Om postkolonialism

Johan Lundbergs nya bok om postmodernismen diskuteras på bokmässan i Göteborg av Göran Greider, America Vera-Zavala, Marie Demker och Lundberg själv, under ledning av Katarina Barrling.

Greider instämmer med Lundberg i förkastandet av postmarxismens teori. Men han ger också ifrån sig instämmande ljud när Vera-Zavala i bl.a. Stefan Jonssons efterföljd förstår postkolonialismen i marxistiska termer. Vera-Zavala framställer invandrarna i förorterna som helt enkelt “arbetarklassen”. På så sätt kan den postmarxistiska teorin legitimeras inför Greider.

Postkolonialismen går ut på att vi ska lyssna till de “andra rösterna”, de tidigare koloniala folkens, den tredje världens. Deras akademiker, förklarar Vera-Zavala, kommer till västvärldens universitet och säger “vi har en annan syn på det här”.

Så långt är postkolonialismen som allmänt fenomen naturligtvis legitim. Inte minst från ett traditionalistiskt perspektiv.

Men dessa akademiker, delvis redan genom att vara just akademiker, är inte bara “andra röster”. Även de är i hög grad västvärldens röster, av visst slag. Nämligen marxismens, postmodernismens, den postkoloniala teorins. De är inte traditionalister.

Och implicit i postkolonialismen, sådan Vera-Zavala förstår den, ligger att det inte bara är den tredje världens akademiker som ska komma och tala på västvärldens universitet, utan att tredje världens folk också ska komma och bo i västvärldens förorter.

Mot detta har varken Greider, som accepterar att dessa folk i förorten nu är arbetarklassen, eller ens Lundberg, som kan antas stå fast vid sina gamla programmatiska formuleringar i Axess, några invändningar. Det tycks vara en för alla självklar, outtalad premiss.

Men vad handlar den om? Vera-Zavala vill alltså skilja postkolonialismen från postmodernismen, och i stället förbinda eller rentav identifiera den med marxismen. Fredric Jamesons kritik nämns.

Den centrala del av postkolonialismen som består i de tidigare koloniala folkens närvaro i västvärldens förorter är emellertid ett resultat av den nyliberala kapitalismen. Vera-Zavala skrev en gång en bok tillsammans med Johan Norberg, där de diskuterade sina ytliga skillnader.

Friedrich von Gärtner & August von Voit: Neue Pinakothek, München

Konservativ fusionism

När jag i våras skrev om en artikel som den, som jag uppfattade det, ännu inte formellt lanserade tankesmedjan Oikos producerat, lyfte jag fram den rudimentära ideologiska programförklaring som tillfogades efter undertecknarnas namn: “Oikos är en nystartad, partipolitiskt obunden tankesmedja som syftar till att befrämja en konservativ samhällsutveckling, bidra till ökad kunskap om konservativ ideologi, verka för konservativ fusionism och stimulera till en mer livfull idédebatt.” Jag noterade att det enda som i den stack ut var ordet “fusionism”, och att det fanns anledning att återkomma till det.

Ordet fusionism, i sammanställningen “konservativ fusionism”, stack ut av det skälet att Mattias Karlsson på senare tid starkt anknutit till den amerikanska konservatismen och etablerat kontakter och samarbeten med den i samband med bildandet av den nya tankesmedjan, och att fusionism historiskt varit ett viktigt begrepp i just den amerikanska konservativa rörelse som växte fram på 50-talet. Tankarna gick oundvikligen till det specifika amerikanska ideologiska fenomenet. Senare har jag också sett Karlssons föredrag vid University of Colorado i februari förra året på temat ‘National Conservatives and Traditional Conservatives: A Call for Unity’, i vilket han också använde detta ord.

Huvudströmningen i den amerikanska konservativa rörelsen har i själva verket karaktäriserats av försök att förena konservatism och libertarianism. “Fusionism” var det namn en av de viktigaste medarbetarna i William F. Buckleys National Review, Frank S. Meyer (1909-1972), gav sitt försök under 50-talet att filosofiskt förena libertarianism och vad han kallade traditionalism (i den burkeanska meningen) på ett nära, inre organiskt sätt, ett sätt som gick utöver det blotta så att säga externa sammanställandet. Det var för Meyer fråga om just en konservativ fusionism: sammansmältningen av libertarianism och traditionalism definierade enligt Meyer konservatismen. En god uppfattning av Meyers åskådning får man i In Defense of Freedom and Related Essays från 1996, en sammanställning av några av hans viktigaste uppsatser och artiklar. Buckley själv, som på flera sätt var central i den tidiga rörelsen, var starkt påverkad av detta projekt.

Med tanke på detta substantiella innehåll i Meyers politiska filosofi framstod det dock som mindre sannolikt att det verkligen var denna riktning som åsyftades av Oikos. Det är kanske inte fel att säga att Meyers fusionism betonade libertarianismen mer än traditionalismen. Han angrep i alla fall på signifikativt sätt de typer av konservatism i den amerikanska efterkrigsrörelsen som avvisade libertarianismen, såsom Russell Kirks och Peter Vierecks. Det rådde inte bara en spänning och ofta ett motsatsförhållande mellan konservatismen (eller vad som i USA på grund av denna bakgrund kommit att kallas den traditionalistiska konservatismen) och libertarianismen, utan också mellan konservatismen och detta försök till fusion av den, eller av traditionalismen, och libertarianismen. De ledande konservativa kunde helt enkelt inte godta Meyers fusion.

Innebörden av detta måste sägas vara att fusionismen misslyckades, åtminstone om dess anspråk inte bara var att utgöra ännu en individuell politisk-filosofisk position bland många andra, utan att på ett sätt som kunde accepteras av båda parter filosofiskt överbrygga motsättningen och få parterna att faktiskt mötas och enas i en gemensam åskådning. Detta hindrade emellertid alltså inte att den amerikanska konservativa rörelsen, som slutligen formellt erövrade makten med Reagan på 80-talet, hela tiden fortsatte att präglas av den instabila samexistensen av konservatism och libertarianism, på det sätt som först skildrades av George Nash i The Conservative Intellectual Movement in America since 1945. Den nyliberala revolutionen i USA hade åtminstone ideologiskt ett starkare konservativt inslag än i Sverige, men det hindrade inte att den i lika hög grad präglades av libertarianska idéer. De neokonservativa, som från 70-talet alltmer dominerade etablissemangskonservatismen, kan sägas ha gjort sitt eget försök att balansera och förena dessa olika komponenter.

Några av de andra i Oikos’ “förtroenderåd” kan förvisso antas stå betydligt närmare Meyers fusionism än Karlsson, framför allt Naweed Khan. Men Karlsson själv har ju tidigare definierat SD som ett socialkonservativt parti och kunde knappast misstänkas plötsligt ha lagt sig till med några libertarianska böjelser. Även det sammanhang i vilket Karlsson använde termen fusionism i sitt föredrag i USA talade entydigt mot att det handlade om en anslutning till Meyer och Buckley. Vad det där var fråga om var en fusion mellan den gamla, etablerade högerns konservatism och de framgångsrika nya partiernas, av den typ han själv representerar, en konservatism han nu beskriver som patriotiskt eller nationellt konservativ i stället för socialkonservativ. Det handlade alltså om vad som också är SD:s nya linje sedan valrörelsen 2018: det “konservativa blocket”. Det stod klart att det primärt var detta som Oikos skapats för att befrämja.

Som jag försökt belysa i en rad artiklar finns det uppenbara problem med denna andra typ av fusion. Den är en fusion av populistnationalismen med dagens etablissemangshöger, både i Sverige och i USA, en höger som alltså, framför allt i USA, innehåller ett starkt libertarianskt moment, och i Sverige åtminstone ett lika starkt nyliberalt. Fastän det är en helt annan fusion än Meyers, som inte laborerade med någon populistnationalism (åtminstone inte av dagens typ), finner vi dock även här det stora anspråk som ligger i själva termen fusion. Även etymologiskt betyder fusion smältning, sammansmältning. Karlsson menar inte att, å ena sidan, Moderaternas och Kristdemokraternas typ av konservatism (om de nu verkligen gör anspråk på att omfatta en sådan) och de amerikanska Republikanernas konservatism bara ska externt sammanställas med hans egna åskådning å den andra, i en politisk allians, utan att de två faktiskt ska bli ett. Det är ett anmärkningsvärt projekt i ljuset av Karlssons egna tidigare ideologiska programformuleringar för SD.

Men det stannar inte här. Att döma av en ny intervju med Karlsson av Ronie Berggren kan min här redovisade hittillsvarande förståelse av Karlssons och Oikos’ användning av termen fusionism ha varit felaktig, eller åtminstone nu ha blivit det. Karlsson kopplar nämligen i denna intervju själv sin egen användning av termen konservativ fusionism till Buckley!

Man vill tro att Karlsson bara noterat förekomsten av termen fusionism i USA utan att närmare studera dess begreppsliga definition, och tyckt att den är bra och användbar för sitt eget syfte. Men det är inte lätt. Karlsson knyter explicit termen till Buckley, hos vilken den har en mycket distinkt betydelse, en betydelse helt skild från hans eget projekt sådant han själv beskrivit det. Kan han verkligen ha missat det?

Misstanken att det handlar om mer än en uppskattning av Buckley för att han använde ett bra ord som Karlsson kan använda på annat sätt förstärks av hela intervjun med Berggren. Denne har länge med tvärsäker, smalspårig, närmast maskinmässig enständighet ivrat för just den amerikanska konservatismen i Republikanernas form och dess efterbildning i Sverige. Han har skrivit en bok om sin idol George W. Bush, och uppmålat en republikansk kontinuitet mellan denne och Trump. I den nu aktuella intervjun framstår det som om Karlsson instämmer i allt Berggren säger i denna anda om den amerikanska konservatismen. Det låter märkligt för dem som fortfarande minns Karlssons socialkonservatism.

Karlsson gör helt klart att han med konservativ fusionism för svensk del menar det konservativa blocket. Högern måste i hela västerlandet enas under konservatismens paraply: framtiden är fortfarande att “de nya patriotiskt inriktade konservativa rörelserna” och “gamla institutionella partier som Tories” enas. I Sverige betyder det att det konservativa blocket, enheten av SD, M och KD, måste vinna nästa val. Detta block ska dock, i enlighet med Berggrens anvisningar, nära knytas till den amerikanska konservatismen sådan den representeras av Republikanerna. Berggren fyller i: vi kan för det nya blockets syften lära av amerikansk konservatism, hur den skapade ett brett tält.

Liksom Karlssons paraply, ja block, ligger uttrycket brett tält konceptuellt ganska långt från fusion även i största allmänhet. De olika partierna ska, säger Karlsson, enas om kärnvärden och vinna i de till dem relaterade centrala frågorna, men kan agree to disagree om annat. Men vilka gemensamma kärnvärden finns när det gäller socialkonservatism contra nyliberalism? Måste man inte agree to disagree på hela detta område? Måste inte kärnvärdena definieras endast med avseende på frågor som på något sätt kan anses falla utanför det? Det är svårt att se hur detta skulle kunna innebära en fusion. I ljuset av allt vad Karlsson nu håller med Berggren om ser det åtminstone ut att betyda att Karlsson menar att det går att vinna i de för SD centrala frågorna även utan SD:s socialkonservatism, även om SD accepterar M:s och KD:s nyliberalism i tältet. Att fusionen inte innefattar SD:s socialkonservatism, det som Karlsson själv 2011 framlyfte som det primära i sitt partis ideologiska självdefinition. Att den kan kompromissas bort.

Karlsson talar om “den fusionism som skedde” i USA: Buckley var enligt honom avgörande för att de konservativa har lyckats “hålla emot”; hade de inte haft den fusionistiska idén så hade det varit svårare. Det är “något liknande” han “skulle vilja se i Sverige och i hela västvärlden”. Kanske är det bara ett missförstånd av, en okunnighet om, innebörden av den amerikanska fusionismen. Men hur är det möjligt, när Karlssons referens blir så specifik att han nämner just Buckley, den man som förkroppsligar den amerikanska konservatismens grundläggande, karaktäristiska strävan att förena konservatism och libertarianism?

Den akuta nödvändigheten av blockbildning med den gamla borgerliga högern, faciliterad av en gemensam konservativ amerikanisering, kommer enligt Karlsson av hotet från den extrema identitetspolitiska vänstern (med en åtminstone i ljuset av det substantiella politiska innehållet litet märklig jämförelse säger Karlsson att denna vänster är “nästan maoistisk”). Karlsson verkar i princip likställa de amerikanska Demokraterna med denna vänster: Republikanerna och Demokraterna har “totalt olika ideal, ideologier och visioner”. Här blir otillräckligheten i Karlssons i sig viktiga politiska fokus på kultur och identitet uppenbar (när han själv samtidigt talar om detta och om vänsterns identitetspolitik borde han tematisera det faktum att även han driver en sådan politik, och att det alltså finns olika slags identitetspolitik). Det saknas helt en övergripande politisk och ekonomisk systemanalys. Följden blir vad som ser ut som en naivitet inför den helhetliga såväl amerikanska som svenska samhälleliga verkligheten.

Berggren beskriver entusiastiskt hur SD har omorienterat sig i angloamerikansk riktning, och Karlsson bekräftar. Karlsson säger sig vara inspirerad av både Republikanernas och Demokraternas “professionella” organisatoriska kolosser. Republikanerna är smarta, spännande, sofistikerade och snygga, och svensk höger måste alltså följa Berggrens länge drivna linje att liera sig med dem. Berggren får också Karlsson att oreserverat instämma i sin hyllning av Margaret Thatcher. Det blir här högst oklart hur man egentligen ska förstå vad Karlsson säger om sin likgiltighet och pragmatism inför högerns vanliga, ekonomiska frågor. Klart är att de inte möjliggör någon djupare reell förståelse. En konservatism som är så här blind för den atlanticistiska kapitalismens verkliga natur och funktionssätt kommer inte kunna åstadkomma mycket, kommer långtifrån vara tillräcklig för att rädda västerlandet.

På en analysnivå är Karlssons beröm för Trump en del av denna ytlighet. Men på en annan, i ett mer begränsat perspektiv, har han rätt, även om det inte ens där går att begripliggöra ett uttalande som att Trump är en “med alla objektiva mått mätt…framgångsrik president”. I skarp kontrast till SD-ledningens tidigare kritik mot Trump tycker Karlsson nu att denne skakat om Republikanernas apparat och skänkt den en ny positiv dynamik; partiets gamla strukturer har förändrats mycket, till det bättre, och på kort tid, vilket öppnar för nya aktörer att komma in. Karlsson är klar över hur Trump haft en stor del av etablissemanget emot sig. Så långt låter det, på denna nivå, bra. SD ingår ju nu i ett internationellt nätverk av gamla konservativa partier, inklusive Republikanerna, och det enda sätt på vilket det kan legitimeras utifrån den SD:s ännu gällande, av Karlsson skrivna principprogram är givetvis denna omprövning av Trump, ett starkt betonande att denne förändrat Republikanerna och fört dem närmare SD:s populistnationalistiska form av konservatism, även om det inte går att påstå att Trump står för någon socialkonservatism. Samtidigt är det begripligt att Karlsson fortfarande vill distansera sig från åtskilligt i Trumps persona, hans ledarstil, hur han för sig.

Berggrens respons på det sistnämnda är emellertid att tolka det som att Karlsson egentligen inte är för Trump, utan bara för Republikanerna. Även om han väl delvis kan hålla med Karlsson om Trumps positiva förändringar, vill Berggren här säkert få det till att Karlsson också är för hans egen omhuldade republikanska kontinuitet, att Karlsson ger sitt stöd även till det gamla partietablissemang som Trump besegrade för fyra år sedan när Bush III, Jeb, stod i spetsen för det. Berggren är sannerligen inte ensam i SD i sin beundran för detta etablissemang.

Karlsson bekräftar Berggrens tolkning: Republikanerna är nu helt enkelt som sådana bra. Inte heller i DN:s korta intervju med Karlsson härom dagen betonar han med tillnärmelsevis tillräcklig styrka att hans stöd till Trump beror på det nya som just denne president står för, det som för honom i närhet till SD och den europeiska populistnationalismen. Dels betonar han inte bara detta, utan även annat, och mer problematiskt, i Republikanernas politik. Dels, och på ett sätt som hänger samman med detta, nämner han inte allt det nya Trump representerar.

Konkret: Karlsson framlyfter – i en förlängning av SD:s överdrivna antiryska hållning som jag länge ifrågasatt, även om Trump har en betydligt rimligare inställning till Ryssland – Trumps fientlighet mot Kina som en merit. Här vet vi att extrema och världskrigsriskerande hökar med det största inflytande hela tiden opererar i hans närhet och sätter tryck på honom. Och han underlåter att nämna Trumps partiella och ofullkomliga försök – mycket mer är det ännu inte, men här finns utan tvekan åtminstone en ny och god intention – att dra sig ur några av de katastrofala amerikanska krigsinterventionerna i Mellanöstern som är orsaken till så mycket av både vår invandringsproblematik och vår problematik med muslimsk extremism.

Här kommer vi in på den amerikanska konservatismens faktiska politik, sådan den trots Trump, trots Trumps förbättringar, kvarstår hos det gamla, “institutionella” högerpartiet, och till stor del understöds av den svenska högern trots dess av Berggren och Karlsson beklagade avstånd från amerikanerna. Det är även med detta konkret-politiska utfall av “konservatismen” som “fusionen” ska åstadkommas, det är detta paraply vi ska in under, detta tält vi ska in i. Också som jag från början tolkade det var Oikos’ begrepp konservativ fusionism problematiskt. Med Karlssons senaste intervjuuttalanden framstår det som än mer så.

Trots allt detta finns som vanligt också mycket gott att säga om Karlsson, även sådan han framstår i den nu akuella intervjun. Det är svårt att tänka sig någon annan svensk politiker som skulle kunna tala om sin ideologi och utvecklingen av sin politiska förståelse på det även i kulturella och allmänintellektuella termer relativt djupgående sätt Karlsson ändå gör, och gör på ett sätt som samtidigt präglas av en påfallande ödmjukhet. Hans beskrivning av hur Roger Scruton fick honom att upptäcka det konservativa tänkandet och överskrida sin tidigare enkla och snäva nationalism är entydigt sympatisk och lovvärd. I allmänna termer motsvarar detta en väsentlig del av den inriktning för SD som jag själv önskat mig och försökt artikulera alltsedan jag upptäckte och började försvara partiet. Bara en sådan sak som att Scruton, som gick bort i februari, hade lovat ställa upp som medarbetare i Oikos visar att detta Karlssons projekt inte kan avfärdas. Scruton var utan all tvekan en av vår tids främsta filosofer.

Vidare är Karlssons berättelse om vad det är i konservatismen, ja i politiken i allmänhet, som han verkligen intresserar sig för likaledes attraktiv. Intressant nog säger han i förbigående att han kände ett relativt främlingskap inför 80-talets amerikanska konservatism, innan han blivit närmare förtrogen med den konservativa rörelsen. Men man frågar sig vilka amerikanska konservativa tänkare det nu är han lärt sig uppskatta: hittills har han mig veterligen inte hörts nämna något av de stora namnen: Kirk, Voegelin, Nisbet, Weaver, Burnham, Viereck, Strauss, Gottfried, nej inte heller vår svenske filosof Claes Ryn, som initierat en sedan länge inflytelserik egen riktning.

Alltnog, även Karlssons redogörelse för hur han upptäckte att Moderaterna inte stod för någon konservatism, och att SD måste fylla tomrummet, är, liksom hans markering mot Timbro, föredömlig. Men det är helt enkelt omöjligt att sammanjämka detta med den nya strävan efter blockbildning baserad på fusion. Samtidigt som konservatismen rymmer essentiella tanketraditioner av bestående, ja ständigt ökande värde och relevans i dagens värld, är det tyvärr lätt att hamna fel på grund av den lösliga användningen av den konservativa etiketten. Och än värre: den vanliga borgerliga konservatismen, som Karlsson, Oikos och SD nu binder upp sig till, har konstitutiva begränsningar som gör den rent principiellt otillräcklig för lösandet av vår tids problem.

Med SD:s högerblockstrategi och med den nya amerikansk-konservativa orientering som får ett mycket långtgående uttryck i Berggrens intervju, och nu senast med Oikos, vars verksamhet helt ska ligga i linje med och befrämja dessa, har det blivit viktigare än någonsin att insistera på nödvändigheten inte bara av kritisk urskillning i tillägnelsen av konservatismen, utan också av teoretisk vidareutveckling och fördjupning av den. Det enda i SD:s hittillsvarande ideologi som äger relevans för detta är Karlssons tidigare, i europeisk mening socialkonservativa ansats.

Lindbom, Braw och socialismen

Den utmärkte essäisten, romanförfattaren och teologen Christian Braw har av Per Dahl med rätta kallats “en av Svenska kyrkans få kulturpersonligheter”. Under 80-talet publicerade han sig under pseudonymen F. J. Nordstedt. Jag minns att jag recenserade hans essäsamling I Sverige, och att jag dessförinnan mycket uppskattat samlingarna I kampen och Kulturkampen. Särskilt viktiga blev de för mig eftersom det var genom dem som min uppmärksamhet första gången riktades mot Tage Lindbom och hans författarskap. Braw stod mycket nära Lindbom.

Nu skriver Braw i Dagen en krönika med rubriken ‘Det socialistiska kätteriet är en varningssignal’ (4/9) om Johan Sundeens förtjänstfulla bidrag till den nya, av P. J. Anders Linder och Kurt Almqvist redigerade antologin Vänsterns idéer, som han tidigare anmält i Svensk Tidskrift. Sundeens bidrag bygger på en analys delvis av Eric Voegelins slag, men också av den typ vi finner i exempelvis Thomas Molnars Utopia: The Perennial Heresy, och som inte heller ligger långt från Lindboms traditionalistiska kritik. Socialismen är ett “kristet kätteri”: “Ett kätteri”, skriver Braw, “består inte enbart av lögner. Kätteriets kärna är alltid en sanning.”

Kritiken är central och av bestående värde, ja bestående nödvändighet. Den berör inslag i det socialistiska tänkandets allmänna världsåskådning och människosyn, som ofta varit förödande, fört socialismen bort från verkligheten, använts för att legitimera oförsvarliga övergrepp. Delvis överlappar den också med den mer allmänna kritiska analysen av den sekulära humanismen, sådan den formulerats av exempelvis Henri de Lubac. Det finns så att säga också mer banala ateistiska inslag i socialismen som immanentistisk-utopistisk eskatologi.

Men i några formuleringar i den nu aktuella artikeln undrar jag om inte den gode Braw förenklar och överdriver något. Han var alltid starkt påverkad av Solzjenitsyn. Dennes erfarenhet och vittnesbörd är utan tvekan viktiga och gripande, och de hade ofta en avgörande betydelse i uppgörelserna med marxismen på 70-talet. De präglades också på karaktäristiskt sätt av hans ortodoxt-kristna andliga djup. Men vad som nästan alltid glöms är att Solzjenitsyn var romanförfattare. Som historiskt källmaterial har hans verk begränsat värde. Framför allt är hans ofta åberopade siffror för antalet “dödade av kommunismen” uppenbara fantasiskapelser.

“Har ni hört det här någon gång”, frågar Braw: “‘Socialismen är en bra idé, skada bara att den misslyckas?'” Återgivningen är litet märklig. Jag har inte hört just detta. Vad som däremot ofta sagts, alltifrån Trotskij under andra hälften av 20-talet, är att den så kallade realexisterande, historiska socialismen inte är en “riktig” socialism, att den är en förvrängning, en urspårad socialism. Men i det att man – Trotskij och väl alla dem som Braw syftar på – hävdat att socialismen fortfarande är en “bra idé”, har de knappast accepterat att den som sådan har misslyckats.

Braw upprepar här förstås en mycket vanlig liberalkonservativ talking point: “Men är det en bra idé, när den alltid misslyckas?” Socialismen har alltid misslyckats, var den än har prövats: detta är något man menar sig kunna kategoriskt konstatera. I det speciella argumentatoriska sammanhang vi här har att göra med kan man kanske tolka det som att det kristna kätteriet är en särskilt viktig orsak till detta misslyckande. Men kritiken blir ändå på karaktäristiskt sätt ohistorisk, och den närmast aprioriska visshet omdömet vittnar om – socialismen kommer också i framtiden alltid att misslyckas – tvingar oss, tror jag, att titta närmare på frågan om socialismens mer exakta definition. Måste den nödvändigtvis innefatta detta kätteri?

Redan på 20-talet började Stalin inse att bolsjevikernas ateism och allmänna, extrema kulturradikalism aldrig skulle gå hem hos folket. När han gradvis gjorde kompromisser och eftergifter när det gällde kyrkan, familjen, konsten, nationen och annat, skedde det alltså inte enbart för krigets syften. Idag har de flesta socialistiska regeringar i världen sedan länge omprövat socialismens äldre förhållningssätt till religionen. Inte minst i Central- och Latinamerika är de explicit kristna, kristendomen ingår som ett konstitutivt, definierande element i deras ideologi och deras paroller, och såvitt jag förstår inte enbart i radikalmodernistiskt omtolkade former; de är så att säga goda katoliker.

Dagens socialistiska länder är mer kultur-, moral- och värdekonservativa än USA. Även Kina, idag världens största och viktigaste socialistiska land, har omprövat sin hållning gentemot de åtskilliga religioner som utövas inom dess gränser, och infört en ny, långtgående tolerans, där gränsen går endast vid regimfientlig och terroristisk extremism. Det är såvitt jag förstår fullt möjligt att vara traditionell kristen, muslim och buddhist i Kina idag. Och när det gäller kristet kätteri är detta av uppenbara skäl knappast något självklart naturligt för Kina. Nationella, konfucianska särdrag i den kinesiska socialismen har nu starkt betonats av Xi Jinping.

Socialismen, fortsätter Braw, “har ju skapat de mest fasansfulla samhällen världshistorien har sett”. Han nämner Nordkorea som “bara ett av många exempel”. Med all respekt för Solzjenitsyns vittnesbörd, och med full medvetenhet om både socialismens problematiska historiska erfarenhet och dess i många avseenden lika problematiska historiska teori och pseudoreligiösa mentalitet, som förklarar denna erfarenhet, måste man fråga sig om detta verkligen är ett fullt rimligt påstående.

Går vi bakåt i historien är det inte svårt att finna exempel på samhällen som, allt vägt och mätt, måste ha varit betydligt mer fasansfulla. Jag undrar om Braws konservativa kristna kriterier är tillräckliga här. Riskerar man inte att helt enkelt förbise alltför mycket i det jämförande perspektivet av det moderna och det förmoderna? Och i vad socialismen faktiskt åstadkom ifråga om ekonomiska förhållanden, utbildning och sjukvård för den överväldigande majoriteten av de socialistiska ländernas befolkningar, i jämförelse med föregående, icke-socialistiska samhällen – slavsamhällen, feodala samhällen, halvfeodala, ja borgerliga? En rimlig balans och proportion måste finnas även i den antisocialistiska kritiken, om den ska vara trovärdig. Detta är viktigt, eftersom kritiken i så många avseenden förblir nödvändig. Ensidig kallakrigspropaganda har fortsatt prägla mycket av den västliga historieskrivningen.

Dessutom måste man fråga sig: om socialismen alltid misslyckas, vilka är då kriterierna för att lyckas? Vilka tidigare samhällen har lyckats? Vad innebär det för ett samhälle att lyckas? Och än viktigare, eller åtminstone mer påträngande idag: menar Braw att det samhälle – vad vi nu ska kalla det, liberalt, borgerligt, kapitalistiskt – som dominerat världen efter Sovjetunionens upplösning har lyckats? För mig blir frågan om kriterierna här akut nödvändig. Jag tror inte det är någon överdrift att säga att detta politiska och ekonomiska system på tre årtionden, på ett sätt som det inte är helt orimligt att anta är definitivt, helt enkelt har har förstört västerlandet. Inte minst Sverige är idag ett långt mer fasansfullt samhälle än på 70-talet. Det är för mig inte lättare än ifråga om socialismen att tänka att detta system ändå är en “bra idé”.

Braws största betydelse för mig låg alltså i att jag genom honom upptäckte Tage Lindbom. Denne var utan tvekan en mycket djupgående kritiker av socialismen. I synnerhet hans bok Är religionen en social utopi? från 1980 visar också i vilken utsträckning Braws och Sundeens analys även var hans. Men Lindboms kritik av liberalismen, borgerligheten och kapitalismen var inte mindre djup. Socialismen införde, enligt hans analys, en ny ordning, som reaktion mot liberalismens icke-ordning; i förhållande till Lindboms andliga traditionalism var denna ordning en “mot-ordning”, en inverterad ordning. I Lindboms historiska beskrivning framstod den endast som ett ytterligare steg, utöver den föregående liberalismen, i “människorikets” – Lindboms term för den sekulära humanismens värld – gudlöshet, materialism och så vidare, ett ytterligare stadium av vad René Guénon analyserade som västerlandets dégénérescence. I åtminstone vissa tidiga former av västerländsk liberalism fanns enligt Lindbom ett aristokratiskt drag i frihetsuppfattningen, som inom kort gick förlorat i de rationalismens och sentimentalismens flodvågor som moderniteten släppt fria.

Men Lindbom hade ju själv varit socialist; vid tiden för sin omprövning på 50-talet hade han en framgångsrik karriär som ledande intellektuell i den svenska arbetarrörelsen bakom sig, en karriär som också skänkt honom en avsevärd internationell utblick. Och efter omprövningen betonade han starkt att denna inte handlade om någon övergång från det socialistiska till det borgerliga lägret. Däri låg hela tiden en otvetydig och omisskännlig traditionalistisk “radikalitet” i viss mening, av samma slag som den vi finner hos de andra ledande företrädarna för den så kallade traditionalistiska skolan. Borgerligheten visade emellertid ofta stort intresse för honom. Han recenserades undantagslöst positivt i Svenska Dagbladet, Gösta Bohman nämnde honom, och han framträdde själv många gånger i borgerliga sammanhang.

Det var inte självklart naturligt. Jag minns när han vid ett offentligt evenemang talade om franska revolutionen och motsägelsen mellan friheten och jämlikheten. Diskussionen blev märkbart beskuren, så att säga. Hans helhetliga perspektiv, där även den liberala frihetsuppfattningen – som för honom givetvis långtifrån enbart var aristokratisk – problematiserades, kom inte fram. I verkligheten gick ju hans analys långt utöver denna klassiska borgerliga, eller konservativt borgerliga, tematik. Det var helt enkelt omöjligt att inordna honom i den nyliberala ideologiska offensiven, och det fanns tydliga gränser för hur långt han kunde gå borgerligheten till mötes.

I den krets kring Lindbom på 90-talet som samlades till regelbundna möten där han berättade om sitt liv – möten som föranleddes av den utbredda uppfattningen att hans memoarvolym Omprövning var alltför kort – talade han mest, förutom om barndomsminnen, om sin erfarenhet av arbetarrörelsen och socialismen. De individuella samtal jag hade med honom handlade visserligen huvudsakligen om rent andliga, teologiska, religionsfilosofiska frågor, såsom olika tolkningar av Vedanta, och den moderna idealismens förhållande till traditionalismens esoterik. Men även där uppehöll han sig också ofta vid socialismen.

Här finns, vågar jag föreslå, en okänd dimension av Lindboms tänkande. I likhet med Marx såg han alltså även efter sin omprövning den borgerliga liberalismen och den socialistiska arbetarrörelsen som på bestämt kausalt sätt förbundna, successiva historiska fenomen, om än från ett helt annorlunda perspektiv. Men när mot slutet av hans liv Sovjetunionen och dess världsomspännande allianser upplöstes, förändrades den historiska bilden radikalt, eller åtminstone gjorde den det ur västerländsk synvinkel. Den historiskt senaste samhällsformationen tycktes försvinna. Den föregående, den näst senaste, föreföll vara den enda som kvarstod.

Vad innebar det för Lindboms historiska analys? När det gäller den marxistiska analysen kunde det förstås som att den helt enkelt inte stämde. För liberalerna, för borgerligheten, för kapitalisterna var återgången givetvis ett entydigt framsteg. Kunde detsamma gälla för Lindbom? Minskade plötsligt vår tidsålders andliga mörker, bröt plötsligt ett nytt ljus in – med Reagan och Thatcher?

Svaret är nej. Det är inte svårt att förstå att en sådan uppfattning var omöjlig för honom. Det historiska skeende i vilket det borgerliga, liberala och kapitalistiska samhället övergick i det socialistiska var en sak. Detta samhälle så att säga efter socialismen var en annan. Att någon historisk vändpunkt, något som från hans egen traditionalistiska utgångspunkt kunde beskrivas som ett framsteg för honom inte ägt rum, blir uppenbart i hans sista böcker, dem han skrev under 90-talet.

Vad som inte är allmänt bekant är hur tydligt, direkt och explicit han uttryckte sig om just detta. Det hade inte blivit bättre. Lindbom gick så långt att han i privata samtal ibland, och i vissa avseenden, helt enkelt försvarade socialismen mot det nyliberala system som följt efter och ersatt den. I jämförelse var den att föredra. Det väsentliga i denna uppfattning var att “Sovjetunionen var i alla fall en ordning“. Det vill säga, även en mot-ordning var för honom bättre än en icke-ordning som förnyats i ett historiskt stadium av människorikets ytterligare konsolidering. En icke-ordning som därför nu hotade att bli eller redan blivit värre än dess för-socialistiska version.

De här omdömena och värderingarna rör sig förstås inom historiens principiella relativitet. Lindbom uppgav naturligtvis inte sin kritiska analys av socialismen, kommunismen och marxismen. Och självklart förblir denna kritik av avgörande betydelse. Dagens socialisters omprövning av förhållandet till religionen borde givetvis implicera, nödvändiggöra, omfattande teoretiska revideringar också på andra områden. Det borde handla om en socialismens omdefinition. Men hursomhelst stod Lindbom med kompromisslös konsekvens kvar på ståndpunkten att hans omprövning av socialismen inte innebar någon övergång till den borgerliga åskådningen. Denna representerade nu alltså rentav en fortsatt nedgång.

Lindboms positionering i förhållande till den nyliberala icke-ordningen ställer en fråga till hans mer eller mindre borgerliga, konservativa läsare idag. Och det är en fråga som de även borde påtvingas av de senaste årtiondenas politiska, sociala och kulturella utveckling. Vilken politisk väg är den bästa för dem som i dagens värld vill verka för de traditionella andliga insikterna, värdena och ordningsprinciperna? Är det verkligen den gamla vanliga borgerliga liberalkonservatismen, i den alltmer ensidigt amerikanska och krigshetsande form som är vad vi idag erbjuds? Eller måste kanske en annan och ny väg prövas?

Inez Leander: Italiensk kaj

Inez Leander var dotter till filosofiprofessorn P. J. H. Leander i Lund.

Twitter-offensiv

Under sommaren, med dess begränsade möjligheter att resa och två inställda konferenser, har jag i stället satsat på en Twitter-offensiv. Följ mig där. Offensiven kommer fortsätta under åtminstone en del av hösten. Därefter går jag möjligen tillbaka till mitt vanliga, mer begränsade twittrande. Rulla tillbaka till, ungefärligen, midsommar, för att se vad offensiven hittills bestått av.

Yes: Perpetual Change

From their album The Yes Album (1971).

What Is Humanism?

There are two reasons why it is important today to answer this question with a sufficient degree of precision.

The first is that humanism is often conceived today exclusively in terms of secular humanism, as an affirmation of the dignity of man, or humanity, understood in naturalistic terms, and as a negation of theism and sometimes of any real spiritual dimension.

The second is that humanism has long been confused with or in substance identified with what Irving Babbitt called humanitarianism, the sentimental, romantic view of humanity that underlies the modern ideologies, not least underpinning (in the distinctly modern dialectic and synthesis of romanticism and rationalism) the abstractly universalist notion of human rights. Hence it has become a central part of the polemic arsenal deployed against the truths of traditional views of human nature. Increasingly, humanism is attacked and rejected by critics of today’s dominant political correctness as simply part of the latter’s propagandistic terminology.

These partly related developments are most unfortunate. In order to clarify and specify at least much of what I mean by humanism, I will now publish Babbitt’s essay ‘What Is Humanism?’ from his first book, Literature and the American College, published in 1908.

Babbitt was critical of some of the dogmatic positions of orthodox Christianity, although defending other, ethical aspects of it as essential elements of true humanism. But he explicitly and repeatedly affirmed the existence of a higher level of “meditation”, above the humanistic level of ethical “mediation”. Thus not only the less dogmatic tradition of Christian humanism, but Babbitt’s own New Humanism, which was also influenced by his own contribution to the introduction of Eastern thought – primarily Buddhism and Confucianism – in the West, is reconcilable with spirituality and religion as I understand and defend them.

In my texts not least in the category Value-Centered Historicism I have devoted much space to his criticism of humanitarianism, and, more generally, of the modern dynamic of combined rationalism and romanticism. Sometimes, in this criticism, he includes modern philosophical idealism among his targets; Babbitt seems to have kept a significant distance to his philosophical colleagues – Royce and others – at Harvard in the Golden Age of American philosophy.

Partly following Folke Leander and Claes Ryn, but going much further than they, I have tried to show why and how idealism needs to be defended against, or rather, is in fact not invalidated by this criticism; why and how idealism must rather be reformulated in a way which assimilates the New Humanist criticism.

Although dubious and weakened forms of idealism have certainly supported and been part of the distorted humanism that is humanitarianism, the modified and adjusted idealism that would result from the incorporation of the Babbittian analysis is of course likewise harmonizable with the superior spiritual level of “meditation”. I submit, in accordance with my extensive argumentation in my various articles and shorter texts in the Philosophy category (with all its three sub-categories) and other publications, that such idealism is an essential part of true humanism.

Readers familiar with these texts will also, when reading Babbitt’s essay, see more clearly the reasons for my suggested personalistic supplementation and modification of Babbitt’s humanism.

Babbitt’s essay is divided into three parts, following a brief introduction:

One of our federal judges said, not long ago, that what the American people need is ten per cent of thought and ninety per cent of action. In that case we ought all to be happy, for that is about what we have already. One is reminded by contrast of an accusation brought by a recent historian of Greek philosophy against Socrates, who, according to this historian, exaggerates the reasonableness of human nature. Only think rightly, Socrates seems to say, and right acting may be counted on to follow. The English and American temper is in this respect almost the reverse of Socratic. Act strenuously, would appear to be our faith, and right thinking will take care of itself. We feel that we can afford to “muddle along” in theory if only we attain to practical efficiency.

This comparative indifference to clearness and consistency of thought is visible even in that chief object of our national concern, education. The firmness of the American’s faith in the blessings of education is equaled only by the vagueness of his ideas as to the kind of education to which these blessings are annexed. One can scarcely consider the tremendous stir we have been making for the past thirty years or more about education, the time and energy and enthusiasm we are ready to lavish on educational undertakings, the libraries and laboratories and endowments, without being reminded of the words of Sir Joshua Reynolds: “A provision of endless apparatus, a bustle of infinite inquiry and research, may be employed to evade and shuffle off real labor – the real labor of thinking.” We live so fast, as the saying is, that we have no time to think. The task of organizing and operating a huge and complex educational machinery has left us scant leisure for calm reflection. Evidently a little less eagerness for action and a little more of the Socratic spirit would do no harm. We are likely, however, to be arrested at the very outset of any attempt to clarify our notions about education, as Socrates was in dealing with the problems of his own time, by the need of accurate definition. The Socratic method is, indeed, in its very essence a process of right defining. It divides and subdivides and distinguishes between the diverse and sometimes contradictory concepts that lurk beneath one word; it is a perpetual protest, in short, against the confusion that arises from the careless use of general terms, especially when they have become popular catchwords. If Socrates were here to-day, we can picture to ourselves how he would go around “cross-examining” those of us (there are some college presidents in the number) who repeat so glibly the current platitudes about liberty and progress, democracy, service, and the like; and he would no doubt get himself set down as a public nuisance for his pains, as he was by his fellow Athenians.

A good example of the confusion rising from general terms is the term that is more important than any other, perhaps, for our present argument. To make a plea for humanism without explaining the word would give rise to endless misunderstanding. It is equally on the lips of the socialistic dreamer and the exponent of the latest philosophical fad. In an age of happy liberty like the present, when any one can employ almost any general term very much as he pleases, it is perhaps inevitable that the term humanism, which still has certain gracious associations lingering about it, should be appropriated by various theorists, in the hope, apparently, that the benefit of the associations may accrue to an entirely different order of ideas. Thus the Oxford philosopher, Mr. F. C. S. Schiller, claims to be a humanist, and in the name of humanism threatens to “do strange deeds upon the clouds“. Renan says that the religion of the future will be a “true humanism”. The utopists who have described their vision of the future as “humanism” or the “new humanism” are too numerous to mention. Gladstone speaks of the humanism of Auguste Comte, Professor Herford of the humanism of Rousseau, and the Germans in general of the humanism of Herder; whereas Comte, Rousseau, and Herder were all three not humanists, but humanitarian enthusiasts. A prominent periodical, on the other hand, laments the decay of the “humanitarian spirit” at Harvard, meaning no doubt humanistic. We evidently need a working definition not only of humanism, but of the words with which it is related or confused – humane, humanistic, humanitarian, humanitarianism. And these words, if successfully defined, will help us to a further necessary definition, – that of the college. For any discussion of the place of literature in the college is conditioned by a previous question: whether there will be any college for literature to have a place in. The college has been brought to this predicament not so much perhaps by its avowed enemies as by those who profess to be its friends. Under these circumstances our prayer, like that of Ajax, should be to fight in the light.

I

The first step in our quest would seem to be to go back to the Latin words (humanus, humanitas) from which all the words of our group are derived. Most of the material we need will be found in a recent and excellent study by M. Gaston Boissier of the ancient meanings of humanitas. From M. Boissier’s paper it would appear that humanitas was from the start a fairly elastic virtue with the Romans, and that the word came to be used rather loosely, so that in a late Latin writer, Aulus Gellius, we find a complaint that it had been turned aside from its true meaning. Humanitas, says Gellius, is incorrectly used to denote a “promiscuous benevolence, what the Greeks call philanthropy”, whereas the word really implies doctrine and discipline, and is applicable not to men in general but only to a select few, – it is, in short, aristocratic and not democratic in its implication. [See Noctes Atticae, xiii, 17.]

The confusion that Gellius complains of is not only interesting in itself, but closely akin to one that we need to be on guard against to-day. If we are to believe Gellius, the Roman decadence was like our own age in that it tended to make love for one’s fellow men, or altruism, as we call it, do duty for most of the other virtues. It confused humanism with philanthropy. Only our philanthropy has been profoundly modified, as we shall see more fully later, by becoming associated with an idea of which only the barest beginnings can be found in antiquity – the idea of progress.

It was some inkling of the difference between a universal philanthropy and the indoctrinating and disciplining of the individual that led Aulus Gellius to make his protest. Two words were probably needed in his time; they are certainly needed today. A person who has sympathy for mankind in the lump, faith in its future progress, and desire to serve the great cause of this progress, should be called not a humanist, but a humanitarian, and his creed may be designated as humanitarianism. From the present tendency to regard humanism as an abbreviated and convenient form for humanitarianism there must arise every manner of confusion. The humanitarian lays stress almost solely upon breadth of knowledge and sympathy. The poet Schiller, for instance, speaks as a humanitarian and not as a humanist when he would “clasp the millions to his bosom”, and bestow “a kiss upon the whole world”. The humanist is more selective in his caresses. Aulus Gellius, who was a man of somewhat crabbed and pedantic temper, would apparently exclude sympathy almost entirely from his conception of humanitas and confine the meaning to what he calls cura et disciplina; and he cites the authority of Cicero. Cicero, however, seems to have avoided any such one-sided view. Like the admirable humanist that he was, he no doubt knew that what is wanted is not sympathy alone, nor again discipline and selection alone, but a disciplined and selective sympathy. Sympathy without selection becomes flabby, and a selection which is unsympathetic tends to grow disdainful.

The humanist, then, as opposed to the humanitarian, is interested in the perfecting of the individual rather than in schemes for the elevation of mankind as a whole; and although he allows largely for sympathy, he insists that it be disciplined and tempered by judgment. One of the most recent attempts to define humanism, that of Brunetière, [Histoire de la littérature française classique, t. 1, p. 28.] who was supposed to be out of touch with his own time, suffers, nevertheless, from our present failure to see in the term anything more than the fullness of knowledge and sympathy. Brunetière thinks he has discovered a complete definition of humanism in the celebrated line of Terence: “Humani nihil a me alienum puto.” This line expresses very well a universal concern for one’s fellow creatures, but fails to define the humanist because of the entire absence of the idea of selection. It is spoken in the play as an excuse for meddling; and might serve appropriately enough as a motto for the humanitarian busybody with whom we are all so familiar nowadays, who goes around with schemes for reforming almost everything – except himself. As applied to literature, the line might be cited as a justification for reading anything, from Plato to the Sunday supplement. Cosmopolitan breadth of knowledge and sympathy do not by themselves suffice; to be humanized these qualities need to be tempered by discipline and selection. From this point of view the Latin literae humaniores is a happier phrase than our English “humane letters,” because of the greater emphasis the Latin comparative puts on the need of selection.

The true humanist maintains a just balance between sympathy and selection. We moderns, even a champion of the past like Brunetière, tend to lay an undue stress on the element of sympathy. On the other hand, the ancients in general, both Greek and Roman, inclined to sacrifice sympathy to selection. Gellius’s protest against confusing humanitas with a promiscuous philanthropy instead of reserving it for doctrine and discipline would by itself be entirely misleading. Ancient humanism is as a whole intensely aristocratic in temper; its sympathies run in what would seem to us narrow channels; it is naturally disdainful of the humble and lowly who have not been indoctrinated and disciplined. Indeed, an unselective and universal sympathy, the sense of the brotherhood of man, as we term it, is usually supposed to have come into the world only with Christianity. We may go farther and say that the exaltation of love and sympathy as supreme and all-sufficing principles that do not need to be supplemented by doctrine and discipline is largely peculiar to our modern and humanitarian era. Historically, Christians have always inclined to reserve their sympathies for those who had the same doctrine and discipline as themselves, and only too often have joined to a sympathy for their own kind a fanatical hatred for everybody else. One whole side of Christianity has put a tremendous emphasis on selection – even to the point of conceiving of God Himself as selective rather than sympathetic (“Many are called, few are chosen”, etc.). We may be sure that stalwart believers like St. Paul or St. Augustine or Pascal would look upon our modern humanitarians with their talk of social problems and their tendency to reduce religion to a phase of the tenement-house question as weaklings and degenerates. Humanitarianism, however, and the place it accords to sympathy is so important for our subject that we shall have to revert to it later. For the present, it is enough to oppose the democratic inclusiveness of our modern sympathies to the aristocratic aloofness of the ancient humanist and his disdain of the profane vulgar (Odi profanum vulgus et arceo). This aloofness and disdain are reflected and in some ways intensified in the humanism of the Renaissance. The man of the Renaissance felt himself doubly set above the “raskall many”, first by his doctrine and discipline and then by the learned medium through which the doctrine and discipline were conveyed. The echo of this haughty humanism is heard in the lines of Milton:

“Nor do I name of men the common rout,

That wandering loose about,

Grow up and perish as the summer fly,

Heads without name, no more remembered.”

Later on this humanistic ideal became more and more conventionalized and associated with a hierarchy of rank and privilege. The sense of intellectual superiority was reinforced by the sense of social superiority. The consequent narrowing of sympathy is what Amiel objects to in the English gentleman: “Between gentlemen, courtesy, equality, social proprieties; below that level, haughtiness, disdain, coldness, indifference…The politeness of a gentleman is not human and general, but quite individual and personal.” It is a pity, no doubt, that the Englishman is thus narrow in his sympathies; but it will be a greater pity, if, in enlarging his sympathies, he allows his traditional disciplines, humanistic and religious, to be relaxed and enervated. The English humanist is not entirely untrue to his ancient prototype even in the faults of which Amiel complains. There is a real relation, as Professor Butcher points out, between the English idea of the gentleman and scholar and the view of the cultivated man that was once held in the intensely aristocratic democracy of Athens.

II

We should of course remember that though we have been talking of ancient humanism and humanists, the word humanist was not used until the Renaissance and the word humanism not until a still later period. In studying the humanism of the Renaissance the significant contrast that we need to note is the one commonly made at this time between humanity and divinity. In its essence the Renaissance is a protest against the time when there was too much divinity and not enough humanity, against the starving and stunting of certain sides of man by mediaeval theology, against a vision of the supernatural that imposed a mortal constraint upon his more purely human and natural faculties. The models of a full and free play of these faculties were sought in the ancient classics, but the cult of the ancients soon became itself a superstition, so that a man was called a humanist from the mere fact of having received an initiation into the ancient languages, even though he had little or nothing of the doctrine and discipline that the term should imply. Very few of the early Italian humanists were really humane. For many of them humanism, so far from being a doctrine and discipline, was a revolt from all discipline, a wild rebound from the mediaeval extreme into an opposite excess. What predominates in the first part of the Renaissance is a movement of emancipation – emancipation of the senses, of the intellect, and in the northern countries of the conscience. It was the first great modern era of expansion, the first forward push of individualism. As in all such periods, the chief stress is on the broadening of knowledge, and, so far as was compatible with the humanistic exclusiveness, of sympathy. The men of that time had what Emerson calls a canine appetite for knowledge. The ardor with which they broke away from the bonds and leading-strings of mediaeval tradition, the exuberance with which they celebrated the healing of the long feud between nature and human nature, obscured for a time the need of decorum and selection. A writer like Rabelais, for instance, is neither decorous nor select; and so in spite of his great genius would probably have seemed to a cultivated ancient barbaric rather than humane. Such a disorderly and undisciplined unfolding of the faculties of the individual, such an overemphasis on the benefits of liberty as compared with the benefits of restraint, brought in its train the evils that are peculiar to periods of expansion. There was an increase in anarchical self-assertion and self-indulgence that seemed a menace to the very existence of society; and so society reacted against the individual and an era of expansion was followed by an era of concentration. This change took place at different times, and under different circumstances, in different countries. In Italy the change coincides roughly with the sack of Rome (1527) and the Council of Trent; in France it follows the frightful anarchy of the wars of religion and finds political expression in Henry IV, and literary expression in Malherbe. Of course in so complex a period as the Renaissance we must allow for innumerable eddies and crosscurrents and for almost any number of individual exceptions. In an age as well as in an individual there are generally elements, often important elements, that run counter to the main tendency. But if one is not a German doctor who has to prove his “originality”, or a lover of paradox for its own sake, it is usually possible to discern the main drift in spite of the eddies and counter-currents.

We may affirm, then, that the main drift of the later Renaissance was away from a humanism that favored a free expansion toward a humanism that was in the highest degree disciplinary and selective. The whole movement was complicated by what is at bottom a different problem, the need that was felt in France and Italy, at least, of protecting society against the individual. One can insist on selection and discipline without at the same time being so distrustful of individualism. Many of the humanists of this period fell into hardness and narrowness (in other words, ceased to be humane) from overemphasis on a discipline that was to be imposed from without and from above, and on a doctrine that was to be codified in a multitude of minute prescriptions. The essence of art, according to that highly astringent genius, Scaliger, who had a European influence on the literary criticism of this age, is electio et fastidium sui – selection and fastidiousness toward one’s self (in practice Scaliger reserved his fastidiousness for other people). This spirit of fastidious selection gained ground until instead of the expansive Rabelais we have the exclusive Malherbe, until a purism grew up that threatened to impoverish men’s ideas and emotions as well as their vocabulary. Castiglione had said in his treatise on the Courtier up of the gentleman an element of aloofness and disdain (sprezzatura), a saying that, properly interpreted, contains a profound truth. Unfortunately, aristocratic aloofness, coupled with fastidious selection and unleavened by broad and sympathetic knowledge, leads straight to the attitude that Voltaire has hit off in his sketch of the noble Venetian lord Pococurante, – to the type of scholar who would be esteemed, not like the man of today by the inclusiveness of his sympathies, but by the number of things he had rejected. Pococurante had cultivated sprezzatura with a vengeance, and rejected almost everything except a few verses of Virgil and Horace. “What a great man is this Pococurante!” says the awe-stricken Candide; “nothing can please him”.

The contrast between the disciplinary and selective humanism of the later Renaissance and the earlier period of expansion should not blind us to the underlying unity of aim. Like the ancient humanists whom they took as their guides, the men of both periods aimed at forming the complete man (totus, teres atque rotundus). But the men of the later period and the neo-classicists in general hoped to attain this completeness not so much by the virtues of expansion as by the virtues of concentration. It seemed to them that the men of the earlier period had left too much opening for the whims and vagaries of the individual; and so they were chiefly concerned with making a selection of subjects and establishing a doctrine and discipline that should be universal and human. To this end the classical doctrine and discipline were to be put into the service of the doctrine and discipline of Christianity. This attempt at a compromise between the pagan and Christian traditions is visible both in Catholic countries in the Jesuit schools, and in Protestant countries in the selection of studies that took shape in the old college curriculum. No doubt the selection of both divinity and humanity that was intended to be representative was inadequate; and no doubt the whole compromise between doctrines and disciplines, that were in many respects divergent and in some respects hostile, laid itself open to the charge of being superficial. The men of the early Renaissance had felt more acutely the antagonism between divinity as then understood and humanity, and had often taken sides uncompromisingly for one or the other. Machiavelli accused Christianity of having made the world effeminate, whereas Luther looked on the study of the pagan classics, except within the narrowest bounds, as pernicious. Calvin execrated Rabelais, and Rabelais denounced Calvin as an impostor. Yet, after all, the effort to make the ancient humanities and arts of expression tributary to Christianity was in many respects admirable, and the motto that summed it up, sapiens atque eloquens pietas, might still, if properly interpreted, be used to define the purpose of the college.

A desideratum of scholarship at present is a study of the way certain subjects came to be selected as representative and united into one discipline with elements that were drawn from religion; we need, in short, a more careful history than has yet been written of the old college curriculum. Closely connected with this and equally needful is a history of the development of the gentleman, going back to the work of Castiglione and other Italian treatises on manners in the sixteenth century, and making clear especially how the conception of the gentleman came to unite with that of the scholar so as to form an ideal of which something still survives in England. A Castiglione in Italy and a Sir Philip Sidney in England already realize the ideal of the gentleman and scholar, and that with the splendid vitality of the Renaissance. But a Scaliger, for all his fastidious selection, remains a colossal pedant. In general, it is only under French influence that scholarship gets itself disengaged from pedantry and acquires urbanity and polish, that the standards of the humanist coalesce with those of the man of the world. But it is likewise under French influence that the ideal of the gentleman and scholar is externalized and conventionalized, until in some of the later neo-classic Pococurantes it has degenerated into a mixture of snobbishness and superficiality, until what had once been a profound insight becomes a mere polite prejudice. We must not, however, be like the leaders of the great romantic revolt who, in their eagerness to get rid of the husk of convention, disregarded also the humane aspiration. Even in his worst artificiality, the neo-classicist is still related to the ancient humanist by his horror of one-sidedness, of all that tends to the atrophy of certain faculties and the hypertrophy of others, by his avoidance of everything that is excessive and over-emphatic; and, inasmuch as it is hard to be an enthusiast and at the same time moderate, by his distrust of enthusiasm. He cultivates detachment and freedom from affectation (sprezzatura) and wonders at nothing (nil admirari); whereas the romanticist, as all the world knows, is prone to wonder at everything – especially at himself and his own genius. In his appearance and behavior, the neo-classicist would be true to the general traits of human nature, and is even careful to avoid technical and professional terms in his writing and conversation. “Perfected good breeding”, says Dr. Johnson, “consists in having no particular mark of any profession, but a general elegance of manners.” (A standard that Dr. Johnson himself did not entirely attain.) At the bottom of the whole point of view is the fear of specialization. “The true gentleman and scholar” (honnête homme), says La Rochefoucauld, “is he who does not pride himself on anything.” We may contrast this with a maxim that is sometimes heard in the American business world: A man who knows two things is damned. In other words, the man of that time would rather have been thought superficial than one-sided, the man of today would rather be thought one-sided than superficial.

III

We may perhaps venture to sum up the results of our search for a definition of humanism. We have seen that the humanist, as we know him historically, moved between an extreme of sympathy and an extreme of discipline and selection, and became humane in proportion as he mediated between these extremes. To state this truth more generally, the true mark of excellence in a man, as Pascal puts it, is his power to harmonize in himself opposite virtues and to occupy all the space between them (tout l’entredeux). By his ability thus to unite in himself opposite qualities man shows his humanity, his superiority of essence over other animals. Thus Saint François de Sales, we are told, united in himself the qualities of the eagle and the dove – he was an eagle of gentleness. The historian of Greek philosophy we have already quoted remarks on the perfect harmony that Socrates had attained between thought and feeling. If we compare Socrates in this respect with Rousseau, who said that “his heart and his head did not seem to belong to the same individual,” we shall perceive the difference between a sage and a sophist. Man is a creature who is foredoomed to one-sidedness, yet who becomes humane only in proportion as he triumphs over this fatality of his nature, only as he arrives at that measure which comes from tempering his virtues, each by its opposite. The aim, as Matthew Arnold has said in the most admirable of his critical phrases, is to see life steadily and see it whole; but this is an aim, alas, that no one has ever attained completely – not even Sophocles, to whom Arnold applies it. After man has made the simpler adjustments, there are other and more difficult adjustments awaiting him beyond, and the goal is, in a sense, infinitely remote.

For most practical purposes, the law of measure is the supreme law of life, because it bounds and includes all other laws. It was doubtless the perception of this fact that led the most eminent personality of the Far East, Gotama Buddha, to proclaim in the opening sentence of his first sermon that extremes are barbarous. But India as a whole failed to learn the lesson. Greece is perhaps the most humane of countries, because it not only formulated clearly the law of measure (“nothing too much”), but also perceived the avenging nemesis that overtakes every form of insolent excess (ὕβρις) or violation of this law.

Of course, even in Greece any effective insight into the law of measure was confined to a minority, though at times a large minority. The majority at any particular instant in Greece or elsewhere is almost sure to be unsound, and unsound because it is one-sided. We may borrow a homely illustration from the theory of commercial crises. A minority of men may be prudent and temper their enterprise with discretion, but the majority is sure to over-trade, and so unless restrained by the prudent few will finally bring on themselves the nemesis of a panic. The excess from which Greek civilization suffered should be of special interest, because it is plain that so humane a people could not have failed to make any of the ordinary adjustments. Without attempting to treat fully so difficult a topic, we may say that Greece, having lost its traditional standards through the growth of intellectual skepticism, fell into a dangerous and excessive mobility of mind because of its failure to develop new standards that would unify its life and impose a discipline upon the individual. It failed, in short, to mediate between unity and diversity, or, as the philosophers express it, between the absolute and the relative. The wisest Greek thinkers, notably Socrates and Plato, saw the problem and sought a solution; but by putting Socrates to death Athens made plain that it was unable to distinguish between its sages and its sophists.

There is the One, says Plato, and there is the Many. “Show me the man who can combine the One with the Many and I will follow in his footsteps, even as in those of a God.”  [Phaedrus, 266 B. The Greeks in general did not associate the law of measure with the problem of the One and the Many. Aristotle, who was in this respect a more representative Greek than Plato, can scarcely be said to have connected his theory of the contemplative life or attainment to a sense of the divine unity, with his theory of virtue as a mediating between extremes.] To harmonize the One with the Many, this is indeed a difficult adjustment, perhaps the most difficult of all, and so important, withal, that nations have perished from their failure to achieve it. Ancient India was devoured by a too overpowering sense of the One. The failure of Greece, on the other hand, to attain to this restraining sense of unity led at last to the pernicious pliancy of the “hungry Greekling”, whose picture Juvenal has drawn.

The present time in its loss of traditional standards is not without analogy to the Athens of the Periclean age; and so it is not surprising, perhaps, that we should see a refurbishing of the old sophistries. The so-called humanism of a writer like Mr. F. C. S. Schiller has in it something of the intellectual impressionism of a Protagoras. [Mr. Schiller himself points out this connection (see Humanism, p. xvii). As will appear clearly from a later passage (pp. 136 ff.) I do not quarrel with the pragmatists for their appeal to experience and practical results, but for their failure, because of an insufficient feeling for the One, to arrive at real criteria for testing experience and discriminating between judgments and mere passing impressions.] Like the ancient sophist, the pragmatist would forego the discipline of a central standard, and make of individual man and his thoughts and feelings the measure of all things. “Why may not the advancing front of experience”, says Professor James, “carrying its imminent satisfaction and dissatisfaction, cut against the black inane, as the luminous orb of the moon cuts against the black abyss?” [Humanism and Truth, p. 16.] But the sun and moon and stars have their preordained courses, and do not dare, as the old Pythagoreans said, to transgress their numbers. To make Professor James’s metaphor just, the moon would need to deny its allegiance to the central unity, and wander off by itself on an impressionistic journey of exploration through space. It is doubtless better to be a pragmatist than to devote one’s self to embracing the cloud Junos of Hegelian metaphysics. But that persons who have developed such an extreme sense of the otherwiseness of things as Professor James and his school should be called humanists – this we may seriously doubt. There would seem to be nothing less humane – or humanistic – than pluralism pushed to this excess, unless it be monism pushed to a similar extremity.

The human mind, if it is to keep its sanity, must maintain the nicest balance between unity and plurality. There are moments when it should have the sense of communion with absolute being, and of the obligation to higher standards that this insight brings; other moments when it should see itself as but a passing phase of the everlasting flux and relativity of nature; moments when, with Emerson, it should feel itself “alone with the gods alone”; and moments when, with Sainte-Beuve, it should look upon itself as only the “most fugitive of illusions in the bosom of the infinite illusion”. If man’s nobility lies in his kinship to the One, he is at the same time a phenomenon among other phenomena, and only at his risk and peril neglects his phenomenal self. The humane poise of his faculties suffers equally from an excess of naturalism and an excess of supernaturalism. We have seen how the Renaissance protested against the supernaturalist excess of the Middle Ages, against a one-sidedness that widened unduly the gap between nature and human nature. Since that time the world has been tending to the opposite extreme; not content with establishing a better harmony between nature and human nature, it would close up the gap entirely. Man, according to the celebrated dictum of Spinoza, is not in nature as one empire in another empire, but as a part in a whole. Important faculties that the supernaturalist allowed to decay the naturalist has cultivated, but other faculties, especially those relating to the contemplative life, are becoming atrophied through long disuse. Man has gained immensely in his grasp on facts, but in the meanwhile has become so immersed in their multiplicity as to lose that vision of the One by which his lower self was once overawed and restrained. “There are two laws discrete,” as Emerson says in his memorable lines; and since we cannot reconcile the “Law for man” and the “Law for thing”, he would have us preserve our sense for each separately, and maintain a sort of “double consciousness,” a “public” and a “private” nature; and he adds in a curious image that a man must ride alternately on the horses of these two natures, “as the equestrians in the circus throw themselves nimbly from horse to horse, or plant one foot on the back of one and the other foot on the back of the other”.

There is, perhaps, too much of this spiritual circus-riding in Emerson. Unity and plurality appear too often in his work, not as reconciled opposites, but as clashing antinomies. He is too satisfied with saying about half the time that everything is like everything else, and the rest of the time that everything is different from everything else. And so his genius has elevation and serenity, indeed, but at the same time a disquieting vagueness and lack of grip in dealing with particulars. Yet Emerson remains an important witness to certain truths of the spirit in an age of scientific materialism. His judgment of his own time is likely to be definitive:

“Things are in the saddle

And ride mankind.”

Man himself and the products of his spirit, language, and literature, are treated not as having a law of their own, but as things; as entirely subject to the same methods that have won for science such triumphs over phenomenal nature. The president of a congress of anthropologists recently chose as a motto for his annual address the humanistic maxim: “The proper study of mankind is man”; and no one, probably, was conscious of any incongruity. At this rate, we may soon see set up as a type of the true humanist the Chicago professor who recently spent a year in collecting cats’-cradles on the Congo.

The humanities need to be defended to-day against the encroachments of physical science, as they once needed to be against the encroachment of theology. But first we must keep a promise already made, and in the following essay try to trace from its origins that great naturalistic and humanitarian movement which is not only taking the place of the humanistic point of view, but actually rendering it unintelligible for the men of the present generation.

Forum

Forum

Matter

Man hör nu hela tiden svenskar verkligen ta i för att få fram det specifika amerikanska uttalet av “matter” (“madder”, ungefär som “ladder”). Utan tvekan tror de att det är det enda rätta engelska uttalet. Stoppa amerikaniseringen.

Helge Zimdal: ABF-huset, Stockholm

Zimdal

Socialdemokratisk skamlöshet

Har de 233 S-debattörerna själva satt rubriken på debattartikeln i Aftonbladet den 4 juli? Rubriker är så viktiga för debattartiklar av detta slag att skribenterna i högre grad borde bestämma dem än när det är fråga om exempelvis rena nyhetsartiklar eller kulturartiklar. Men det gör inte saken mycket bättre att det, om det inte är författarna, är Aftonbladet som satt rubriken. Och det råder ingen som helst tvekan att rubriken uttrycker författarnas egen mening.

Sverige ska vara en humanitär stormakt.” Uttrycket “humanitär stormakt” kommer från Moderaterna. Fredrik Reinfeldt använde den i sitt “öppna era hjärtan”-tal, det bisarra och suicidala tal som så patetiskt markerade kollapsen för hans regering, hans politik, och honom själv omedelbart före valet 2014, och som hyllades måttlöst av Aftonbladets Lena Mellin. Men redan tidigare hade det använts av ingen mindre än Carl Bildt, den mest internationellt erfarne av våra borgerliga politiker.

Det är bottenlöst generande, ett slags social och kulturell analfabetism. Man vet inte vart man ska ta vägen. Vilken tröstlös torftighet i uppfattningen av Sverige och svenskheten avslöjar inte detta behov att skapa en ansträngd, uppblåst, kompensatorisk föreställning om “stormaktsmässig” moralisk status.

Sedan flera år tar även socialdemokraterna denna bild av Sverige som en humanitär stormakt på fullaste allvar, identifierar sig till hundra procent med den, använder den utan varje reservation och minsta ironisk distans. Den anses uttrycka vad Olof Palme skapade. Man kan förvisso försöka vara en humanitär stormakt, om man först har bemödat sig att förstå vad det skulle betyda i dagens värld. Men inte ens då säger man att man är det, skryter man med att vara det. Och hur mycket mindre borde man inte göra det när man i verkligheten är raka motsatsen.

Det ska sägas att de allra flesta av de utomordentligt många undertecknarna av den nya artikeln är fullständigt okända. Och till de få kända hör sådana vars karriärer redan varit sådana att man inte förväntar sig att de äger omdöme och urskillning nog för att undvika anspråk av denna tragikomiska typ. Men bland undertecknarna finner vi också Pierre Schori och Carl Tham. Det är politiker med stor erfarenhet, allmänkulturell orientering och internationell utblick, som gjort sig kända för åtminstone en del viktiga och intelligenta ställningstaganden genom åren, visat förmåga till självständigt tänkande. Hur kan de nedlåta sig till detta? Den enda ljuspunkten är s.a.s. en rent negativ: frånvaron av många tunga namn som skulle kunnat stå med. Undertecknarna representerar inte sitt parti i migrationskommittén.

Vad som är stötande är inte bara den pinsamma självgodheten i sig, delvis en motsvarighet till USA:s bombastiska “exceptionalism” (för vilken exempelvis Hillary Clintons uttalande “we are great because we are good” är typiskt; en djupgående analys av denna mentalitet återfinns i Claes Ryns bok America the Virtuous: The Crisis of Democracy and the Quest for Empire från 2003). Det är framför allt den cynism med vilken man med detta begrepp vill konsolidera en direkt antihumanitär politik. Det för de flesta fortfarande obegripligt dolda programmet är det Anders Borg med oöverträffat enfaldig öppenhet klargjorde i sitt tal för Rockefeller-anknutna tankesmedjan Peterson Institute i Washington 2013: “Ni för krigen och vi tar emot flyktingarna.” Arbetsfördelningen presenterades som ett win-win-arrangemang.

De 233 nämner hur den moraliska stormaktens insatser är avgörande för krigszoner. Tak eller volymmål för flyktingmottagandet är oacceptabla eftersom “hur många som kommer att behöva en fristad beror på vad som händer i omvärlden och kan därför inte bestämmas i förväg”. Problemet med detta är att det idag betyder: vi vet inte vilka nya krig USA och NATO kommer starta, och vi måste alltid ha en beredskap att rycka in och stödja dem.

Radikalnationalisternas åsikt att asylrätten bör avskaffas kan givetvis inte godtas. Med sina klassiska, humanitära motiv förblir denna rätt självklart viktig. Och asylinvandringen är bara en del av massinvandringen. Men socialdemokraternas användning av asylrätten för deras försvar av den svenska flyktingpolitik som idag i verkligheten är en integrerande del av “västs” globalkapitalistiska politiks destruktiva och antihumana maskineri, och som dessutom har förödande och lika antihumana resultat inom Sverige, är ett rent missbruk.

Var Branting en god människa? Ville han väl? Ville Per Albin Hansson göra något bra för Sverige? Hade han goda avsikter? Det de byggde upp ledde fram till detta. Till Peter Hultqvists NATO-politik. Det var så här det gick. Artikeln är en fullständigt tom, mekanisk upprepning av vad som i dessa sammanhang sedan länge bara är imperialistiska propagandafraser, förevändningar för liberalismens interventionistiska våld och färgrevolutioner: humanitet, mänskliga rättigheter, människors lika värde, internationella konventioner. Den slår nästan rekord i tanklös konformism. För de flesta undertecknarna är tvivelsutan naivt omedvetna om vilka krafter deras förmenta godhet tjänar.

Skamlösheten råkar denna gång vara socialdemokratins, men den har alltså i lika hög grad varit borgerlighetens. Artikeln föranleds emellertid av att M och KD nu börjat ändra sig, och därmed, som de socialdemokratiska debattörerna felaktigt ser det, avvika från migrationskommitténs direktiv. De har “i retorik och politik närmat sig Sverigedemokraterna”. Naturligtvis har SD rätt och självklart gör M och KD i sak rätt i att närma sig dem.

Men i det M och KD precis som S fortsätter stödja “västs” krig, som är orsaken till en så stor del av flykting- och asylinvandringen, saknar deras omsvängning den moraliska och humanitära grund som den självklart borde äga. De närmar sig SD av opportunistiska skäl, utan någon som helst trovärdighet och framför allt fortfarande utan en moraliskt försvarbar åskådning ifråga om det större internationella politiska sammanhanget. Det är beklagligt att SD försöker få igenom sin invandringspolitik med sådant stöd. Och det är tragiskt att de för den sakens skull börjat ge upp sitt eget NATO-motstånd och inlett samarbete med det atlanticistiska etablissemanget.

The Clash: I’m So Bored with the U.S.A.

From their debut album, The Clash (1977).

Vad Eriksson säger och vad han menar

Dan Eriksson svarar i fem tweets på mitt inlägg Dan Eriksson och vänsternationalismen. Jag delar här upp dem i mindre delar.

“Jan Olof har uppenbarligen inte förstått vad jag säger.”

Nej, detta kan Dan inte hävda. Vad han skulle kunna säga är att jag inte förstått vad han menar. Jag bemötte det han säger i sin YouTube-video. Om han lägger in andra betydelser i de ord han använde än de vanliga, eller underförstår saker som hans anhängare och regelbundna lyssnare och läsare är förtrogna med från andra sammanhang, gör jag inte anspråk på att ha tagit dem i beaktande. Är det så, är videon en dålig video för en politiskt intresserad allmänhet som inte äger denna förtrogenhet. En sådan allmänhet måste rimligen förstå den på det sätt jag gjorde.

“Det står också i texten under filmen att det handlar om strategi och inte om ideologi,”

Mitt svar handlade också om strategi, Erikssons strategi. Denna är dock givetvis inte skild från Erikssons ideologiska uppfattning, som är vad som motiverar den. Den måste självklart förstås i relation till dem. Det är också vad Eriksson själv gör i filmen. Vad som står i texten under den är följande: “Låt oss prata strategi istället för politik, eftersom det förra är något vi kan påverka idag och som lägger grunden för att ha möjlighet att påverka det senare i morgon. Vänsternationalister som arbetar för att ‘förbättra’ staten genom att ge den mer makt och genom att legitimera en utökad välfärdsstat har fel fokus – deras arbete blir kontraproduktivt för den som önskar en svensk framtid. Låt mig förklara varför och vad vi måste göra istället. Bli en del av vår stam; var med och skapa det nya folket.” Detta stycke innehåller ideologi och politik, och det gör alltså även filmen.

“om att ge staten så lite makt som möjligt (‘höger’) för att kunna verka så fritt som möjligt när vi bygger våra alternativ eftersom att mer makt åt staten minskar våra möjligheter att verka fritt.”

Ja, och detta är den vidare, ideologiska och politiska uppfattning som bestämmer Erikssons strategi.

“När jag talar om ‘Sverige AB’ gör jag det för att särskilja det från nationalstaten Sverige,”

Ja, det framgick med all tydlighet.

“som inte längre existerar.”

Det är en litet extrem uppfattning, en politisk och ideologisk uppfattning; men ja, det framgick tydligt att Eriksson menar också detta.

“Att dra några underliga slutsatser om att ‘vänstern gillar ju inte aktiebolag'”

Det gjorde jag inte. Vad jag hävdade var att en av märkligheterna i Erikssons argumentation var att han kallade den stat eller det Sverige (dessa likställdes genomgående och sammanställdes på slutet till “staten Sverige AB”), som vänsternationalisterna enligt hans felaktiga uppfattning vill vidmakthålla, ett aktiebolag. Det är självklart anmärkningsvärt. Det låter som något bara en radikal libertarian skulle kunna hitta på: staten som något marknadsmässigt, kontraktsbaserat, frivilligt.

“är i bästa fall resultatet av att inte känna till begreppet som jag sedan tidigare utvecklat ett flertal gånger, framför allt i poddar.”

Eriksson menar alltså att tittaren förväntas känna till det. Men frågan uppstår: vad är det jag har missat? Jag har alltså inte dragit några underliga slutsatser som resultat av att inte ha hört hans tidigare utveckling av begreppet.

“I värsta fall är det ett försök att göra sig lustig och blanda bort korten.”

Det kan inte förnekas att begreppets användning framstår som lustig. Några kort att blanda bort fanns knappt här. Eriksson menade att Sverige/staten inte är en nationalstat, utan ett aktiebolag, något helt annat, som kan liknas vid ett aktiebolag. Och han sa att vänsternationalisterna vill hålla liv i den, förbättra och reparera den. Jag svarade att det helt enkelt är fel, om vänsternationalisterna verkligen på allvar är vänster, d.v.s. är socialister i egentlig mening; att sådana givetvis är mot en borgerlig stat som är helt underordnad kapitalismen. (Detta gäller även den nuvarande välfärdsstaten, som befrämjar kapitalismens mer övergripande syften.)

“Jag har inte heller sagt att man inte ska arbeta politiskt.”

Jo, detta var ett mycket tydligt budskap i videon, och även i texten under den, för den som inte är förtrogen med Erikssons tidigare poddar (och jag har ändå hört en hel del av dem). “Vår roll idag är inte att förbättra den här staten, att förbättra Sverige AB.” Om vi ska arbeta politiskt för högerfrågor som lägre skatter och rätt att äga och bära vapen, kan det ju inte vara något annat än ett försök att förbättra den här staten, Sverige AB, eftersom någon annan stat inte längre existerar. Det är ett sätt att göra högerfolk “mer nöjda med staten”. “Vi har”, säger Eriksson, “en helt annan roll att fylla.” Trots problemen med mångkulturen “går majoriteten av svenskarna och röstar för fortsatt massinvandring”. Men hur ska vi förstå att Eriksson menar att majoriteten i stället ska gå och rösta mot massinvandring, när han omedelbart fortsätter: “Vi behöver förstå att vår roll idag som nationalistisk opposition och som nationell rörelse är en helt annan än den roll vi kunde haft för 40 eller 50 år sedan. Vad vi behöver göra är att samla dem som vill vara en del av en svensk, en vit, en europeisk framtid, vi måste samla dem, vi måste återuppväcka gamla traditioner” o.s.v. Vi ska m.a.o. inte arbeta politiskt, inte ens gå och rösta, utan dra oss tillbaka och bygga opolitiska stam- och kulturenklaver. Det är det som är den icke-ideologiska strategin, bortom hela politiken. “Att hålla på och diskutera ekonomiska, små ekonomiska förändringar, skattepolitik och så vidare, det är ett lajvande, vi har ingen sån maktposition. Den nationalistiska oppositionen har ingen politisk makt i Sverige AB. Och sanningen är den att vi kommer aldrig tillåtas ta politisk makt via demokratin.” D.v.s., det är inte bara fel utan omöjligt att arbeta politiskt i staten Sverige AB.

“Jag har sagt att man inte ska polera bajskorven (Sverige AB), och arbetar man politiskt ska man alltså se till att arbeta för att bajskorven är så lite i vägen för oss som möjligt.”

Ingenting sas om att arbeta politiskt på detta sätt. Tvärtom förnekades själva möjligheten till det.

“Det är det som är hela poängen – att se till att stödja förslag och arbeta för politiska förändringar som ger oss fler friheter,”

Hela poängen? Detta var inte ens den minsta lilla poäng i videon. Inget som helst sas om det, och möjligheten till det förnekades.

“eftersom staten är korrupt och inte går att ändra inifrån.”

Just det: detta var budskapet. Här förnekas möjligheten – att stödja förslag och arbeta för politiska förändringar – igen.

“Istället behöver vi bygga våra alternativ som successivt ersätter statens funktioner när den fortsätter falla samman.”

Ja, detta motsvarar min återgivning av Erikssons budskap: vi ska istället för att arbeta politiskt inom den nuvarande staten Sverige AB retirera till enklaver bortom den, utanför den.

Återigen, själva detta budskap är förstås ett politiskt och ideologiskt budskap, eller ett budskap om en strategi bestämd av en specifik och av Eriksson själv i videon explicit uttalad politisk och ideologisk förståelse och ståndpunkt – som är uppenbart påverkad av libertarianismen.

Eriksson menar tydligen inte det jag återgav av vad han sa, eller allt det jag återgav. Vad han menar är att vi, förutom den “helt andra roll” vi har att “fylla”, att bygga enklaver, också ska driva libertariansk högerpolitik i den nuvarande staten, i Sverige AB, “diskutera små ekonomiska förändringar”, “skattefrågor”. Och han menar att detta politiska arbete inte har något med ideologi att göra, utan bara är en strategi. Ja, han tycks till och med mena att denna strategi, detta politiska arbete, inte ens har med politik att göra.

Eriksson borde bli mer noggrann med det material han publicerar, med hur han kommunicerar. Det här är viktiga politiska frågor, som p.g.a. nationalismens allmänna betydelse idag även berör icke-nationalister. Både det Eriksson säger och det han menar är problematiskt. Jag återgav det Eriksson sa. Redan vad som lät som budskapet att den nationalistiska oppositionen idag inte kan påverka politiskt utan i stället ska bygga enklaver – det budskap som innebär en kritik även mot andra nationalister än vänsternationalister – var problematiskt, och byggde på en bristfällig politisk och ideologisk förståelse. Men hade Eriksson begränsat sig till detta, skulle jag inte ha kommit med något bemötande. Verkligt problematiskt blev det därför att huvudbudskapet var ett polemiskt angrepp på en viktig politisk riktning som skulle kunna korrigera hans uppfattning.

Jan Myrdal om Aurora och alliansfrihet

Maj

Dan Eriksson och vänsternationalismen

Dan Eriksson är ordförande för Det Fria Sverige, “en intresseförening för svenskarna, den svenska kulturen och den svenska särarten”, som “vilar på traditionell grund och är frihetligt nationell”. Han är också ordförande för Europa Terra Nostra, som beskriver sig som ett internationellt organisatoriskt nätverk för alla identitära nationalister av europeisk härkomst var de än lever, och som har kopplingar till det europeiska partiet Alliance for Peace and Freedom (dessa nationalister tar verkligen i för att visa sina goda avsikter; man får en känsla av att nästa satsning kommer heta Alliance for Love and Goodness). De ställer nationalism mot populism, men ser de populistnationalistiska partierna inte bara som ett hot utan också som en möjlighet, och arbetar därför för att sprida icke-populistisk nationalism till dem genom “ideologisk infiltration”. På detta sätt hoppas de kunna förvandla det populistiska upproret mot liberalismen till en politisk och kulturell nationalistisk revolution.

Eriksson var tidigare medlem i ND och SvP, och i valrörelsen 2018 tillsammans med många andra från hans riktning engagerad som aktivist för AfS. Han har också drivit mediaprojekt som Motgift och Svegot. Genom allt detta har han länge varit en ledande företrädare för vad jag brukar sammanfatta som radikalnationalismen, inte bara i Sverige utan även i övriga Europa.

Nu har han publicerat en kritisk analys av vänsternationalismen på YouTube. Det är oklart vilka vänsternationalister det är han talar om. Man antar att Eriksson har i åtanke Framåt Sverige, Örebropartiet och Malmölistan, som mig veterligen hittills är de enda som i organiserad form framträtt som representerande den nya vänsternationalismen i Sverige. Men han hänvisar bara till “strömningar inom den nationalistiska sfären som på allvar är att beteckna som vänster”, konstaterar att några kallar sig “nationalbolsjevister”, och säger att man “ofta ser…i offentliga diskussioner hur det börjar handla om arbetsrätt” och att man “pratar om antikapitalism”.

Kritiken är på flera sätt märklig. Erikssons fekaliemetaforik avspeglar nätkloaknationalismens karaktäristiska stilistiska sunkmodalitet, men eftersom ingenting annat här gör det tror jag vi kan bortse från den.

Vad som till att börja med gör argumentationen anmärkningsvärd är att Eriksson talar om staten som ett “AB” (aktiebolag), när vad han avser är det han säger att vänsternationalisterna felaktigt försvarar. Vänsternationalisterna vill enligt Eriksson bara förbättra och reparera staten, vad Eriksson också kallar “Sverige AB”, “staten Sverige AB”. Samtidigt är de alltså “på allvar vänster”. Varför skulle en allvarlig vänster vilja förbättra och reparera en stat och ett Sverige som är ett aktiebolag?

“På allvar vänster” tycks då inte betyda att de är socialister. Förvisso är huvuddelen av vänstern idag inte socialister, utan har gladeligen accepterat kapitalismen eftersom den driver deras andra radikala frågor. Men är det denna vänster, i någon nationalistisk tappning, Eriksson menar? Hur kan en nationalistisk tappning av denna vänster finnas? Nationalismen går ju helt emot dess icke-socialistiska (“kulturmarxistiska”) radikala agenda. Om det inte är denna vänster Eriksson menar, om han i stället menar verkliga socialister, har han fel: sådana motarbetar givetvis en borgerlig stat som är helt underordnad kapitalismen.

Talet om aktiebolaget är förvirrande också av det skälet att analysen är uppenbart libertarianskt påverkad. Men libertarianismen, rentav anarkolibertarianismen, ligger i att för Eriksson det aktiebolag som är staten är en ockupationsmakt som man inte på något sätt bör stödja. Mot denna makt, som han borde kallat något annat, står Eriksson och Det Fria Sverige som försvarare av det verkliga Sverige, svenskheten och vitheten. Vänsternationalisterna “har fel”. De har “fel fokus”. Och det gäller inte bara deras fokus på arbetsrätt och antikapitalism. Faktiskt är t.o.m. politiken i sig för Eriksson fel fokus. Ja, den har varit det i 40-50 år.

I flera inlägg har jag redan tagit upp detta nya, kuriösa libertarianska inslag i radikalnationalismen som Erikssons argumentation avspeglar. Jag har betonat vari libertarianismens historiska betydelse består, och att det finns libertarianer vars kritik mot neokonservatismen och den amerikanska krigsinterventionismen förblir av stort värde. Vad jag har ifrågasatt är dess ekonomiska och politiska giltighet, både i allmänhet och, framför allt, som förblivande, idag och i framtiden. Eriksson nämner visserligen kritiskt nyliberalismen, i kontinuitet med den äldre radikalnationalismen. Han säger också att arbetsrätten och antikapitalismen är “frågor” som “kan” vara viktiga “i rätt sammanhang”. Men just dessa formuleringar vittnar om bristande förståelse, avslöjar en ytlighet. 

Erikssons förlöjligande attityd mot vänsternationalisterna är den vanliga, vulgäraggressiva högerpopulismens mot den gamla vänstern, en attityd som tyvärr alltmer präglar också den nationalistiska populismen. Den nationalistiska populism som ju Europa Terra Nostra skulle modifiera med icke-populism, den nationalistiska populism som nu i allt högre grad imiterar den liberala högern (som dock naturligtvis i sig kan vara lika vulgäraggressiv) och vill bilda block med den – alltså med den kapitalism som driver hela den radikala agendan utom just socialismen.

Inte bara Det Fria Sverige utan även Nordisk Alternativhöger har åtminstone tills nyligen hört till denna nya kategori av libertarianskt präglad radikalnationalism eller fascism. Den amerikanska alternativhögern profilerade sig mycket tydligare än sin svenska efterföljare mot libertarianismen. Richard Spencer hävdade alltid att den var en tidigare fas som han på Ron Pauls och teapartyrörelsens tid gått igenom, och lämnat. AltRight kom s.a.s. att definieras av detta lämnande. En form av libertarianism hade ju också alltid varit en del av just den amerikanska rörelse- och etablissemangskonservatism som det gällde att skapa ett alternativ till.

Ett libertarianskt inslag har i Sverige också präglat alternativmedia som Nyheter Idag och även Fria Tider, och gjort att inte ens den senare kunnat betecknas som radikalnationalistisk i äldre mening. Även icke-radikalnationalistiska SD har ju dragits åtminstone mot nyliberalismen i och med näringslivets lobbyism, blockbildningssträvan och Mattias Karlssons nya fusionism, medan AfS tycks slitas mellan sådana som vill gå i libertariansk riktning och andra som drar åt motsatt håll – främst, hos Jeff Ahl, mot korporativismen. Nationalsocialistiska Nordiska Motståndsrörelsen är väl den enda av de nuvarande nationalistgrupperna som alltid varit konsekvent mot libertarianismen.

Detta libertarianska inslag är alltså nytt. Det saknades även i den i tiden relativt näraliggande äldre, partipolitiskt organiserade radikalnationalism som Eriksson själv verkat inom. Om vi nu tittar närmare på den framväxande vänsternationalism som Eriksson från de nya, starkt markerade “frihetliga” positionerna kritiserar, är det slående hur nära den ligger denna äldre radikalnationalism som han lämnat. Några inom den är säkert “på allvar vänster” i betydelsen marxistiska socialister. Flera kommer utan tvekan från vänstern, inte minst Kommunistiska partiet, gamla KPML(r). Men mitt intryck är att de flesta, oavsett var exakt de kommer från, tycks ha rört sig mot just den gamla radikalnationalismen, och i flera fall även den tidiga fascismen, alltså den fascism som, innan den kom till makten, använde en starkt socialistiskt betonad retorik.

Det var signifikativt att Framåt Sveriges första offentliga framträdande var en offentlig debatt mellan dess ledare Joe Nilsson och Jeff Ahl, och att det entydiga resultatet av den debatten var att de stod nära varandra. Naturligt nog har därför också många AfS:are och personer som fortfarande tillhör den äldre typen av radikalnationalism dragits till den nya vänsternationalismen. Huruvida några reguljära nationalbolsjeviker finns i Sverige idag är dock åtminstone för mig oklart.

Denna den nya nationella vänsterns tendens till sammanfallande, åtminstone i stor utsträckning, med den gamla radikalnationalismen, är naturligtvis problematisk från mitt perspektiv. Vad som är av vikt är emellertid själva vänsterorienteringen, i mer klassisk socialistisk mening, en vänsterorientering i ekonomisk-politiskt, inte kulturellt avseende. Just denna har alltså varit på stark tillbakagång i nästan alla nationalistiska sammanhang i Sverige, och lämnat plats åt en problematisk högeranpassning i samma avseende. Nu är det på väg att förändras, och det är i sig bra. Men rörelseriktningen borde vara en rörelse framåt mot en ny konservativ socialism, inte tillbaka till den gamla radikalnationalismen.

Märkligt med Erikssons kritik av den nya vänsternationalismen är slutligen också att han bara vänder sig mot den. För hans argument är i själva verket att eftersom “staten Sverige AB” är en ond ockupationsmakt som aldrig kommer tillåta någon nationalism, är det enda rätta fokus att skapa opolitiska stam- och kulturenklaver – på det sätt, ska vi förstå, som Det Fria Sverige själva gjort ute på landet. Erikssons kritik träffar därför inte bara vänsternationalisterna med deras fokus på arbetsrätt och antikapitalism, utan även de högernationalister som, trots Ahl, AfS väl fortfarande måste anses vara, och som SD mer och mer blir. Ja, den träffar Europa Terra Nostra och Alliance for Peace and Freedom.

Om vi bortser från Erikssons politiska mål som jag ju ingalunda i allo delar, måste man ändå undra över hans nya strategi. Man noterar att han, när han säger att det är kulturen snarare än politiken som är det viktiga idag, låter precis som Mattias Karlsson. Det är förstås helt riktigt att kulturen är avgörande. Och naturligtvis är det mer allmänt helt centralt att politisk förändring även sker indirekt, genom kulturella och opinionsmässiga förändringar i det så kallade civilsamhället. Men kulturen verkar också genom politiken och alla de opinionsmedel som är knutna till den. Karlsson bejakar det, medan Eriksson nu tycks ge upp det, åtminstone i alldeles för stor utsträckning.

Det är viktigt att skatterna är så låga som möjligt, och att staten inte tar rätten att äga och bära vapen från oss, säger han. Men inte heller för dessa och andra högerfrågor ska nationalister arbeta politiskt. Eftersom det är omöjligt. Eftersom även det i sig är att felaktigt ge staten makt, som den alltid genom vänsterpolitik kommer använda mot nationalismen. Denna den libertarianska radikalnationalismens förståelse är motsägelsefull. Och denna dess strategi är otillräcklig – för dess egna mål såväl som för andra. Det alternativ den kan bygga kommer i alltför hög grad förbli underordnat framför allt det ekonomiska system som den lämnar intakt.

Isaac Luria

Luria

Immanens och transcendens

På baksidan av första upplagan av Ryns Will, Imagination and Reason (1986), som till stor del skrevs tillsammans med Leander, heter det att “The book sets forth a new interpretation of intellect and reaffirms reason’s ability to know transcendent moral order.” Formuleringen “transcendent moral order” är av en typ som var vanlig i den kristet inspirerade intellektuella konservatismen i USA, och måste därför ha varit naturlig för det konservativa förlaget, Regnery. Kritiken mot de radikala ideologier som förnekade en moralisk ordning, och inte minst en transcendent moralisk ordning, var i detta läger en huvudsaklig angreppslinje.

Formuleringen kunde i sig åsyfta endast en moralisk ordning som var transcendent i förhållande till människan i betydelsen oberoende av människan, objektivt existerande i naturen, inre och yttre. Men i synnerhet syftade den, i anslutning till åtminstone den katolska kristendomens upptagande av den “klassiska” naturrätten och dess in- och underordning av denna i den kristna trons mer omfattande teologiska system, på en moralisk ordning som var transcendent i betydelsen ägande ett ursprung som var transcendent i förhållande till världen som sådan, som helhet, ett ursprung i Gud; en moralisk ordning som var “velad” och etablerad eller skapad av Gud som gällande för människan i denna värld, som ägde i denna mening transcendent, gudomlig giltighet och sanktion, en moral som ytterst var förankrad i den metafysiska transcendensen, i Gud, och därför i Kants mening heteronom. Boken hänvisar till flera ledande konservativa tänkare i den från slutet av 40-talet framväxande konservativa intellektuella “rörelsen” USA, och har som primärt fokus Irving Babbitt, som av Russell Kirk och andra i denna rörelse sågs som en viktig föregångare. Ryn hade också redan i sin första i USA publicerade bok, Democracy and the Ethical Life, på samma sätt anknutit direkt till denna konservativa tankeströmning. Att presentera den nya boken med formuleringen att den utgjorde ett nytt försvar för den transcendenta moraliska ordningen var ett sätt att göra den intressant och relevant för de många konservativa läsarna.

Att väcka intresse på detta sätt var angeläget, eftersom boken i verkligheten var skriven utifrån en helt annan intellektuell tradition än dem som dominerade inom den amerikanska konservatismen. Fastän den i det mesta kretsade kring Babbitt, gjorde den det på det särskilda sätt som bestämdes av upptagandet av Croces partiella idealistiska dialektik och historicism: om Babbitt var avgörande för uppfattningen av viljan och fantasin, greps även här tillbaka på äldre, europeiska tänkare, och det var Croce som tillhandahöll mycket av förståelsen av förnuftet. Det var därmed i det amerikanska sammanhanget filosofiskt svåra och ovanliga perspektiv som framfördes. Men om det hela kunde paketeras som ett nytt försvar för den transcendenta moraliska ordningen, kunde mottagandet underlättas.

Jag vill föreslå att problemet med denna presentation är att den, utifrån en mer strikt och egentlig förståelse av terminologin, är missvisande. Det är möjligen signifikativt att formuleringen inte återfinns på baksidan av den andra upplagan, publicerad av ett annat förlag drygt tio år senare. Där heter det i stället att Ryn “argues that human life and self-knowledge are inescapably historical”. Det är en formulering som pekar i en helt annan riktning. Och, föreslår jag, i rätt riktning. Den nämnda förståelsen av de tre fakulteterna vilja, fantasi och förnuft är förbundna med en strikt historicistisk åskådning. Den moraliska ordning som förvisso bejakas är en sådan som växer fram i och genom människans historiska självförståelse. Den är objektiv, eller närmar sig kontinuerligt en objektivitet, men den är inte transcendent i den beskrivna och av originalupplagans förlag avsedda meningen. Den är, med, i och genom historicismen, immanent i den mening i vilken detta begrepp förstås som kontrastbegrepp till transcendent, och autonom i en allmän kantiansk mening.

Inom den humanistiska filosofins ramar är den värdecentrerade historicismen utan tvekan viktig redan utan den komplettering med de ytterligare idealistiska och personalistiska element jag försökt föreslå. Dialektiken och historicismen i den form boken representerar tillförde element som saknats i den filosofiska konservatismens diskussion i USA, och möjliggjorde en fördjupning och konceptuell förfining som det förelåg ett stort behov av. Samtidigt innebär vad jag föreslår bör beskrivas som den immanenta – i motsats till transcendenta – åskådning som dessa intellektuella instrument var hämtade från ett uttryck för begränsningarna i åtminstone en central tendens i den västerländska moderniteten. Det som klart uttrycks på den andra upplagans baksida sammanfattar faktiskt just denna begränsning: för Leander och Ryn gives ingen högre filosofisk eller andlig självkännedom än den historiska. Och detta är avgörande också för hur de uppfattar den moraliska ordningen. Vi är principiellt begränsade till ett scenario som sammanfattas exempelvis på följande sätt:

“The real synthesis a priori is at once concreteness and universality, freedom and form. It expels rationalistic, formalistic and pseudo-classic wholes, placing them in proper subordination as pragmatic instrumentalities. The synthesis a priori is the process of creativity. It is the universals of life realizing themselves as they shape the incessant gushing forth of novelty. These universals are our Self, or selves, seeking to become more fully themselves. In that sense the synthesis a priori both ‘is’ and ’is not’. In one manifestation it is the process of volition: the decision is the completion of ‘the practical synthesis a priori’. It is also the process of imaginative and philosophico-historical perception of reality-in-the-making. Philosophico-historical perception is that ever-growing ‘phenomenology of the mind’ which is human self-knowledge.” [Will, Imagination and Reason, 113.]

Hur giltig denna beskrivning än är på sitt plan, utelämnar den inte bara dimensioner som fortlevde ännu i åtminstone vissa former av 1800-talets idealism, i den tidigmoderna västerländska filosofin, och i den medeltida och antika filosofin, utan också hela den traditionella metafysiska horisont som återfinns i de stora, förmoderna civilisationernas andliga läror. Avståndet till detta samtidigt äldre och tidlösa tänkande markerar, som Voegelin och många andra, inklusive den traditionalistiska skolan, särskilt hos Lindbom, visat, modernitetens och framför allt det västerländska 1900-talets primära blindhet och, så att säga, spatiotemporala provinsialism, i förlängning av upplysningens och romantikens immanentistiska kulturella dynamik. Ytterst utgör den resulterande profanhumanismen ett hot även mot modernitetens egna viktiga delsanningar, när den allmänna kulturutveckling den befrämjar blir sådan att den inte längre förmår tillvarata dem.

Detta är följaktligen det centrala område där, föreslår jag, även den värdecentrerade historicismen, också för sin egen skull, utan att uppge immanentismens filosofiska landvinningar, måste frigöras från en alltför långtgående modernitets tankemässiga begränsningar, och kompletteras på ett sätt som inte bara innebär ett tillägg, utan också en genom tillägget åvägabragt och ganska radikal modifikation. Kort sagt: det är inte bara en traditionalistisk position, utan, vågar man säga, den traditionalistiska positionen, att, i en dimension, “human life and self-knowledge” inte är “inescapably historical”, inte är enbart historiska. Och, bör tilläggas, att transcenderandet av det historiska inte heller innebär någon “escape”. Tvärtom är det, ur detta perspektiv, ytterst det historiska medvetandet som är en “escape”: det transcendenta medvetandet är förvisso “escapable”. Ingenting hindrar nedstigandet i immanensens och historiens grotta. Allt som krävs är ensidig identifikation med vår tillfälliga kroppsliga och mentala identitet, vår psykofysiska existens och dess sätt att uppfatta världen, på bekostnad av vårt högre medvetande. När vi väl har stigit ned, måste vi givetvis lära oss se och orientera oss i grottan. Detta är vad den värdecentrerade historicismen hjälper oss med. På visst sätt pekar den också indirekt på grottans öppning och ljuset utanför. Men dess begreppslighet omfattar inte dessa senare.

Det är genom sitt  upptagande av Babbitts tänkande, som i sin tur delvis var en filosofisk elaboration av Burkes “moraliska fantasi”, som den värdecentrerade historicismen har antagit karaktären av en filosofisk konservatism. Men Babbitt själv var en filosofisk försvarare av det moderna projektet, även om han tolkade det i klassicistiska termer och gärna dröjde inte bara vid Aristoteles utan även Buddha och Konfucius. Och den värdecentrerade historicismens samtidiga upptagande av Croces idealism och historicism situerar den tydligt i en modern och än mer liberal tankeströmning, en version av upplysningsprojektet sådant det vidarefördes under 1800-talet och första hälften av 1900-talet. Leander sägs ha varit “ateist”, i den mening den franska revolutionen använde ordet (även om han också visade intresse för Lindboms omprövning och rörelse mot traditionalismen vid 1960-talets början). Ryns i sig viktiga betoning av behovet av en nyskapande traditionalism och nödvändigheten av en förening av radikalism och konservatism är ett uttryck för detta moderna arv. [Se exempelvis ‘Humanitas: Rethinking It All. An Editorial Statement’, i Humanitas, VI:1 (1993), och det nya förordet till andra upplagan av Will, Imagination and Reason.]

För den värdecentrerade historicismen finns, noga taget, endast den verklighetsdimension som i ljuset av de antydda större perspektiven framstår som den immanenta, det vill säga, den som framstår så under förutsättning att man åtminstone teoretiskt accepterar också en transcendent dimension i den mening jag angivit, eller för den delen i den mer radikala barthianska som jag också beskrivit. När termen transcendens ibland ändå används, kan, såvitt jag kan se, endast avses outtömligheten i människans egen högre vilja. Det är immanensen som för den värdecentrerade historicismen uppvisar enhet och mångfald, under det transcendensen, när termen förekommer, framstår som blott en vag gest, utan filosofisk underbyggnad, mot den verklighet de religiösa symbolerna talar om, eller som liktydig med de blott transcendentala kategorierna, de mänskligt-subjektiva men objektiv betydelse antagande, kreativa, syntetiska helheterna. Det “universal self” som räknas med är det historiskt allmänmänskliga, under det transcendensen som absolut dimension eller dimension av det absoluta reduceras till fiktion, reifikation, illusion. Babbitt citeras:

“The person who confides unduly in ‘reason’ is also prone to set up some static ‘absolute’ while those who seek to get rid of the absolute in favor of flux and relativity tend at the same time to get rid of standards. Both absolutists and relativists are guilty of an intellectual sophistication of the facts, inasmuch as in life as it is actually experienced, unity and multiplicity are indissolubly blended.” [Ibid. 90; Babbitt, Democracy and Leadership, 169.]

När Croces logik avskiljs från världsanden, lo spirito assoluto, separeras den icke blott från monismen, vilket i en mening är Leanders och Ryns huvudsyfte, utan också från ett på karaktäristiskt sätt kvarstående moment eller eko av den traditionella metafysiken i den mening jag här förstår den. Därmed rör vi oss åter oundvikligen mot kantianismen och vad Lindbom kallar dess “järnridå mot det absoluta”. Och det är inte bara från det traditionalistiska perspektivet som detta är problematiskt, utan även i ljuset av den alternativa, spekulativt-teistiska riktning inom den moderna idealismen som jag huvudsakligen studerat, och som inte minst kännetecknas av sin markerade personalism. Med vissa modifikationer och uppdateringar övertas och nyformuleras i denna riktning det äldre idealistiska arvet, om än givetvis icke utan beaktande av den nya tidens kunskapsteoretiska utmaning alltifrån renässansen (i vissa avseenden redan nominalisterna), över Descartes och empirismen, till Kant. Tvärtom antas på visst sätt denna utmaning, och skepticismens argument bemöts med en modifierad kriticism som helt enkelt når andra resultat än Kants, såtillvida som den inte kvarstannar på dennes transcendentalfilosofiska ståndpunkt utan presterar nya, ur själva den vidareutvecklade kunskapsteoretiska reflexionen framsprungna argument för den mänskliga kunskapsförmågans åtminstone något större räckvidd. I viss mån redan på denna idealisms väg, men framför allt genom ett djupare inträngande i den traditionalistiska andligheten, är det möjligt att gå bortom den ensidiga och missvisande rationalistiska uppfattning av det absoluta som den värdecentrerade historicismen övertagit från Babbitt, och som hos båda leder till ett förnekande av dess verklighet.

Idealisterna i den alternativa linjen, eller den version av denna som för mig är mest relevant att fokusera på här, svarar på den moderna filosofins utmaning genom att till att börja med acceptera dess utgångspunkt i självmedvetandets och dess bestämningars evidens. Tillvägagångssättet innebär att de är med på att kunskapsteorin med nödvändighet måste föregå ontologin och metafysiken. Endast genom kritisk reflektion över detta medvetandeinnehåll – det enda som med det bibehållna kritiska synsättet kvarstår som säker utgångspunkt – kan, instämmer de, en hållbar uppfattning av den mänskliga kunskapsförmågan ernås. Men vad de därvid menar sig kunna visa är att människan, utöver det genom sinnesintrycken givna empiriska innehållet och dettas förståndsmässigt och medels de transcendentala kategorierna och aprioriska synteserna bearbetade material, äger ett förnuftsmässigt medvetandeinnehåll, innefattande, som vi sett, bland annat det absolutas idé förstådd som idén om den ursprungliga och högsta verkligheten.

Här skiljer sig denna moderna idealism naturligtvis tydligt från den barthska transcendensförståelsen, från vars perspektiv det här överhuvudtaget inte kan vara fråga om någon egentlig transcendens, utan endast om ett kvarstannande inom den moderna idealismens allmänna immanentism. Men vad det handlar om är helt enkelt två olika definitioner av transcendensen, av förnuftet, och av deras relation. Begreppsförvirringen är här stor. Det visas inte minst av att till och med den tidige Fichte, vars begrepp delvis återkommer hos Leander och Ryn i vad som i den första baksidestexten kallades deras “new interpretation of intellect”, som tillhör den moderna tyska idealismens huvudströmning och därmed är av väsentligt annan beskaffenhet än det alternativ jag velat uppmärksamma, även i vad som i hög grad var hans passionerade filosofiska konceptualisering av den franska revolutionen kunde beskriva den moraliska ordning han försvarade som transcendent, och tala om det absoluta – samtidigt som han fördömdes som ateist och verkligen på goda grunder kunde förstås som immanentist; hans användning av termerna var uppenbart insatt i en ganska radikalt ny och annorlunda begreppslig helhet. Men även inom den alternativa idealismen fanns olika tolkningar av och rådde olika meningar om just dessa begrepp i förhållande till det mänskliga förnuftet. Där återfanns dels förnuftsidén om det absoluta, dels ett slags högre förnimmelse, närvaro och delaktighet, och dessa kunde förenas genom själva den nytolkning av förnuftet som underlättades av härledningen av själva ordet förnuft ur förnimma.

Liksom den i den här accepterade betydelsen transcendenta verkligheten genom själva den filosofiska undersökningen av det givna medvetandeinnehållet anses visa sig med nödvändighet vara en levande, intelligent, förnimmande kraft, framstår vi själva i vår egentliga natur, såsom i viss mån omedelbart uppfattande denna, som varande av samma väsen som denna, det vill säga till vårt egentliga väsen liv och självmedvetande. Fastän ändliga, det vill säga begränsade, måste vi därmed förstås som i någon mån förmögna till omedelbar inre, ur denna samväsensartadhet sprungen kunskap av visst slag om den högsta verkligheten. Och i det vi även begreppsligt-diskursivt-förståndsmässigt utreder och klargör detta medvetandeinnehåll, undgår denna ståndpunkt också den hegelska kritiken av den romantiska idealismen (den tidige Schelling) för oklar och ibland svärmisk intuitionism. Men just utifrån denna karaktäristiska skillnad kunde dock denna form av idealism sedan också, på ett lägre plan, tillägna sig Hegel och bygga vidare även på hans giltiga delsanningar. Vad som tydligare bör framhävas är väl att själva förnuftsbegreppet därmed med nödvändighet måste ytterligare differentieras, och en mellanliggande nivå, en det dialektiska förnuftets nivå även i den av den värdecentrerade historicismen accepterade meningen, identifieras som skild både från förnuftet i den här beskrivna högre meningen och från den av samtliga nämnda riktningar alltid entydigt och gemensamt definierade “förståndet”.

Förnuftets högre nivå är alltså, i denna linje i den moderna idealismen, en vid fakultet, innefattande både en högre typ av idé och det i högre mening förnumna. Det genom förnuftet vunna medvetandeinnehållet är icke blott teoretiskt, utan också moraliskt, religiöst, estetiskt. Verkligheten visar sig ytterst vara av samma väsen som den kunskapsförmåga – förnuftet i vid mening, som förnimmande – som förstår den, som livet och självmedvetandet som förnimmelse. Men denna verklighet har därvid också förståtts som med nödvändighet gående utöver den blott mänskliga: vårt individuella medvetande kan, menar man, visas ingå som ett individuellt, delvis självständigt moment i den helhet som ytterst också i sig visar sig vara förnimmande och självmedveten, och i sig innefattande den helhet som utgörs av de ändliga väsendenas “system”. Denna verklighet, som mer eller mindre klart given idé i vårt eget medvetande, bringas av filosofin till större grad av klarhet, samtidigt som vi därigenom själva bringas till en högre grad av förverkligande av vår egen i den absoluta förnimmelsen givna idé. Allt detta är för oss själva (partiellt) givet samtidigt i det teoretiska, det moraliska, det religiösa och det estetiska medvetandet. Den fulla och riktiga uppfattningen är endast möjlig – så långt den för vårt ändliga förnuft är möjlig – när dessa åtskiljbara aspekter beaktas tillsammans, i deras givna, verkliga sammanhang. För den moraliska ordningens vidkommande innebär detta en ståndpunkt som, på det sätt jag beskrivit i fjärde kapitlet i The Worldview of Personalism, på visst sätt förenar immanens och transcendens, autonomi och heteronomi eller teonomi.

Vad det handlar om är en generell fördjupning av den dogmatisk-realistiska läran om “medfödda idéer”, sådan den utformats i den nya tidens rationalistiska system. Genom den förändras också – utöver Kant – förståelsen av de klassiska så kallade Gudsbevisen. Det var inte bara så att dessa senare, betraktade som rent teoretiska, förståndsmässiga argument, utan samband med det moraliska och religiösa medvetandet, nu måste uppfattas som helt otillräckliga som de bevis de gjorde anspråk på att vara. Idén om Gud presenterades icke som given i och med förnuftet och som för detta nödvändigt, utan som produkten av en förståndsmässig logisk bevisföring. En sådan yttre, indirekt metod kan ju här aldrig tillhandahålla ett bevis i egentlig mening, även om den kanske kan ge något slags indikation, i sig på sitt sätt utgöra ett indirekt uttryck för den i förnuftet liggande nödvändiga idén. Men till skillnad från Kant utvecklas nu uppfattningen av de i och med förnuftet självt givna idéerna.

Gående vidare på denna väg når denna riktning inom idealismen fram till en konkret bestämd uppfattning av det absoluta som inkluderar en i den angivna meningen – skild från såväl Kants som Barths – transcendent dimension, utöver den del av totaliteten som, i okänd omfattning, och alltid av oss oundvikligen uppfattad ur ett relativt och begränsat perspektiv, är tillgänglig genom våra sinnliga organ, för den empiriska kunskapen i vanlig mening, den lägre empirin. Och går vi alltså till de stora andliga traditionernas högre undervisning finns en ofantligt mycket längre utvecklad förståelse på detta område, helt andra transcendensens djupdimensioner. De beskrivna idealistiska positionerna är i förhållande till dessa blott ett svagt och avlägset den akademiska filosofins eko, och det kan inte förnekas att de i vissa varianter utsätter sig för Babbitts kritik genom en alltför långtgående eller felapplicerad rationalistisk begreppslighet. Den värdecentrerade historicismen ligger emellertid, i stället upptagande väsentliga element av den postkantianska idealismens i Hegel kulminerande huvudströmning sådan den delvis vidarefördes av den från början från marxismen utgående Croce, helt vid sidan av dessa traditioner och positioner. För att dess verkliga väsen såväl som graden och omfattningen av dess giltighet ska kunna pejlas och fastställas, måste den, föreslår jag, relateras till dem.

Vi har sett hur den värdecentrerade historicismen försvarar den klassisk-kristna traditionens etiska dualism gentemot vad som kan kallas den moderna etiska monismen, hos Ryn främst representerad av Rousseau i allmänhet och, i den samhällsfilosofiska förlängningens tillämpning, av plebiscitära demokrater i hans efterföljd. Men vi har också sett att den, som del av det moderna projektet, förnekar den egentliga metafysiska dualismen. Vad som framför allt saknades i den klassiska traditionen var, hävdar den, den filosofiska förståelsen av dels viljans primat, dels det konkreta, individuella och historiska. Leander och Ryn förnekar, med Babbitt, både det statiska och fixa absoluta och den oordnade föränderlighetens kaos som såväl var för sig allenarådande som samexisterande. Både det bestående som det föränderliga finns, men de tillhör ej åtskiljbara sfärer, utan är blott att betrakta som två aspekter av samma värld i en distinkt modern, immanentistisk mening. De kan visserligen någon gång tala om religionens annanvärldslighet – och sannolikt är det Ryn snarare än Leander som gör det – men deras egen filosofi ger inte något begreppsligt stöd åt denna föreställning. I anslutningen till Coleridges och Emersons tyskt inspirerade “I AM”-idealism närmar de sig i stället en tämligen entydig metafysisk monism.

Baden-nykantianerna hade i sin värdefilosofi lämnat vad som, när man börjat göra frågan om värden till en separat huvudsak i filosofin, kunde uppfattas som äldre filosofiers ståndpunkt rörande deras ontologiska status: för dem fanns så att säga värdena inte längre, de endast gällde, emedan de ju, då man förnekat den postkantianska substantiella metafysiken, inte längre kunde ha sin förankring i något slag av numenellt realväsen. (Kritiken att den nya filosofiska användningen av termen värde avspeglade en typisk borgerlig upptagenhet med ekonomiskt värde kan lätt avfärdas.) Hos Leander och Ryn är detta mindre klart, och frågor uppkommer om värdenas, den moraliska ordningens, universalitetens, och naturrättens, eller dess motsvarighets, status. Här är skillnaden markerad gentemot den förkritiska och klassiska traditionen, den utsträckning i vilken de, med Croce, bygger uteslutande på den postkantianska idealismens huvudströmning, klar. Det etiska samvetet uppenbarar sig i var och en av oss som skilda individer, och måste förverkligas i konkreta situationer, men det är gemensamt för alla och för alla lika. Det transcendentala Självet innefattar oss alla, vi är alla ett i det, men samtidigt har det, som hos den senare Fichte, delat upp sig i mångfalden av själv med små s. Det universella är det allmänna och enhetliga, men det måste förenas med det unika i den historiska mångfalden för att kunna uppfattas av oss. Samtidigt kan det enskilda och unika aldrig förstås som sådant utan närvaron av denna universalitets kontrast.

De oklarheter som vidlåder detta den etiska ordningens, Självets eller universalitetens begrepp beror på att det inte filosofiskt förklaras att, om eller hur de så att säga förefinns i sig, skilda från den individuella tillämpningen i konkreta situationer, de många själven, det partikulära. Det framställs som om de endast existerar i föreningen: detta är innebörden av formuleringen att Självet både finns och inte finns. De motsatta polerna är inte blott reifierade fiktioner, och därmed “overkliga”, utan verkliga filosofiska, dialektiska begrepp, men blir som sådana – detta är ju en del av dialektikens innebörd – begripliga endast genom varandra. Och om de endast existerar i denna dialektiska förening, om endast föreningen är verklig, är själva dualiteten på dialektikens vanliga sätt upplöst som sådan, och det är inte självklart hur den i sig kan anses representera en kategorisk filosofisk åtskillnad, “a permanent structure of experience”.

Den etiska dualismen kvarstår emellertid hos Leander och Ryn bortom denna och även andra tillämpningar av dialektiken, såtillvida som den senare i den värdecentrerade historicismen inskränker sig till förnuftets eget funktionssätt i samspelet med viljan och fantasin, till skillnad från den immanentismens radikala utveckling som består i dess affirmation som allomfattande, en förståelse som i synnerhet vänsterhegelianerna kom att omfatta. Även oavsett frågorna om hur det påverkar universalitetens och partikularitetens närmare förståelse, vittnar, som korrekt noteras, verkligheten och erfarenheten om en djupare dualistisk spänning än den som dialektiken rent generellt kan syntetisera, hur nödvändig dialektiken än är på sin egen legitima nivå. Det generaliserade polaritetsupphävandets problem undviks i den värdecentrerade historicismen genom att såväl viljan som fantasin (imagination) liksom förnuftet delvis beskrivs som självständigt opererande och utifrån denna självständighet samspelande med förnuftet på det bestämda sätt som denna filosofi beskriver. Detta möjliggör kvarhållandet av en dualism som, till skillnad från vad som är fallet i den beskrivna förståelsen av syntesen av universalitet och partikularitet, bibehåller sitt ursprungliga verkliga motsatsförhållande och dess dynamik, varvid viljan också hela tiden bibehåller sin avgörande och för helheten bestämmande roll. Inom ramen för immanentismen kan så att säga upplevelsen av den högre viljans outtömlighet och den dynamiska spänning den tillhandahåller förvisso i en relativ mening, i förhållande till den lägre viljan, beskrivas som transcendent.

Leander och Ryn ser föreningen av universalitet och partikularitet i historien, det vill säga i vad som från det perspektiv jag här anlägger är den immanenta verkligheten, i konsten, i moraliskt handlande och så vidare. I egenskap av metafysiska monister i den här angivna betydelsen av förnekare av metafysisk dualism (de är överhuvudtaget inte metafysiker i den meningen att de gör utsagor om den immanenta verklighetens egentliga natur) gives för dem blott denna immanens, som därvid, utan transcendensens kontrastbegrepp, blir något annat, blir den enda, enhetliga verkligheten. Universalitet och partikularitet finns endast i denna enda värld, som alltid samtidigt är enhet och mångfald. Ingen dualism kan, utifrån det begreppsliga system som presenteras, erkännas vare sig mellan denna förnumna värld av mångfald och en i förhållande till den som helhet transcendent dimension av enhet, eller mellan denna värld av samtidig enhet och mångfald och en likaledes av samtidig enhet och mångfald bestämd transcendens. Vi har sett hur den sista av dessa föreställningar överhuvud inte omfattas av deras egentliga filosofiska begreppsapparat. Den värdecentrerade historicismen är förenlig med aspekter av den alternativa idealistiska linjens personalism, men den står långt från de av dess resultat som, utgående från vissa förbisedda möjligheter hos de tidiga stora namnen i Tyskland, kunde på nytt sätt återknyta till och nyformulera centrala moment i den traditionella, platonska linjen i den idealistiska metafysiken, och vidareutveckla dessa medels ett partiellt och principiellt underordnat tillämpande av den moderna subjektsfilosofin i allmänhet, av den kriticistiska filosofin och av den postkantianska idealismen. Den handlar inte om att lyfta den kantska järnridån och finna den öppning i den moderna gnosticismens ständigt fortgående immanentistiska förslutning, som Voegelin, på sitt eget sätt, både sökte och fann genom att gå tillbaka till och ånyo utlägga de här relevanta aspekterna av platonismens och kristendomens förmoderna arv.

Men för att återgå till universaliteten och partikulariteten: Vad är en “perception of the universal”, “conceptual” eller “imaginative”? Trots att Leander och Ryn diskuterar även “klassikerna”, och bland dem inte bara Aristoteles utan även Platon och dennes uppfattning av det Goda, blir det aldrig fråga om en “perception” av det transcendenta i den mening i vilken vi här förstår både transcendens och perception (förnuftsmässig förnimmelse). Det förblir en transcendental mänsklig – om än allmänmänsklig – konstruktion, som samspelar med det i yttre mening empiriska och historiska, den immanenta verklighetsdimensionen: en hegeliansk “philosophico-historical perception”. Leander och Ryn tillhör ingalunda den typ av radikala konstruktionsidealister som helt enkelt förnekar en utommental verklighet. De tar avstånd inte bara från Kants lära om tinget i sig utan också den postkantianska idealism som låter Självet sätta världen i dess helhet. Men, i de filosofiskt explicita termerna, är det alltid endast den fenomenella, av sinnena uppfattade världen som tillerkänns en åtminstone delvis oberoende existens (delvis, eftersom vi endast känner den genom illusionens slöja och genom våra transcendentala kategorier).

Kan då den värdecentrerade historicismen verkligen förstå de transcendentala kategorierna, det transcendentala a priori, de imaginativa synteserna och så vidare i termer av en verklig moralisk och värdemässig objektivism? Den moraliska och värdemässiga ordningen är för Leander och Ryn liksom för Babbitt som vi sett väsentligen identisk med universaliteten över huvud, “the universal is for Babbitt ultimately a moral reality, a sense of what life should really be like”. Men är det verkligen existensen av en reell, objektiv moralisk och värdemässig ordning som bevisas med denna utveckling av kantianismen? Och, här än viktigare: är det en “transcendent moral order”? Är vi här inte fortfarande, på ett allmänt plan, delvis kvar i den verkliga innebörd av profanhumanism som knappt dolde sig bakom terminologin och retoriken i huvudströmningen av den tyska idealismen, i de subtila begreppsliga omtolkningarna?

Vad som hindrar slutsatsen att Leander och Ryn förenar sin variant av dessa moderna ståndpunkter med den transcendent objektiva, av människan oberoende – om än som väsentlig del inbegripande – moraliska ordning som de klassiska idealisterna såväl som de flesta av de medeltida skolastikerna på ett ofullkomligt och ensidigt sätt uppfattade medels sin åtminstone alltför långtgående rationalism (detta är naturligtvis inte hela sanningen om dem, i synnerhet inte om vi inbegriper hela deras tradition), är att deras universalitetsföreställning, trots de då och då förekommande hänvisningarna till “the transcendent order”, i själva verket, så länge den förstås endast genom den av dem själva uppvisade filosofiska resurserna, är blott transcendental i kantiansk mening, består blott av människans egna aprioriska kategorier och synteser. Dessa är hos Leander och Ryn, i Croces efterföljd, förvisso i relativ mening “real wholes”, till skillnad från Kants för den klassiska fysiken specialkonstruerade helheter. Men de är likafullt inte mer än mänskliga, relativa konstruktioner. Som sådana kan de sägas vara en del av en i människans mentala utrustning nedlagd “moralisk ordning” som i sin objektivitet kanske uppvisar en överensstämmelse med aspekter av vad vi med Strauss kallat den klassiska naturrätten. Men eftersom Leander och Ryn ständigt betonar det skapande och dynamiska i dessa kategoriers egen utveckling och kontinuerliga förverkligande, är det samtidigt inte fråga om uppfattandet av några i den klassiska meningen mer entydiga objektiva normer heller för denna relativa, immanenta ordning – till vilken människan med hela sin fysiskt-sinnliga såväl som mentalt-rationella, viljemässiga och imaginativa apparatur hör – som den klassisk-kristna naturrättens försvarare entydigt skulle kunna godkänna. De transcendentala kategorierna står för Kant på gränslinjen mellan det fenomenella och det transcendenta, om vilket senare vi ju enligt Kant icke kan äga någon kunskap, något vetande, utan endast som trosföremål, om än på nödvändigt sätt, motiverar uppställandet av de praktiska moraliska postulaten och garanterar dessas giltighet. Kategoriernas gränsposition innebär därför bara en annan nivå av den på det här definierade sättet immanenta verkligheten, inte en Janusställning med ett ansikte mot fenomenvärlden och ett annat mot transcendensen. Järnridån har ingen port. Genom att ansluta sig till utvecklingen av det kantska syntes- och kategoritänkandet i den senare idealistiska huvudströmningens form, och genom att förankra sin framställning av det universella i detta tänkandes insikter om den mänskliga andens innehåll och självutveckling, förblir den värdecentrerade historicismen immanentistisk. Den med historicismen och dialektiken förenliga och i och genom dem framväxande ordningen är en med viljan samverkande och sig ständigt utvecklande syntetisk fantasikategori och förnuftskategori, och dess transcendens endast kan bestå i en av vår ändliga erfarenhet upplevd outtömdhet och outtömlighet.

Leanders och Ryns kritik mot den egentliga transcendensens position motiveras av dennas ofullständiga uppfattning hos de filosofiska motståndare som kan exemplifieras av några av de ganska olika samtida tänkare vi här diskuterat. Ingen av dem uttrycker adekvat den kunskapsteori och förnuftsuppfattning, eller den andliga mångfald och dynamik, som avslöjar i vilken utsträckning den värdecentrerade historicismens insikter i själva verket kan visas vara förenliga med en åskådning som den nu tvingas i sin helhet avfärda. Varken fantasin, förnuftet, viljan eller samvetet uppfattar så att säga någonting högre än varandra i människoandens transcendentala, organiska, dialektiska, sig ständigt nyskapande och utvecklande immanenta helhet (det är nödvändigt att konsekvent etablera den terminologiska distinktionen mellan det transcendenta och det transcendentala). Leander och Ryn uppfattar dem som sådana riktigt, som sig kontinuerligt dynamiskt utvecklande och därmed möjliggörande kontinuerligt fördjupad verklighetsuppfattning, men själva den transcendenta ordning de samtidigt ibland talar om och antyder att den kan förstås endast i deras termer, dessa nya, moderna insikters termer, visar sig därför också vara något annat, vara på motsvarande sätt relativ, även om språkbruket ofta ger intryck av att förmedla en korrekt intuitiv uppfattning av transcendensens verklighet som ursprunget till “reality-in-the-making”.

Trots att de icke-historicistiska motståndarnas tänkande saknar den värdecentrerade historicismens förståelse för de moderna sanningarna, och deras egen uppfattning och utläggning av den objektiva, transcendenta ordningen är bristfällig och otillräcklig, kvarstår därför i ett centralt avseende dessa motståndares kritik av modernismen för immanentism och relativism som obesvarad. Den postkantianska transcendentalismen blir även i denna nya version otillräcklig för dess bemötande. Oaktat Platons generalistiska svagheter, eller den tolkning av Platon som ligger till grund för dem (att försöka extrahera en historiskt riktig, Platons egen “verkliga ståndpunkt”, sådan han själv förstod den, ur hans ständigt skiftande dialogiska filosoferande, är knappast ens i allmänhet meningsfullt, och definitivt inte för mina begränsade syften här; för dessa senare är det dessutom långt mer meningsfullt att med platonismen helt enkelt snarare avse Plotinos’ filosofi) och som givetvis är ett huvudfokus även för de personalistiska idealisterna, kvarstår, som boströmianen Karl Pira skriver, att vad gäller vår partiella kunskapsmässiga tillgång till “realväsendet” är Aristoteles, Kant och Hegel “i förväg principiellt vederlagda” genom Platon. Och i den kvarhållna kantianismen skiljer sig den värdecentrerade historicismen givetvis också från den klassiska naturrätt med enligt skolastikerna – som stramade upp dess oklara och delvis problematiska antika begynnelse – nödvändig förankring i teismen, som den moraliska fantasins pionjär Burke enligt dennes Ryn i så mycket närstående uttolkare Peter Stanlis vill försvara.

Som framgått är det dock ovedersägligt att den värdecentrerade historicismen innebär ett försvar för en relativ moralisk och värdemässig objektivitet. Leanders och Ryns kunskapsteori visar ingående hur de på visst sätt samverkande fakulteterna vilja, fantasi och förnuft möjliggör värdemanifestation, inkluderande det moraliskt goda, i och genom processen av historisk-filosofisk självförståelse. Oaktat de kvarstående oklarheter som kan sägas bero på frånvaron av en mer reell och konkret idealism av den typ vad jag kallat den alternativa moderna idealismen utvecklade, påvisar de det universellas – i ovan beskriven betydelse – och partikuläras nödvändiga förening. Med allt detta har den värdecentrerade historicismen på avancerat och fördjupat sätt bland mycket annat uppvisat rationalismens och generalismens ensidighet och otillräcklighet hos det klassiska förnuftets representanter eller förmenta företrädare, såväl som likheterna med den moderna vetenskapliga rationalitetens abstrakta pragmatisk-fiktionalistiska konstruktioner – som vi ser talar Ryn om “rationalistic, formalistic and pseudo-classic wholes”, med anspelning på den nyklassiska rationalismen. Och i allt detta har den icke endast tillägnat sig de väsentliga moderna framstegen, utan också på nytt sätt kombinerat och sammanställt de insikter dessa tillfört, fördjupat förståelsen av deras innebörd i en ny syntes, och därmed i vissa centrala formuleringar också självständigt vidareutvecklat dem.

På vägen har den alltså tappat bort vad som hos de klassiska idealisterna trots allt var mer väsentligt än generalismen, nämligen den metafysiska dualismen och reella metafysiska transcendensuppfattningen, den entydiga, temporaliteten överskridande vertikalitet som i själva verket är helt avgörande. De idealister som, som vi sett, delar generalismkritiken, är dock benägna att mer eller mindre kvarhålla Platons grundläggande insikt att vi – för att formulera det på ett mycket allmänt sätt – djupast sett inte kan vinna vad han anser vara egentlig kunskap om sinnevärlden, av det skälet att denna är ständigt föränderlig och förgänglig, och att sann kunskap sådan han förstår den därför blott kan gälla det eviga. Och det är i grunden förlusten av detta i alla andliga traditioner grundläggande perspektiv som, på olika sätt och i varierande utsträckning, är föremålet för åtminstone de mer andligt inriktade av de klassiskt orienterade tänkarnas (det vill säga, detta gäller, av de här nämnda, Lindbom, Weaver och Voegelin, men ej Strauss) primära kritik av det moderna projekt och den kritiska anda som den värdecentrerade historicismen, i Babbitts efterföljd, på sitt nya sätt försvarar.

Som vi sett kan det gemensamma, universella mänskliga förnuftet, den högre viljan och det etiska samvetet som är detsamma i alla, inte heller i egentlig mening förstås som varande en enhetlig, självständig realitet inom den immanenta sfären. Vad som, liksom hos Kant, mer exakt avses är att de fungerar på samma sätt inom alla människor, icke att de äger en separat existens skild från dessa. Det är helt enkelt fråga om en beskrivning av likheter i dessa fakulteters (som de kallades i den äldre psykologin) funktioner hos alla; endast i denna mening är de gemensamma. “The Overself”, “the Eternal I AM” och så vidare är här metaforiska uttryck för dessa likheter. Föreställningen om att objektiva värden – historicismens värdecentrering – kan härledas och förstås ur dessa likheter och deras historiska operationer är förvisso hållbar, och Leander och Ryn har rätt i att denna föreställning undgår relativismen åtminstone sådan denna vanligen förstås. Den värdecentrerade historicismens styrka är att den uppvisar en verklig, i “reality-in-the-making” kontinuerligt framväxande objektivitet. Den relativitet som kan tillskrivas deras åskådning ligger istället i det förhållandet att denna universalitet och dessa värden alltid filosofiskt-begreppsligt, hur fullkomligt de än manifesteras eller uppfattas, principiellt endast kan förstås som tillhörande den relativa, fenomenella, immanenta sfären. I denna mening rör sig deras värde- och universalitetsfilosofi obestridligen i en principiell relativitet, på samma sätt som Ryns demokratisyn, som bygger på samma uppfattning av den mänskliga immanensen som det högsta i det den erkänner endast de konstitutionella regleringar som i möjligaste mån skiljer det kortsiktiga från det långsiktiga och den lägre från den högre inriktningen i folkviljan som sammantagen manifestation av de enskilda medborgarnas motsvarande orientering, men ej någon separat filosofisk, rättslig, moralisk eller andlig instans eller auktoritet över denna. Den moraliska ordningen är en autonomins ordning i Kants mening.

Om frågan här uppkommer om huruvida denna skillnad har någon praktisk betydelse, är svaret emfatiskt och entydigt ja när det gäller allt som rör människans egen självförståelse (“human self-knowledge”) och egna självförverkligande, målet för hennes utveckling, hennes centrala metafysiska och andliga orientering. Ifråga om den i världen gällande moraliska ordningen och det vi diskuterar i termer av i världen manifesterade värden, står vi ju, oavsett den värdefilosofiska historicismens begreppsliga räckvidd, alltid uppenbart inför det sannas, det godas och det skönas verkligen outtömbart djupa mysterier, som i oändliga grader och variationer manifesterar sig i alla kulturer och epoker, uppblandade med denna världs motsatta tendenser, men som vi i vår inre erfarenhet också kan förstå som springande ur en källa som ligger bortom allt det i det yttre förnimbara, ja allt på det mentala planet – en källa som just vårt eget erfarande medvetande dessutom kan aktualisera sin konstitutiva förbindelse med.

Det kan ju här omöjligen handla om några enkla, fixa, en gång för alla entydigt bestämbara realiteter och förhållanden i en viss historisk period eller ett visst samhälle. Varken den från den värdecentrerade historicismen skilda metafysikens teoretiska erkännande eller ens det djupare erfarenhetsmässiga inträngandet i dess verklighet, för vilket de stora andliga traditionerna tillhandahåller praktiska vägar, garanterar något omedelbart och entydigt framsteg i värdenas och den moraliska ordningens direkta uppfattning, förståelse och efterlevande, någon självklart större precision i deras filosofiska formulering, i jämförelse med den värdecentrerade historicismen med dess mer renodlat humanistiska utgångspunkt. Och åtminstone som korrektiv till riskerna med den abstrakt-rationalistiska förvrängningen av transcendensens och universalitetens uppfattning gör den värdecentrerade historicismen rätt i att insistera på vikten av sin egen alternativa väg. Dess rikt utvecklade användning av de distinkt moderna filosofiska resurserna och den filosofisk-historiska perceptionens ovedersägliga empiriska amplitud uppväger i stor utsträckning dess immanentisms begränsning.

Paul Ludwig Troost: Haus der Kunst, München

Troost

Burkeanen Xi Jinping

“Vi kan inte bygga framtiden om vi glömmer vår historia, vi kan inte förnya om vi inte för vidare våra traditioner. Den traditionella kulturen är essentiell för kontinuiteten och för utvecklingen av ett land eller en nation, och utan den skärs deras vitala artär av. Vi måste organiskt förena och nära förbinda uppvärderingen av den traditionella kulturen med utvecklingen av den samtida kulturen, i syfte att utveckla vår kultur genom kontinuiteten och bevara våra traditioner tack vare utvecklingen.”

Confucius

Confucius sinarum philosophus

Ur anförande vid öppningen av det internationella kollokviet för högtidlighållandet av Konfucius 2565:e födelsedag och Internationella konfucianska federationens femte konferens 2014

Andrea Mantegna: Presentazione al Tempio

Mantegna

Politiska huvudpunkter

Följande är en sammanfattning av de huvudpunkter jag, som fortsättning av vissa av mina tidigare publikationer, under de senaste tio åren försökt argumentera för i de politiska inläggen i denna blogg eller i sociala media och allehanda konversation, och av vilka de flesta handlar om SD. De täcker inte in inläggen i bloggens övriga kategorier (konst, historia, språk, filosofi, psykiatri, andlighet), men dessa hänvisas till i allmänna termer.

– – –

Mitt politiska engagemang handlar om försvaret av en högre humanistisk kultur i traditionell mening.

Det finns en viktig och värdefull högre populism; den populistiska nationalismen är en nödvändig, spontan politisk reaktion som måste bejakas, men också ledas i rätt riktning.

Populismen i den problematiska lägre meningen – som har flera viktiga aspekter som noga bör analyseras – måste däremot motarbetas.

Även nationalismen i lägre mening måste avvisas, och nationalismen i allmänhet nedtonas: vad som, i viss mån och rätt sammanhang, bör försvaras är nationalitet, ej nationalism.

I stället måste det primära fokus bli Europa: vi behöver ett svenskt Europaparti som verkar för det sanna Europas enande och självständighet, genom ett från det nuvarande EU:s inriktning skilt, alternativt Europasamarbete.

Försvaret för “överordnade värden” fångar, som en socialistisk idéhistoriker på utmärkt sätt argumenterade på 80-talet, mycket av det väsentliga och förblivande relevanta i konservatismen; men dessa värden måste ges en viss filosofisk definition.

M och KD står inte för en meningsfull konservativ politik; det som varit av värde i dessa partier kan idag bara räddas av SD.

Personer som argumenterar – mer eller mindre – för en meningsfull konservativ politik gör fel i att kvarstanna i dessa partier.

Motsvarande gäller om S: det som var av värde i arbetarrörelsen, folkhems- och välfärdsstatsprojekten, kooperationen, folkbildningssatsningarna, kan idag, efter S:s kapitulation för den förenade nyliberalismen och kulturella postmarxismen, politiskt bara räddas av SD.

SD är alltså idag det enda rätta partiet såväl för konservativa med bestående giltiga övertygelser som för socialdemokrater och vänsterväljare av äldre typ.

Den delvis icke-politiskt-korrekta borgerliga liberalkonservatism som representeras av vissa kultur- och ledarskribenter är också uppenbart otillräcklig.

Kritiken mot SD för dess ursprung och tidiga historia är överdriven, orättvis och missvisande, men det innebär inte att den dåvarande inriktningen och partikulturen var tillräcklig eller hållbar.

SD bör dock strikt kvarhålla sin ideologiska inriktning “bortom höger och vänster”, och vidareutveckla, fördjupa och renodla denna från övriga partier självständiga linje.

I denna allmänna linje finns, trots de tidiga bristerna, redan från början i partiet, i partiets själva populistnationalism, en tillräcklig ideologisk utgångspunkt för den nödvändiga vidareutvecklingen.

SD kan inte reduceras till och avfärdas som ett missnöjesparti eller ett enfrågeparti.

Ersättandet av nationalismen med socialkonservatismen som huvudsaklig ideologisk självbeteckning var ett stort och entydigt framsteg.

Men även socialkonservatismen måste ideologiskt vidareutvecklas och fördjupas.

Socialkonservatismen har ett akademiskt ursprung i viktiga filosofiska, statsvetenskapliga, sociologiska och nationalekonomiska riktningar under 1800-talet och det tidiga 1900-talet.

Idag fortlevande och dynamiska humanistisk-filosofiska riktningar som idealismen, personalismen och den värdecentrerade historicismen befinner sig i kontinuitet med dem och är oundgängliga resurser för socialkonservatismens ideologiska utveckling, och mer allmänt för förståelsen av överordnade värden.

Begrepp som nyskapande traditionalism, alternativ modernitet, högre kosmopolitism, mjuk traditionalism och kvalificerad pluralism kan, med hjälp av de precisa definitioner de erhåller genom de nämnda filosofiska riktningarna, ange vissa ramar för det fortsatta ideologiska arbetet.

Ideologin måste vara relaterad till en kultursyn, en moral och en filosofi, som kan artikuleras i dessa riktningars termer.

Den samhälleliga systemkritiken måste vidgas och fördjupas med hjälp av dessa resurser.

Socialkonservatismen måste vidareutvecklas till en socialistisk konservatism, en konservativ socialism.

Borgerligheten och högern under nyliberal dominans och överhuvudtaget som oupplösligt uppbundna i kapitalismen har de senaste årtiondena, såväl i Sverige som globalt, visat sig vara ett större hot mot och mer destruktiva för en de överordnade värdenas konservatism än socialismen.

Detta måste förstås i termer av en djupgående analys av den atlanticistiska finanskapitalismen och globaliseringen i deras nuvarande utvecklingsstadium och av deras såväl högern som vänstern sedan länge kontrollerande krafter och intressen.

Problemen med invandrings- och mångkulturpolitiken, såväl som andra extrema aspekter av den politiska korrekthet denna regim alstrat, måste belysas i detta perspektiv, och deras verkliga orsaker därmed identifieras och direkt angripas.

En avsevärd del av den energi som läggs på tillfälliga åtgärder inom ramen för det nuvarande, primärt ekonomiska systemet, måste i stället omdirigeras till den kritiska analysen av detta system och av stegen för den möjliga rörelsen utöver det, och till utvecklingen av den politiska kommunikationen av detta mål.

Nyliberalismens ekonomiska och politiska idéer, som står i centrum för mycket av den vanliga “högerpopulismen”, måste överges.

Libertarianismen är rent principiellt ohållbar, i alla varianter, men äger viss betydelse som ett historiskt idéarv.

I Sverige hyser dagens radikalnationalister och den nya alternativhögern kuriöst nog till stor del libertarianska åsikter, och det är inte minst detta som är deras svaghet.

Det är främst det direkta eller indirekta försvaret av kapitalismen, ofta i form av ett omedvetet förgivettagande som skapats under nyliberalismens årtionden, som nästan alla dagens nationalister i sak har gemensamt inte bara med den äldre borgerliga nationalismen utan också med den historiska fascismen i dess huvudströmning.

Marxismens och arbetarrörelsens främsta svaghet, som skadat dem oändligt, ja nödvändiggjort motståndet mot dem, har varit deras tidsbestämda, materialistiska filosofiska positioner rörande världen och människan.

De ledde till eller var själva en del av en långtgående, ensidig och destruktiv kulturradikalism.

Socialismen måste idag förstås som skild från dessa positioner och denna kulturradikalism; den måste, i enlighet med den här antydda specifika förståelsen, bejaka andligheten och religionen och vara kulturkonservativ, värdekonservativ.

Det innebär att den även måste förstås som skild från stora delar av västmarxismen, postmodernismen, CIA-vänstern, “kulturmarxismen”, den syntetiska vänstern – alla de former av vänstern som kapitalismen själv skapat för att avväpna socialismen, och som inte har något att göra med socialism.

Politisk korrekthet är, med rätt definition, ett giltigt och viktigt analytiskt begrepp.

Dagens politiska korrekthet är till sitt väsen en anti-vit raspolitik.

SD-ledningens, Expos, DN:s och många andras angrepp på, kritik av eller uttalanden om mig som tillhörande ett radikalnationalistiskt eller högerradikalt läger är lätt vederlagda.

Rågången mot radikalnationalismen och radikalhögern måste vara tydlig och effektiv.

Men SD kan inte för den sakens skull styras alltför auktoritärt av ett litet antal personer; det kan leda till att partiet blir alltmer företagsliknande, maximerande väljarframgång och prioriterande formell maktställning som egenvärden, utan klar politisk insikt och fast politisk kurs.

En sådan ledning avskiljer partiet från nödvändiga, utifrån kommande kompletterande och korrigerande perspektiv såväl som från tidens verkliga politiska behov, och riskerar att förstöra balansen mellan nödvändigt ledarskap och den högre populismens sunda och autentiska kraft.

SD måste utvecklas vidare bort från det “gamla första”, radikalnationalismen, men också det “halvgamla andra”, den liberala anpassningen, och till vad som kallats det “nya tredje”.

Det gamla SDU, som använde denna term, hade i vissa, främst utrikespolitiska frågor men även i övervakningsfrågorna en bättre politik än “moderpartiet”, och det ägde betydande unga personella resurser.

Försiktigt och gradvis, genom intern dialog och övertygande argumentation, genom en tydlig “enhetslinje” mot splittringsbeteende och överdrifter på båda sidorna i den beklagliga konflikten 2015, borde denna politik ha introducerats i moderpartiets program och dessa personer lotsats fram till lämpliga positioner i moderpartiet.

Att båda sidor med största kraft – och dårskap – avvisade denna enhetslinje innebar en stor politisk förlust för dem och för Sverige.

Efter denna katastrof, efter att SDU uteslutits, borde AfS ha blivit det “nya tredjes” parti, men de återföll i stället till radikalnationalismen genom en strategi av “avståndstagande från avståndstagande” och upptagande av radikalnationalistiska aktivister.

Min kritik av radikalnationalismen är den som följer ur den av de ovannämnda filosofiska riktningarna bestämda åskådningen, och gäller frånvaron av dess nödvändiga förståelse och perspektiv, och i viss mån frånvaron av ideologi överhuvudtaget – den illusoriska tillräckligheten i det populistiska förlitandet på “sunt förnuft”.

Kritiken gäller normalt inte hittillsvarande enskilda, praktiska politiska förslag för att komma till rätta med problemen skapade av invandrings- och mångkulturpolitiken och övrig politisk korrekthet.

AfS, som jag vidhåller har flera bra personer i ledningen, kunde fortfarande haft en meningsfull framtid om det efter valet 2018 reformerats och politiskt och ideologiskt slagit in på den i dessa punkter antydda vägen.

Det kunde profilerat sig mot SD genom att låta dem vara det stora breda populistpartiet och i stället bli ett litet och skarpt idéparti av den typ som, när de var som bäst, SKP/VPK/V var för vänstern och, under det senaste halvseklet, FP/L för den radikala småborgerligheten; det är en nisch som behöver fyllas.

Reaktionen från AfS på dessa förslag blev emellertid nästan uteslutande negativ, hos aktivisterna ibland extremt fientlig och antagande formen av obegripliga, grova personangrepp, även anonyma sådana av den typ som tidigare förekommit också inom SD; detta visade att inget stöd fanns för min linje.

Den utbredda anonymitetskulturen på internätet visar rent generellt problemen med radikalnationalismen, och de åsikter, den anda, de attityder och det beteende – det kloakeri – som i alltför stor utsträckning är förhärskande där är i sig, som avspeglande ett tillstånd hos folket, ett centralt politiskt och kulturellt problem.

Den visar vilka krafter radikalnationalisterna mobiliserar, och är ett tillräckligt skäl att ta avstånd från deras partier och grupper.

Alternativhögern och de riktningar som uppgått i den har verkliga fascistiska och nationalsocialistiska inslag.

Den borde presentera en omfattande och djupgående utredning och förklaring av sitt förhållande till den historiska fascismen och nationalsocialismen, vad det är den bejakar och vad den förkastar.

Det kunde ge allmänt värdefulla resultat i en tid när etablissemanget regelmässigt svartmålar den populistiska oppositionen som fascistisk, uppreser en “fascismbarriär” mot alla verkliga politiska alternativ.

Den verkliga antisemitismen måste förkastas.

Det är inte antisemitism att kritisera judiska organisationer och individer, av olika radikala schatteringar, som i hög grad ligger bakom den politiska korrektheten; de historiska orsakerna till att de gör det är välkända och måste adresseras.

Det av mig använda begreppet “europeisk post-paleokonservatism” signalerar en identifikation med ett värdefullt arv från konservatismen före neokonservatismen.

Det uttrycker att det finns mycket att lära även av de förvaltare och förnyare av den traditionella konservatismen i USA som först använde termen paleokonservatism (USA är mycket mer än atlanticism), och inte minst av deras kritik av neokonservatismen; och att detta är av betydelse även för Europa.

Det finns ett stort, tomt “fält” i den svenska politiska debatten och kulturdebatten mellan, säg, Axess och Motpol, ett fält vars motsvarighet i USA fylls av konservativa av denna typ.

Men begreppet anger också att detta idag måste föras vidare inom en ny och större ideologisk ram.

En av kritisk urskillning präglad dialog med den europeiska s.k. nya högern är önskvärd, ja nödvändig.

De värdefulla delar som kan identifieras i den bör bejakas och införlivas; de utgör en viktig del av en framtida, Europagemensam politik, som gradvis kan frikoppla Europa från den atlanticistiska globalismen.

Den nya högern är inte i sig fascistisk eller neofascistisk, men där finns saker som bör avvisas av andra skäl; åtskilligt är yvigt och vildvuxet (i den mening som utförligt och precist förklaras i mina inlägg i övriga ämneskategorier och i övriga publikationer).

Namnet “den nya högern” är missvisande, eftersom dess främsta styrka är det sätt på vilket den transcenderar höger-vänsterskalan.

På motsvarande sätt bör även det nära relaterade tänkandet kring den “fjärde politiska teorin” selektivt bejakas och inkorporeras, samtidigt som också det justeras, och även vidareutvecklas, i enlighet med de ovan nämnda, mer centrala tankeriktningarna.

Inte minst relevant i den fjärde politiska teorin är dess förståelse, ur ett delvis traditionalistiskt perspektiv, av den andra teorin, socialismen, i förhållande till den första, liberalismen.

Den antiryska politiken och retoriken måste överges.

Accepterandet av närmandet till och samarbetet med NATO måste stoppas.

Den gamla bernadotteska utrikes- och säkerhetspolitiska linjen, som under lång tid allvarligt försvagats genom atlanticistiska kompromisser, måste återupprättas, förnyas och fortsättas, men gradvis anknytas till det alternativa Europasamarbetet och bidra till en på delvis motsvarande sätt självständig linje för det framtida enade Europa.

Motståndet mot den “västliga” imperialistiska (i en klassiskt konservativ men delvis också leninistisk mening) och interventionistiska krigspolitiken måste upprätthållas och förstärkas.

Satsningen på blockbildning med M och KD och det motsvarande europeiska (ECR), transatlantiska (Republikanerna i USA) och vidare internationella (israeliska Likud) partisamarbetet med den existerande högern är feltänkt och äventyrar meningen med och värdet av SD.

En stor, förenad grupp av de flesta större europeiska populistnationalistiska partierna bör bildas i Europaparlamentet, och även ett motsvarande europeiskt parti.

De bör, utöver det gemensamma i de nationella partiernas gamla program, verka för den alternativa, verkliga Europaenheten genom radikal reform av EU eller, om sådan visar sig omöjlig, genom nya samarbetsorgan och institutioner.

Utöver det europeiska perspektivet behövs en global humanistisk vision baserad på en fördjupad, historisk förståelse av universalitetens och partikularitetens förening i en mångkulturell värld.

Radiohead: Karma Police

Live in Chicago 2016. From their album OK Computer (1997).

Socialism vs libertarianism

Marxisten Caleb Maupin mötte härom dagen Stefan Molyneux, en libertarian av den typ som alternativhögern och många radikalnationalister är så förtjusta i och som även är förtjust i dem, i en debatt på temat “Was the Fall of the Soviet Union a Good Thing”, som dock är en missvisande rubrik såtillvida som diskussionen rör sig långt utöver detta ämne:

Det är anmärkningsvärt med vilken lätthet Maupin vinner denna debatt utan att ens ifrågasätta Molyneuxs solzjenitsynianska siffror för antalet av politiska motiv dödade under kommunismen (inom forskningen råder på detta område naturligtvis i verkligheten fullständig frånvaro av någon som helst rimlig konsensus), eller den, med tiden, t.o.m. av Robert Conquest förnekade avsiktligheten, från Stalins sida, i den ukrainska svälten – saker som Molyneux med häpnadsväckande oskicklighet inleder med att ta upp omedelbart efter att Maupin föregripit dem och förutsagt att Molyneaux skulle göra just det, och sedan under resten av debatten kvarstannar vid som sitt helt dominerande huvudargument. Maupin bekräftar bara – och naturligtvis i sak helt riktigt, kanske även taktiskt klokt – att stora övergrepp skedde.

Inte heller nämner Maupin att i en folkomröstning i mars 1991, när medborgarna verkligen var fria att uttrycka sin mening och stora delar av ledningen önskade upplösa Sovjetunionen, 75,4% i Ryssland faktiskt röstade mot upplösning (Estland, Lettland, Litauen, Georgien och Moldavien deltog inte i omröstningen, men med de övriga sovjetrepublikerna tillagda blev siffran ännu högre, 77,8% mot upplösning). Eller att i en opinionsundersökning ett halvår tidigare en ännu mer överväldigande majoritet angav saker som “den kommersiella maffian”, “plansystemets sammanbrott”, “ledarskapets misslyckande”, “spridning av marknadsidéer”, “maffian och den organiserade brottsligheten” och “korruption” som orsaken till landets problem – inte frånvaron av marknadsreformer. (Allt enligt Anders Carlsson i hans bok Resa in i det okända: Oktorberrevolutionen och den sovjetiska erfarenheten.)

Ifråga om Kina anser sig Maupin kunna undvara sina vanliga argument att regeringen måste stoppa den av Saudiarabien och USA (som han menar är i Afghanistan för att därifrån kunna sprida kaos till Iran, Ryssland och Kina, och hindra den nya sidenvägens utbyggnad) understödda wahhabistiska radikaliseringen av uigurerna i destabiliserande syfte, och att den satsar på att befrämja andra former av islam genom moskébyggen och utbildning, på samma sätt som den bygger infrastruktur och turistnäring i Tibet (d.v.s. turism primärt attraherad av den buddhism vars ledare i exil CIA länge stött, men som Kina numera i sig inte har några problem att acceptera); och att Falun Gong är en bisarr, USA-stödd sekt med primärt politisk, regimfientlig agenda, i samma kategori som den CIA-stödda Moonrörelsen.

Men det ska också sägas att Molyneux framstår som en ovanligt svag representant för libertarianismens ideologi. Han anklagar Maupin för att vara just ideolog i negativ mening, samtidigt som han själv försvarar ett fullständigt abstrakt, utopiskt ideal om en kapitalism som han inte kan ge exempel på någonting i historia eller samtid som ens tillnärmelsevis liknar – eller för den delen i en överskådlig framtid skulle kunna likna. Ytligheten i den libertarianska förståelsen av “frivillighet” avslöjas – ofrivilligt – av Molyneux själv som mer monumental än någonsin. Frivillighet tycks för honom vara liktydigt med att inte hotas med pistol.

Molyneux gör det svårt att förstå hur någon överhuvudtaget kunnat tro på libertarianismen. Inte ens när han delvis har rätt i sak gör han i denna argumentation rättvisa åt dess i vissa avseenden viktiga frihetliga historiska arv. Det är beklagligt. Detta arv har, som del av den borgerliga epokens historiska erfarenhet, utan tvekan en roll att spela både i bedömningen av den historiska socialismen och i utformningen av den framtida. Det finns många stora svagheter i Maupins utgångspunkter och allmänna position, ja uppenbara falskheter och förvrängningar, som i någon mån även en libertarian skulle kunna bidra till att påvisa och klargöra.

Från mitt perspektiv blir det här tvärtom genom Molyneuxs förbluffande dåliga debattinsats bara ånyo klart hur det är libertarianismen själv, inte bara den liberala kapitalismen i allmänhet, som gör att, som Hayek hävdade, konservativa i slutändan ansluter sig till socialismen, att de gör det just därför att de är konservativa, ja att de kan göra det utan att därvid överge sin konservatism. Klart blir förstås också att det finns anledningar till detta som Hayek inte förstod.

Pokrovsky Boulevard, Moscow

Pokrovsky Boulevard


Categories

Archives

All original writing and photography © Jan Olof Bengtsson

"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi