid mig, jag har ännu inte stigit upp till min fader. Gå till mina bröder och säg dem att jag stiger upp till min fader och er fader, min Gud och er Gud.’ (Joh. 20:14-17).”

Karlssons svar betecknar från mitt perspektiv ett stort framsteg; han bejakar på sunt sätt det oundvikliga spekulativa imperativ som på intet sätt motsäger utan endast kompletterar bejakandet av det heliga mysteriet. Välgörande är inte minst hans formuleringar om distinktionen mellan kroppen å ena sidan och det subjekt den tillordnats, som “en andlig varelse, en personlighet” (som dock omedelbart åter identifieras med “en människa”, vilket synes definitionsmässigt inkludera det tillordnade).

Himlen är hursomhelst för Karlsson kroppslig, varför problemet med Jesu uppstigande i detta avseende bortfaller och “endast” frågan om lokaliteten kvarstår: enligt Apg. 1:9 lyftes han upp av ett moln. Men samtidigt är Jesu uppståndna kropp enligt Karlsson redan “förvandlad” på samma eller åtminstone liknande sätt som de uppståndna troendes kroppar kommer vara (1 Kor. 15:51-52): den har “utökade möjligheter”, “ett friare förhållande till rumtiden” (jag undviker här att gå in på skillnaden mellan Jesus och de troende, som dock i detta avseende, i beaktande av att Jesus utöver att vara sann människa också är sann gud, kan tänkas vara enorm; i mina idéhistoriska inlägg om personbegreppet går jag dock även in på denna komplexa “kristologiska” och “trinitologiska” diskussion). Emellertid kan detta ju omöjligen innebära att hans kropp inte längre är fysisk och sant mänsklig; endast vissa av dess förmågor har vidgats.

Jag uppfattar fortfarande denna typ av lära om den fysiska kroppen som unik för abrahamismen. Kvar står frågorna om den exakta innebörden av begreppet “himmelska kroppar” (σώματα ἐπουράνια, 1 Kor. 15:40), som är direkt relaterat till apostelns fyra verser senare figurerande “andliga kropp” (σῶμα πνευματικόν, 1 Kor. 15:44), som jag diskuterat i ett särskilt inlägg och som jag tolkat på ett sätt som överensstämmer med vad jag tror är Karlssons förståelse av den himmelska kroppen som blott den jordiska med utökade kapaciteter.

Kvar står också den vidare frågan, kort upptagen av mig bl.a. i inlägget The Abrahamitic Worldview men med något större utförlighet på annat håll, om var och när himmelriket finns: är det beläget i en rent vertikal dimension, transcendent i förhållande till tidrummet sådant vi upplever det i vår nuvarande kroppsliga existens, omedelbart uppnåbart av Jesus redan på korset, “idag”, liksom, genom hans nåd, av den tillsammans med honom korsfäste rövaren? Ska alla uppståndna frälsta liksom Jesus upplyftas av ett moln till denna icke-jordiska men utvidgat kroppsliga himmel? Eller ska det Nya Jerusalem “komma ner från himlen” (καταβαίνουσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ, Upp. 21:2), ska de uppståndna leva i de “vid den sista basunens ljud” (1 Kor. 15:52) förvandlade men alltfort fysiska kropparna i ett i eskatologins framtid beläget rike?

Det har alltid varit omöjligt för mig att förstå vad kristendomen, och, mutatis mutandis, de andra abrahamitiska religionerna egentligen lär på dessa punkter. Jag förstår inte vad det är de tror på. Det är ett töcken av motsägelser. Jag förstår att de tror på en gudomlig verklighet, ett heligt mysterium, en rik andlig och kulturell tradition o.s.v. Och det räcker förvisso långt i en materialistisk tid. Men åtminstone för kristendomen är det ju det i trosbekännelsen dogmatiskt formulerade läroinnehållet som det hela främst handlar om, och detta innehåll går betydligt längre, är betydligt mer precist definierat. Det kräver att vi intellektuellt försanthåller bibelord om konkreta fakta och händelser i den historiska verkligheten såväl som bortom den.

Uppståndelsen

Nu har kristianerna firat Uppståndelsen. Jesus är kroppsligen, fysiskt, uppstånden. Det är detta hela kristendomen handlar om, det är det centrala och avgörande (1 Kor. 15). Det är inte något symboliskt utan ska förstås bokstavligen, som en verklig, engångig historisk händelse (jag har inga problem med att han återuppstod kroppsligen, det finns otaliga berättelser om yogier som gjort detta efter längre tid än tre dagar). Kristendomen är nämligen inte en mytologisk religion, och dess överlägsenhet över andra religioner består (enligt nästan alla kristianer jag frågat) i att Jesus var “sann människa”, mänsklig, kroppslig, svag o.s.v.

Men vad hände sedan? Han uppsteg, i den uppståndna, kroppsliga formen, till himmelen. Han sitter på den abrahamitiske gudens högra sida. Har vi nu lämnat det historiska och bokstavliga? Om så, exakt när gjorde vi det, och varför? Är himlen kroppslig? Om ej, vad hände med den återuppståndne kroppslige Jesus? Från himmelen ska han – kroppsligen? – återkomma (NT:s författare trodde väl att han skulle göra det inom deras egna livstider), och alla ska kroppsligen återuppstå ur sina gravar och de frälsta leva för evigt, i de uppståndna och i någon mening “förvandlade” kropparna, på jorden, eller på en “ny” jord?

För detaljer om den kristna uppståndelsetron, se min serie med idéhistoriska inlägg om personbegreppet.

Spiritual Enlightenment in the West

The Abrahamitic Worldview

Aldous Huxley

Huxley

The Blue Marble

The Blue Marble

Wikipedia

Paul Brunton

Brunton

The Shah Mosque, Isfahan

Coste

Henry Thomas Colebrooke

Colebrooke

“Henry Thomas Colebrooke (June 15, 1765 – March 10, 1837) was an English orientalist.”  Read more: Wikipedia

“Hard” and “Soft” Traditionalism

I have mentioned Mark Sedgwick’s distinction between “hard” and “soft” traditionalism. In order for it to be of real value for other purposes than his (in other respects somewhat dubious) historiographical one, however, his definition of “soft” traditionalism needs to be replaced by another one.

For Sedgwick, the “hard” traditionalists are the original and most important figures of the “school”, Guénon, Schuon, and a few others. The “soft” traditionalists are those, like Mircea Eliade and Huston Smith, who while decisively inspired by the “hard” traditionalists, do not make reference to them in their own works, and somehow even seek to play down the influence received; and whose works are not, like those of Guénon and Schuon, published by the specifically traditionalist publishers.

I suggest a “soft” traditionalist be defined rather as one who, on the one hand, has a somewhat less strict conception of the “primordial Tradition” than does Guénon, and on the other, has a different relation to, and to a certain extent accepts, the partial truths of modernity, a possible “alternative” modernity that is compatible with the looser concept of tradition. Such a “soft” traditionalist will have no problems with citing Guénon and Schuon and their “hard” followers.

The question of publishers I find irrelevant for this purpose of definition.  I doubt that the specifically traditionalist publishers are reluctant to publish “soft” traditionalists in my sense, and I think they have already published “soft” traditionalists in Sedgwick’s sense. The main editions of Guénon’s works are the Gallimard ones, and in Sweden, Tage Lindbom’s equally “hard” traditionalist works were published by the non-traditionalist Norstedts, and later Norma; the English translations were published by Mercer University Press and Eerdmans.

Perennialistiskt minimum

Mark Sedgwick on Sylvain Lévi’s Criticism of Guénon’s Thesis

Traditionalism and Academia

(See the Contents and References pages for more traditionalism-related posts.)

The Abrahamitic Worldview

It is certainly reasonable to consider further elaboration of my brief account of the Abrahamitic worldview necessary, as does one commentator.

This was my brief outline: “This is the teaching of the Creation of Man, the Fall of Man from his Original State in Paradise, the Promises of God to Man in History, the Salvation of Man from sin, the Damnation of some in Hell and the Salvation of others, as Bodily Resurrected, in a Future Messianic Kingdom, a New Jerusalem, a New Earth, or a Heaven that is simply a continuation of the present Human Existence with all its ordinary human desires fulfilled.” It is certainly the case that more needs to be said about this for the purposes of a deeper analysis.

The teaching seems first to have to some extent at least the appearance of a purely tribal religious “ideology” of worldly conquest and power. Such thinking was not uncommon, although, at least from our perspective, the Abrahamitic version seems exceptionally ambitious. The tribal God promises, through his Prophets, future domination for its People, which is to convert other nations to the worship of the God. This thinking is still clearly visible in the Christian Gospels. Originally, there was hardly any clear and developed ideas of an afterlife at all, and even at the time of Jesus this was simply denied by the Sadducees. The religion was about the worldly well-being, success and Historical Mission of the People through their keeping the Covenant with and obeying the Law of the God. Gradually, the ideology is developed. The God, originally just one of many such Gods, the Gods of other tribes, is elevated above them, and at a late stage is even proclaimed to be the Only God, the others now no longer even existing. And this God is then also the Creator of All, of the World, even out of Nothing – no longer, as at an earlier stage, the demiurge who orders some original chaotic matter and creates forms out of it.

The Promises to the Hebrews, and all of the Hebrew scriptures, are of course reinterpreted by the Christians and the Muslims. The Salvation from the Fall is likewise differently conceived in the three branches of Abrahamism. Yet the soteriological and eschatological visions also have many things in common. They are notoriously obscure and contradictory, something that is often accounted for by reference to mystery and the nature of religious language. But at the same time they are part of Dogma and somehow still to be taken literally.

Basically, Salvation seems to signify the Restoration of the Lost Paradise. It is, in other words, a state of created, earthly perfection without sin or disobedience, in accordance with the sanctified thisworldliness of the Hebrew Scriptures, but involves a theological development of the original idea of the future worldly Kingdom Promised to the People. But since people (psycho-physical Created Men) obviously die, the question arises who among the individuals of the People will be saved and enjoy the fulfillment of the Promises. According to the Sadducean position corresponding to those Scriptures, it could of course only be future generations of the People and other peoples converted to the God, those who happen to live at the time of the Messiah. But others came up with the idea that the dead, Created Men would Rise from their graves and take part in the future Restored Paradise. This idea was taken over by Christianity as Dogma.

Then there was the question of how, when, and precisely where this state would be achieved. This is simply impossible to understand from the various Scriptural accounts of the three religions. The Apocalyptic literature is here added, and it all becomes just a hopeless maze of contradictions. For the Jews, continued or renewed obedience to the Law is all that is needed for future life in the Messianic Kingdom, and the Muslim teaching is similar in this regard. For the Christians, faith in the Incarnation (emphatically quite as psycho-physical in one of its two natures as Created Man) of the God, or of One of what is by them considered to be the Three Persons of the God, and some sanctification through the Sacraments is needed. There is a Second Advent of the Second Person, a Judgement, a Thousand Years’ Kingdom, a New Jerusalem “coming down” to earth, indeed, a New Earth and a New Heaven, where the Saved, the Resurrected psycho-physical Created Men, according to St Paul transformed by the Spirit, ultimately will live in temporal everlastingness.

Not only is it impossible to get a coherent idea of all of this. It is also starkly incompatible with Scriptural passages pointing towards transcendence and eternity rather than the future, and in which some degree of esoteric or philosophical thinking can be discerned. There are people ascending to Heaven in the present, after death or even while still alive. Best known are perhaps the sayings of Jesus to the effect that the Kingdom is actually “within”, and that one of the robbers crucified together with him would be with him in Paradise “today”.

Anyway, such, it seems to me, is the Abrahamitic worldview, in a little more detail. Still further detail is found in the Personalism category in the fragmentary notes (in Swedish) on selected secondary works relevant to the study of some aspects of the history of the concept of person, also available on my History of Ideas website.

Spiritual Enlightenment in the West

To those who have taken the first step in meditation that I described earlier, who begin to study the Vedantic literature, and receive the blessing of guru, the path of spiritual enlightenment will open. Higher knowledge, bliss, and grace will be showered down upon them from the divine realm.

It will become possible for them to see that humanity lives in the darkness of ignorance, and precisely in what that ignorance consists and how it has arisen. They will be able to understand not only that all the knowledge of science is on a lower, relative level, but that this is true also of almost all the insights of philosophy as known in the West (and of its counterparts in some other parts of the world).

Indeed, they will see that the religion of the Abrahamitic traditions too is adapted to, or a product of, a lower level of understanding, aimed at people living on a certain level of ignorance, in particular historical circumstances. Their value as religious, moral and cultural forces on that level throughout the last few thousand years is certainly great in many respects. But their basic teaching, which not even their greatest mystics have been able or allowed wholly and definitively to break through and go beyond, is not the ultimate truth and is in some respects misleading.

This is the teaching of the Creation of Man, the Fall of Man from his Original State in Paradise, the Promises of God to Man in History, the Salvation of Man from sin, the Damnation of some in Hell and the Salvation of others, as Bodily Resurrected, in a Future Messianic Kingdom, a New Jerusalem, a New Earth, or a Heaven that is simply a continuation of the present Human Existence with all its ordinary human desires fulfilled.

This exotericism is all on the level of anthropocentric, psycho-physical illusion and ignorance, no matter what piety, moral elevation, and cultural values have resulted from it, and regardless of what metaphysical sophistication has been added by some philosophical theologians. Highly cultured thinkers of European antiquity could certainly to a considerable extent see this, as those religions began to spread.

Today, however, despite the extent to which the genuine traditional spiritual insights are distorted in pop-psychology, social-humanitarian ideology, residual hippiedom, corporeal health-obsession and other concerns and disturbances of ordinary moderns, there are, as a result of the work of Vedanta-inspired spiritual teachers, a few individuals in the West who are beginning to understand some of this, in the way described above. Having taken the first step in meditation, studying Vedanta, and obtaining the grace of guru, they are slowly rediscovering the full, ancient spiritual truths, including the truths of the real nature of man, of this world, and of the life in it.

Others, although these truths are available to them, although they have become aware that there is something more to be learned there, are prevented from doing so by their attachment to European (or Western) cultural and aesthetic forms, and feel alienated by the outer appearance and accoutrements of “Hinduism”. Not least, due to the constitutive historical process of “differentiation” set in motion quite as much by Greek philosophy as by Abrahamitic religion, they have problems with the various expressions and manifestations of “Hindu” mythology, as they are found in the totality of a traditional culture surviving to this day.

All of this is perfectly understandable. And the achievements of science, the partial insights and intellectual instruments of philosophy, and the morality, piety, spirituality and cultural values of the Abrahamitic traditions should certainly not be given up but preserved.

In order to break through the worldview limitations of Western philosophy and religion, it is necessary that the obstacles standing in the way of the full introduction and reception of the complete spiritual truths, the truths beyond the psycho-physical, body-soul-spirit paradigm as the ultimate horizon, be removed. These truths must be represented in the West in forms and contexts that are congenial to people directly and indirectly shaped by those cultural forces.

As they begin to awaken in true spiritual realization, not only the universality of those truths, inevitably present and glimpsed to some extent everywhere, will become evident, regardless of specific cultural conditionings. Their innate familiarity with them, which was only temporarily covered by ignorance, will also become evident. Moreover, those elements of European thought that are closest to them will become immediately recognizable and identifiable, and can thus be strengthened.

In this way, cultural bridge-building, in the sense of the presentation of spiritual truths of Vedanta in ways that are outwardly accessible to Westerners, will, I think, merge and become identical with a rediscovery of these truths in Western terms, or the terms of the current cultural situatedness of the people of the West, as they reinterpret their own tradition.

Rather than a rejection of Western culture, Western thought, and Western religion, the spiritual enlightenment and traditional restoration will be a process of their supplementation, adjustment, and rectification.

New Article

ISKCON Studies JournalMy article ‘The Hare Kṛṣṇa Movement and Western Cultural Identity: Education, Preaching, Conversion’ is now available in the new issue of the ISKCON Studies Journal, the journal of the ISKCON Studies Institute, a subdivision of the Oxford Centre for Hindu Studies.

For those not familiar with the system of Sanskrit transliteration used in academic publications in the field of Hindu studies and indology, I add that “Kṛṣṇa” can also be written without diacritics, as “Krishna” (see my posts Sanskrit Transliteration and Sanskrit Transliteration, 2); the diacritics were added by the editor. The Hare Krishna movement is a colloquial name for ISKCON, i.e. the International Society for Krishna Consciousness.

Swami Vivekananda

California, 1900

Vivekananda

Joy and Sin: Douglas Wilson Sermon

2012

Sri Krishnaraja Wadiyar IV, Maharaja of Mysore

Maharaja of Mysore

Bhaktivedanta Swami Prabhupada in Stockholm

Semi-totalitarian Swedish socialist state television reports that the Hare Krishna movement has been criticized by “many” for being a “romantic religious pop association” run for “commercial purposes”. 1973.

Traditionalism and Academia

“It is not the function of this book to defend Traditionalism, but it seems clear that those who condemn Traditionalism as not serious are missing the point”, Mark Sedgwick writes in the final paragraph of the concluding chapter of his Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (2004); “Traditionalism makes a claim to represent the ultimate truth, just as religion or some types of philosophy do.” [Op.cit. 271.]

Those who condemn traditionalism as “not serious” are of course the non-traditionalist scholars, from Sylvain Lévi, who rejected Guénon’s Sorbonne doctoral thesis in 1921, to the pioneer of the renewed study of Western esotericism at the Sorbonne, Antoine Faivre, who is quoted by Sedgwick as saying that traditionalism “de-historicizes and de-spatializes its ontological predicates…Its propensity to search everywhere for similarities in the hope of finally finding a hypothetical Unity is evidently prejudicial to historico-critical research, that is to say empirical research, which is more interested in revealing the genesis, the course, the changes, and the migrations of the phenomena it studies.” [Ibid.]

At the same time, Sedgwick notes that “the entire field of contemporary religious studies bears the imprint of Eliade’s soft Traditionalism, and many leading Traditionalists have been scholars.” [Ibid.]

In important respects, Guénon’s thesis is certainly flawed, and it is perfectly understandable that it was rejected by an academic institution devoted to “historico-critical research”, “empirical research”, an institution that was “more interested in revealing the genesis, the course, the changes, and the migration of the phenomena it studies.” There are simply empirical errors of the kind historico-critical research cannot accept. “Guénon did submit his work to Lévi as a thesis, and so Lévi was right to recommend its refusal.” [Ibid.]

But Sedgwick is nonetheless right that critics like Lévi and Faivre miss the point, inasmuch as “the claim to represent the ultimate truth, just like religion or some types of philosophy do”, is not dependent on the positions or minor claims shown by critical scrutiny to be erroneous. “To judge Traditionalism as one would a university thesis”, Sedgwick says, “makes no more sense than to dismiss Christianity for having insufficient evidence of Christ’s divinity, or to dismiss Islam for ignoring crucial elements of the doctrine of the Trinity.” [Ibid.] But it also makes no more sense than condemning any claim to represent the ultimate truth in philosophy. In other academic institutions, or other departments of the same institutions, it would have been, and still is, perfectly legitimate to claim to represent the ultimate truth, although the modality of such claims is not precisely that of Guénon. Philosophy does it all the time, including philosophy which rejects the ultimate truth, i.e. claims to represent the ultimate truth that there is no ultimate truth.

For me, it is obvious that both pursuits are legitimate and that there should be no contradiction between them. Guénon should have avoided the historical errors, and perhaps avoided presenting his kind of study in a department devoted to historico-critical research. But it is quite as illegitimate, and in principle impossible, for historico-critical research to reject all studies that set forth non-historical and non-spatialized ontological predicates, which searches for similarities, which postulates a unity, as “evidently prejudicial” to itself. It is perfectly legitimate and indeed necessary to be “interested in” – even “more interested in” – other things than revealing the genesis, the course, the changes, and the migrations of phenomena. And it is so not only in religious institutions, but also in academia. The formulation about de-historicizing and de-spatializing ontological predicates is actually absurd, a clear illustration of the kind of historicist misunderstanding and distortion Guénon so sharply criticized.

Sedgwick thinks traditionalism has failed in its most ambitious project, as defined by Guénon: “Western civilization at the start of the twenty-first century is not observably any more based in spiritual tradition than it was in the 1920s. If there are more non-Western spiritualities in the West now than in the 1920s, their presence cannot be traced only to the efforts of a Traditionalist elite.” Yet at the same time, “Traditionalists have been among the most effective of those writers, lecturers, and educators who have introduced Western audiences to…a more sympathetic approach to non-Western religion generally, both within academia and beyond” (and also, one should add here, to a traditionalist interpretation of the Western religions). What Sedgwick rightly calls “soft Traditionalism” – “books that are informed by a Traditionalist analysis but do not stress it” – “has touched the lives of many who did not know it”. And, most importantly, the traditionalists “have succeeded to their own satisfaction in the earliest objective, that of reassembling the debris of the primordial tradition. Traditionalism is complete and internally coherent.” [Ibid. 268-9.]

Traditionalism and its claim to represent the ultimate truth must be judged in terms of philosophy, theology, and spiritual experience, and there is no theoretical contradiction in pursuing this judgement as a scholarly activity alongside historico-critical and empirical study of the respective traditions from which the debris is reassembled. From the scholarly point of view, in the regard that is here relevant, there is no formal difference between what the traditionalists and any philosopher or theologian is doing. And already from Sedgwick’s assessment, it is clear that their achievement is considerable – so considerable, in fact, that it is an open question whether or not it will in the future succeed also in its most ambitious project, that of reestablishing Western civilization on the basis of spiritual tradition, or at least in making a decisive contribution to this.

This is not to say that I agree with all of the positions of Guénon and his many followers; my readers, or at least those who have studied more closely my texts relevant to these issues published here or elsewhere, will know this is not so. It is rather the basic concepts and the general framework of traditionalist thought that I agree with and affirm. Which, in turn, means that the modifications and supplementations I would like to introduce are such as can be introduced within this same framework, that they are congruent with traditionalism, or a kind of creative traditionalism.

Can we know something of the ultimate truth? Is such knowledge important to us? Is there spiritual insight, wisdom, knowledge, realization? Are there timeless truths about human life that are related to these things? Is such insight etc. in fact decisive, does its achievement define the ultimate meaning of existence? Does that knowledge need to be transmitted, even perhaps to some extent institutionalized? Is it necessary to reestablish and acknowledge an authority that represents such truth?

Those are the obvious questions, or challenges, that arise in the minds of the students of the traditionalists in the modern, postmodern, and post-postmodern world. Or rather, they arise in the minds of those who come in contact with truth in any major religious tradition, or even in any serious spiritual teacher or writer more loosely connected with those traditions. But the traditionalists provide a more “complete and internally coherent” perspective than most others, a pespective in the light of which the questions can be more easily understood and in which the answers will more clearly emerge. And they are questions which can be not only explored, but to which answers can be set forth, both within and without academia.

For those who, like me, insist that the answer to the questions is yes, the traditionalist school should, I think, always be of central importance. It is obvious that there is truth, even ultimate truth, to be found in all major traditions and elsewhere too, and it is of course a basic and natural operation of intellect to compare and coordinate truth found in one place with truth found in another, quite regardless of time and space; and the interpretations made and the conclusion drawn by the traditionalists in terms of tradition and transcendent unity may simply be understood as elaboration on the basis of the necessary philosophical premise that “things are the way they are”.

One of the merits of Sedgwick’s book – despite its being generally critical of the school – is that it shows that traditionalism was not as entirely new as it has long appeared to many readers, especially of Guénon. This impression was of course produced by Guénon’s and his followers’ – primarily of course the “hard” traditionalists – sharp criticism of  modern Western thought; it obscured the fact that much of the origins of his own position are nonetheless found precisely there, and precisely in the currents he devoted his most extensive, separate studies to refuting: the  renewed forms of idealism and esotericism which first, and most eagerly, absorbed the newly discovered or rediscovered teachings of the East from the late 18th and through the 19th centuries. These currents in turn built on the legacy of Western Platonism and of the Western esotericism, not least since the Renaissance, that has been so richly explored in recent decades by scholars like Faivre.

Sedgwick does play down unduly the originality of Guénon’s criticism, but he is right that traditionalism is in many respects a historically comprehensible intrinsic development of Western thought. But it is the kind of Western thought that also seeks to assimilate and incorporate the truth of certain other traditions. As such, traditionalism too, in itself, as such, should be studied with the same historico-critical methods as are applied to its interpretations of the traditions it appropriates. And there is no contradition in holding that it should also, as I suggest, be selectively affirmed as a Western school that to a considerable extent succeeds, at least on a general level, in its aims.

For both of these purposes, I have always tried consistently to discuss it in terms of or at least in relation not only to the Western Platonic tradition in a broad sense, but also to modern, 19th century Western idealism. But I also find it desirable to transcend the obvious limitations and curiosities of Western esotericism, and to go, as far as possible, directly to the “Vedic” tradition in the broad sense sometimes accepted today, i.e. to the major darshanas  and sampradayas as in various ways transposed and represented in the West today – and in this I am following Guénon’s main intention precisely in his thesis, which was subsequently published as his first book.

On the basis of its reassembling the elements, or at least some elements, of what it conceives to be and coherently presents as a primordial tradition, traditionalism thus credibly makes the claim to represent at least some aspects of the ultimate truth. The “many leading Traditionalists” who not only have been but still are scholars should be perfectly able to present that claim in academia in a way that does not conflict with the established canons and results of historico-critical research.

Perennialistiskt minimum

Mark Sedgwick on Sylvain Lévi’s Criticism of Guénon’s Thesis

(See the Contents and References pages for more traditionalism-related posts.)


Categories

Musae

Recent Comments

Kristo Ivanov on Ryszard Legutko: The Demon in…
Jan Olof Bengtsson on Hegel och panteismen
Engelbrekt on Alice Teodorescu
Jan Olof Bengtsson on The Mythology Discussion
Krishna Kshetra Swam… on The Mythology Discussion
Tyrgils Saxlund on Hegel och van der Heeg
Jan Olof Bengtsson on Dylan och akademien
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Non serviam! on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Dharma Pravartaka Acharya…
Andreas Bragd on Dharma Pravartaka Acharya…
Johan on Dharma Pravartaka Acharya…
Jan Olof Bengtsson on Dharma Pravartaka Acharya…
mirotanien on Dharma Pravartaka Acharya…

Archives

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi