Rendera, ej rendera i

En ny och allt vanligare språklig formlöshet är “rendera i”. Den har med all sannolikhet uppkommit genom påverkan från “resultera i”, men är till skillnad från denna senare sammanställning med en preposition felaktig av såväl aktuellt semantiska som etymologiska skäl. “Rendera”, som betyder samma sak som “resultera i”, eller “ge” (som resultat), kommer direkt från franskans “rendre”, att ge eller återge, som in sin tur sägs härröra från en folklig-latinsk ombildning av “reddere” till “rendere”, med liknande betydelse. Ordet finns även i engelsk form “render”, med något vidare betydelse. Såväl på latin som på franska, engelska och svenska är det ett transitivt verb som inte kan göras om till ett prepositionsverb, och inte behöver det för att ha ett objekt. Något renderar något annat, och det gör det direkt, utan tillägg av “i”.

Ferdinando Fuga: Santa Maria Maggiore, facciata

Fuga

Anders Bergman: Humanismens födelse

Dialogos, 2016 (gå köp)

Förlagets presentation:

Anders BergmanI övergången från medeltid till modern tid spelade de italienska renässanshumanisterna en avgörande roll. Inspirerade av antika verk, som i många fall hade glömts bort sedan sekler i Europa, presenterade de nya idéer om etik, politik och pedagogik.

Till skillnad från hur fördomarna har gått i alla tider om humanister var framväxten av deras rörelse en direkt konsekvens av det allt mer urbaniserade samhällets behov av språkkunniga administratörer och politiskt insiktsfulla rådgivare. På så sätt blev deras tankar tidens viktigaste intellektuella strömning, karriärväg och statusmarkör. Men eftersom de verkade i skarven mellan de två stora epokerna i vår civilisation har deras insatser ofta marginaliserats, missförståtts eller förbisetts.

Det är inte att förundra att Humanismens födelse är den första presentationen på svenska om dessa modernitetens stigfinnare, utan vilka varken reformation eller naturvetenskaplig revolution kan föreställas ha ägt rum.

Om författaren:

Anders Bergman (f. 1980) är fil.mag. i litteraturvetenskap från Uppsala universitet.

John Cale: The Endless Plain of Fortune

From his album Paris 1919 (1973).

Nordisk alternativhöger i Charlottesville

Det var såvitt jag förstår när Christoffer Dulny p.g.a. ett angrepp från Expressen avgick som ordförande för SD Stockholms stad omedelbart före valet 2014 som den utveckling inleddes som resulterade i den nya styrelse valdes året därpå, av vilken jag var ledamot. Dulny var av alla rapporter att döma en av partiets bättre företrädare, en person med juridisk examen som partiledningen i hög grad lyssnade på. Och detta var också mitt eget intryck. Men nu valde han att träda tillbaka och arbeta i det fördolda på riksdagskansliet. Problem och missnöje – av ett slag jag inte riktigt kan bedöma eftersom jag då ännu inte var formellt aktiv medlem – uppstod i Stockholmsdistriktet.

Så sent som för ett halvår sedan värjde sig Dulny mot mina förslag att han åter borde träda fram och spela en mer synlig roll. Men redan då måste han ha förberett det steg han nu tagit, ett steg som inte i allo var vad jag tänkte mig, men som utan tvekan är stort och innebär en i högsta grad offentlig ny roll: skapandet av vad som väl, i ljuset av vad jag i vintras rapporterade om ”the Alt Right corporation”, snarast måste kallas ett svenskt dotterbolag, Nordisk alternativhöger.

Att en alternativ höger behövs, ett alternativ till dagens höger, har länge varit uppenbart, och jag har själv i någon mån försökt definiera, artikulera och försvara en sådan, vad jag tentativt, och naturligtvis bara för rent teoretiska syften, kallat en ”europeisk post-paleokonservatism”. Fastän i sina egna utgångspunkter skild från ”identitarismen”, den ”nya högern” och den ”konservativa revolutionen”, d.v.s. alla de riktningar som brukar definieras som ”högerextremism”, ”radikalhöger” och liknande, och som är den nya alternativhögerns föregångare, har jag bejakat en av kritisk urskillning präglad dialog med dem. Under flera år uppfattade jag det som om dessa riktningar i Sverige, samlade hos Motpol som så småningom utvecklades till en ”tankesmedja” och startade det årliga evenemanget Identitär Idé, rörde sig i vad som från mitt perspektiv måste betraktas som rätt riktning, bort från den allmänna grovhuggenheten och den ideologiska och kulturella vildvuxenheten.

Som en kulmen i denna utveckling tycker jag man kan beteckna de ”politiska orienteringspunkter” som Daniel Friberg publicerade på Motpol och inom kort också i sin snabbt till flera europeiska språk översatta bok Högern kommer tillbaka: Handbok för den äkta oppositionen (2015). Det var ett befriande stramt, minimalistiskt men samtidigt tillräckligt substantiellt och precist manifest, fritt från alla märkliga och ohållbara utväxter, formulerat på ett sätt som gjorde att personer från ganska skilda ståndpunkter ifråga om bakomliggande filosofi och kultursyn rimligen med mycket få reservationer kunde ställa sig bakom dem. Man kan säga att det representerade en överlappningsyta där alla som kunde sägas tillhöra en i vid och allmän mening alternativ höger kunde samlas och förenas.

Men knappt hade detta manifest publicerats förrän den gynnsamma utvecklingen abrupt avbröts, ja omvändes. Trumps bullrande framgång tycktes få vad som nu under amerikansk inspiration tog form som alternativhögern att tappa koncepterna. Plötsligt lierade man sig återigen urskillningslöst och på det mest uppseendeväckande sätt med alla de mest problematiska äldre riktningarna. Inte minst lyftes plötsligt hela det gamla nationalistiska sunkbunkeriet ombord igen, något som direkt stred mot de just fastslagna politiska orienteringspunkternas välkomna, entydiga Europacentrering. Inslag av verklig antisemitism, antisemitism av Ezzelinos slag, skymtade. En ny brutalistisk ton skrämde bort flera av de främsta tidigare medarbetarna. Friberg tycktes vara tillbaka där han en gång började. Senast kunde Ben Teitelbaum i Wall Street Journal rapportera hur han, fastän fortfarande ”dapper in a smart suit”, i Charlottesville åter rörde sig bland huliganerna. Utifrån principerna för mitt eget förhållningssätt blev det förstås efter denna förändring, under det senaste året, nödvändigt att åter uttrycka kritik av den typ jag under den tid då jag bedömde det som att man rörde sig åt rätt håll kunde minimera.

Det är den här nya ideologiskt och moraliskt ambivalenta urskillningslösheten som präglar Alt Right-korporationen och nu även Dulnys svenska dotterbolag, som oavkortat övertagit det amerikanska konceptet. Mycket av den därmed anammade amerikanska memetikens fascistiska och nazistiska signalspråk är utan tvekan ironiska provokationer, ja ett oundvikligt lättande på det politisk-korrekta trycket, utan djupare intentioner. Men långtifrån allt, som jag utförligt visat i tidigare inlägg. Althögern har följt upp med seriös substans i en lång rad publikationer. Det handlar om ett medvetet och explicit vägval.

Fortfarande har en del bra producerats av de olika aktörer som samlats under alternativhögerns nya paraply, och det gäller även den nordiska. Liksom på Motpol kan plötsligt en ny briljant, fullfjädrad skribent dyka upp till synes från ingenstans, som bjärt kontrasterar mot den inte bara i alternativmedia alltmer påtagliga glada amatörismen och bristen på elementär medvetenhet om nödvändigheten av publicistisk professionalism, ja ibland kanske t.o.m. förståelse av vad sådan innebär. För dessa kvalitetsinslags skull har jag rentav försökt föreslå hur alternativhögern skulle kunna rädda sig undan sina egna misstag, ja vända dem till något positivt genom att initiera en ny, seriös historisk diskussion av hela fascismfenomenet i vid mening, med tydliga distinktioner och nyanseringar, och på så sätt bidra till att bryta ned vad jag kallat ”fascismbarriären” för potentiella anhängare. Tyvärr har responsen från vissa varit bryskt avvisande och sakligt obegriplig.

Man kan inte a priori säga att det är fel att förena sig med och inspireras av en vital, rebellisk amerikansk rörelse på nätet, som dessutom visat sig kunna utöva ett stort politiskt inflytande. Men det finns fler problematiska inslag i det valda konceptet än de ideologiska tvivelaktigheter jag redan antytt. De som är förtrogna med mina anspråkslösa filosofiska och historiska texter kan lätt se vilken kritik som utifrån de där försvarade positionerna blir nödvändig mot det bejakande av postmodernismen och den amerikanska popkulturen i dess idag dominerande former, som vi med särskild programmatisk tydlighet finner just hos alternativhögerns svenska dotterbolag.

Den nordiska alternativhögern insisterar framför allt på att endast den är kulturellt relevant. Med det menar man bl.a. att man avfärdar exempelvis SD:s försvar för det svenska kulturarvet, eftersom det innebär hyckleri: i själva verket, hävdar Dulny, är det ingen som intresserar sig för det längre. Den enda kultur folk tar till sig är den amerikanska masskulturen. Och de gör det i mediala former och medels kommunikativa teknologier, och med ett av dessa formaterat allmänt medvetande, en av dem betingad receptiv sensibilitet, som i sig själva definierar det i mycket vid mening postmoderna tillståndet.

Det är obestridligt att det postmoderna tänkandet beskrev viktiga kulturella och sociala tidsfenomen såväl som filosofiska tendenser på ett riktigt sätt, och flera av dess analyser är utan tvekan tillämpbara på alternativhögern. Förståelsen av dessa saker är ett arv av bestående giltighet från postmodernismen, och i sådana termer är det helt rimligt att alternativhögern hänvisar till den. Men samtidigt är det viktigt att komma ihåg att det var ganska länge sedan postmodernismen var ett centralt tema i filosofin, ja att den väl egentligen bara var det under 80-talet, åtminstone i den kontinentaleuropeiska diskussionen. Att dagens nya alternativhöger, och i synnerhet den nordiska, helt enkelt presenterar sig själv som postmodernistisk och gör detta till ett centralt moment i sin självdefinition, är av flera skäl problematiskt. Det känns inte bara något inaktuellt, utan begränsar också rent principiellt möjligheterna till ideologisk utveckling och fördjupning.

Förkastandet av SD:s fokus på det svenska kulturarvet är begripligt såtillvida som deras uppfattning av detta, som jag många gånger påpekat, är torftig, ensidig och inskränkt. Med rätta har Dulny exemplifierat med töntutspelet att folkdanslag borde skickas till Rinkeby för att befrämja integrationen. Men är detta ett skäl att, så som i stället sker, lika ensidigt bejaka, ja begränsa sig till den amerikanska popkulturen?

Den nordiska alternativhögern går mycket långt i identifikationen med denna. I ett avsnitt av sin podd Vita pillret talar de uteslutande svenska deltagarna amerikanska med varandra, och även när de talar svenska kallas Dulny nu “Chris” i stället för Christoffer. Den reservationslösa amerikaniseringen, av vilken noga taget även den postmoderna självbeteckningen är en del, är helt explicit och  programmatiskt tematiserad. Uttryckligen byggande på den redan sedan mycket länge ovanliga graden av amerikanisering i Sverige, hävdar man ominöst nog att amerikanisering är särskilt lämplig just här. Det går hittills inte att urskilja något specifikt ”nordiskt”; benämningen ”nordisk” tycks enbart vara en formell organisatorisk beteckning, en del av namnet på en lokal filial. Om SD:s populistiska nationalism med hänvisning till en förment politiskt-strategisk nödvändighet i praktiken bortdefinierat huvuddelen av det verkliga svenska kulturarvet, representerar den nordiska alternativhögern en turbopopulism som helt ignorerar detta arv och ersätter det med den masskultur man i stället bejakar som det enda folk numera kan ta till sig. Invändningar avfärdas som uttryck för en förkastlig högbrynthet eller snobbism.

Hela legitimeringsgrunden för denna halsbrytande strategi är att det, oaktat de postmoderna formella dimensionernas oskiljaktighet från eller åtminstone oundvikliga påverkan på innehållet, faktiskt ska finnas tillräckligt mycket av traditionella samhälleliga, kulturella, moraliska och andliga värden, insikter och budskap i popkulturen. Denna, och främst såvitt jag förstår vissa typer av film och spel, ska vara en huvudsaklig och nödvändig form för dessas uttryck, kommunikation och tillägnelse idag.

Är så fallet skulle det förvisso kunna vara ett legitimt komplement till försvaret för det verkliga och fulla svenska kulturarvet, det som inkluderar också, och främst, det gemensamma europeiska arvet. Det skulle kunna vara ett uttryck för en välkommen traditionalistisk nyskapelse. Givetvis är det inget fel med populärkultur i sig – även den kan vara av god kvalitet, och man måste förstås, som Eliot påpekade och som jag ofta upprepat, kunna röra sig obehindrat mellan alla de olika stil- och genrenivåerna.

Men det är mycket som återstår att bevisa här. Att avvisa det svenska kulturarvet som sådant – d.v.s. utöver SD:s inskränkt populistiska version hela den europeiska högkulturen i dess egna historiska former – som irrelevant, är helt enkelt att avvisa det mesta av den önskvärda och möjliga alternativhögerns raison d’être, det mesta av det som det i verkligheten måste handla om, av det som står på spel. Det är att redan från början, i förväg, ge upp det och försvara något annat, något som aldrig kan ersätta det. Med undantag för några utmärkta artiklar och videopresentationer tycks det som om risken är överhängande att vad som kommer stå i centrum blir något helt annat än den europeiska kulturmänniskan och den europeiska identiteten som baserad på den gemensamma högkulturen, det som den enda nödvändiga och legitima alternativhögern måste stå för och försvara. Dagens amerikanska popkultur med dess grova rekvisita förefaller såvitt man kan se förstärka och frambringa helt andra värden och egenskaper.

Antifa (och jihadisterna) är utan tvekan värre, och om den existerande ordningsmakten inte kan hantera dem är det tyvärr oundvikligt att de frambringar en våldsam reaktion. Men alldeles oavsett dem, och alldeles oavsett polisens skandalösa agerande, var vad vi såg i Charlottesville den ditreste Dulny i förening med vad som av allt att döma till stora delar var en gammal odisciplinerad, ineffektiv och på alla sätt kontraproduktiv troglodythöger. Charlottesville blev en spektakulär manifestation av den nya urskillningslösheten och ett fullständigt obegripligt återfall till sunkbunkern. Vad tror man sig vinna med denna framtoning? Richard Spencer själv blev tvungen att kraftfullt ta avstånd från evenemangets huvudarrangör när denne på grövsta sätt hånade den kvinna som dödades i gatustriderna, ja försvarade att hon dödades.

Det är inte sannolikt att Charlottesville, som många tror, kommer försvaga alternativhögern. Men det gör ju verkligen inte saken bättre, om de inte omprövar sitt märkliga vägval. Man får hoppas att det bara är en tillfällig avvikelse. Den rätta framtidsvägen leder ju sedan länge bort från sunkbunkern, och även förbi SD:s alltmer socialliberala nationalpopulism, i riktning mot det nya tredje.

Relaterade inlägg:

Alternativhöger och neofascism

Tillbaka till frågan om neofascismen

Alternativhöger och post-paleokonservatism

Det nya tredje

Red Ice TV: “Diversity” Is a Weapon Against White People

Kommer italienarna själva gå lös på Michelangelo?

Efter 911 skrev den kända italienska journalisten och romanförfattarinnan Oriana Fallaci två böcker, La Rabbia e l’Orgoglio och La Forza della Ragione (av henne själv översatta till engelska som The Rage and the Pride och The Force of Reason), två rasande angrepp på massinvandringen till Europa, med starka skildringar av hur muslimer från Afrika och Mellanöstern förstörde Italiens städer och hur hela det europeiska kulturarvet var hotat.

Idag undrar man om det inte är italiernarna själva som frivilligt kommer förstöra Michelangelos Moses, hans David, hans gravmonument och andra symboler för patriarkatet och den vita rasismen. Och, med en extra – och feministisk? – godhetsmotivering, förekomma de jihadistiska invändningarna mot det klassiska motivet med mer eller mindre nakna kvinnokroppar i det europeiska måleriet genom att tvinga sig in i Uffizi- och Borghesegallerierna med knivar, bomber och andra lämpliga instrument.

Att döma av vad som nu sker i USA, som Europa ska tvingas efterlikna, räcker det ju med litet mediaagitation och globalistisk finansiering för att sätta en till övervägande del vit vänstermobb i rörelse i just denna riktning.

Hela det europeiska kulturarvet av måleri, skulptur och arkitektur är oskyddat; redan nu saknas politisk vilja att bevara det.

Red Ice TV: The War on Whites is Real

“If there was ever any doubt as to the true intentions of the endless waves of migration, let it be heard from the people who have been promoting it.”

Om opera

Hittills har jag inte skrivit något om opera här utan främst använt denna genre för att lätta upp vad vissa ser som det ibland “tunga” innehåll som annars genom många av mina texter skulle ensidigt dominera.

Operagenren, operan som form, är i sig eminent lämpad för vad Matthew Arnold kallade “high seriousness”, och det faktum att den sedan länge betraktats som ett huvudsakligt uttryck för den europeiska högkulturen är av största betydelse. Operaföreställningens och operabesökets ritualisering i enlighet med 1800-talets upphöjande av konsten till den position religionen tidigare intog, de typiska byggnaderna vid centrala torg i hela den av europeisk kultur influerade världens städer o.s.v. – allt detta gör ofta operan till en symbol för den europeiska kulturtraditionen. Och utan tvekan har många verk skapats som motsvarar genrens formella potential.

Mina operaposter bör kunna ses som användande dessa dimensioner av operan och dess förståelse i den helhetliga estetik som är en del av mitt anspråkslösa budskap. Samtidigt är operan historiskt, inklusive mycket av opera seria, en huvudsakligen lättsam, ofta folklig genre. Många borde kunna hålla med om att mina arior fyller den av mig avsedda lättsamhetens funktion. Om man beaktar att dagens operarepertoar fortfarande helt domineras av de äldre, klassiska verken, kan man kanske säga att operan – återigen huvudsakligen, många undantag finns givetvis – ofta var sin tids pop, som nu, samtidigt som denna repertoar ju vittnar om en bestående popularitet, ofta kommit att i en helt annan utsträckning än vad som historiskt var fallet betraktas som något annat än pop. Det ovan inledningsvis beskrivna helhetliga operafenomenet alltifrån 1800-talet är resultatet av detta – och under förutsättningen av tillräcklig urskillning finns heller ingenting att invända mot detta.

Inte minst i beaktande av de pågående, otroliga reaktionerna från vår tids smaketablissemang på David Weigels nya bok om progressive rock – den recenseras för närvarande i alla de stora tidningarna och magasinen i anglosfären – är man benägen att konstatera att denna nya genre är mindre pop än operan, generellt sett. I synnerhet som många av de mest kända operorna bygger på libretti av relativ tematisk ytlighet och banalitet, och som – ofta på specifikt nytida sätt – överdramatiseras och alltifrån 1700-talets förstadier till romantiken sentimentaliserats i såväl den musikaliska kompositionen som det sceniska framförandet.

Att säga att opera är en populär genre i den här aktuella, mer fullständiga betydelsen, innebär ingen nedvärdering. Det gjorde det inte för Mozart eller Verdi heller. Även i vår tids pop finns en del – om än långtifrån lika mycket – av hög musikalisk och konstnärlig kvalitet.

Skillnaden är kanske främst att vår tids pop hittills, av skäl jag försökt analysera i andra inlägg, på det hela taget saknar en kvalificerad kritik som kan identifiera och förklara vad i den som äger denna kvalitet och varför. En kritik av den typ som bidragit till att etablera den rådande operakanon.

Genesis: Dancing with the Moonlit Knight

From their album Selling England by the Pound (1973).

Ryszard Legutko: The Demon in Democracy

Totalitarian Temptations in Free Societies

Encounter Books, 2016 (go buy at encounterbooks.com)

Publisher’s Presentation:

LegutkoRyszard Legutko lived and suffered under communism for decades – and he fought with the Polish anti-communist movement to abolish it. Having lived for two decades under a liberal democracy, however, he has discovered that these two political systems have a lot more in common than one might think. They both stem from the same historical roots in early modernity, and accept similar presuppositions about history, society, religion, politics, culture, and human nature.

In The Demon in Democracy, Legutko explores the shared objectives between these two political systems, and explains how liberal democracy has over time lurched towards the same goals as communism, albeit without Soviet style brutalality.

Both systems, says Legutko, reduce human nature to that of the common man, who is led to believe himself liberated from the obligations of the past. Both the communist man and the liberal democratic man refuse to admit that there exists anything of value outside the political systems to which they pledged their loyalty. And both systems refuse to undertake any critical examination of their ideological prejudices.

About the Author:

Ryszard Legutko is a professor of philosophy at Jagellonian University in Krakow, Poland, specializing in ancient philosophy and political theory. His most recent book is on the philosophy of Socrates. He has served as the Minister of Education, Secretary of State in the Chancellery of the late President Lech Kaczynski, and Deputy Speaker of the Senate and is active in the anti-communist movement in Poland. He is currently a Member of the European Parliament, Deputy Chairman of the Parliamentary Group of European Conservatives and Reformists, and a member of the Foreign Affairs Committee.

Boulevard du Lycée, Oran

Oran

Behovet av ett Bhaktivedantasällskap

De sista tre åren av 80-talet och de första tre av 90-talet, ungefärligen, ägnade jag mig i stor utsträckning åt det s.k. Bhaktivedantasällskapet, som jag skrivit om i mitt inlägg om Bhaktivedanta Swami Prabhupada och mitt förhållande till ISKCON. Det hade bildats som en högst informell och ad hoc-artad sammanslutning av Willy Pfändtner (Ajit dasa) och Jörgen Sundvall (Vegavan dasa) efter deras brytning med Harikesha Swami Vishnupada, som vid den tiden var en s.k. “zon-acharya” i ISKCON med ansvar bl.a. för Skandinavien. Men detta sällskap blev under en period mycket livaktigt och motsvarade, som jag bedömde det, i högre grad än Pfändtners och Sundvalls verksamhet i de reguljära templen de specifika instruktioner Prabhupada givit just dem, nämligen att “predika” för “den intelligenta människoklassen”, bjuda hem medlemmar av den “till sina hem”, och lägga tonvikten på “filosofi och kultur”. Mer allmänt hade Prabhupada sagt till dem att han “inte förstod väst”, och att de därför måste “hjälpa [honom] här”. Allt detta tog Bhaktivedantasällskapet itu med. Som jag nämnde i det tidigare inlägget var Pfändtner och Sundvall samtidigt engagerade i redaktionen för tidskriften Gnosis, och hade i största allmänhet flera av de rätta kvalifikationerna för att utföra dessa uppdrag.

Detta var just vad jag uppfattade som det som behövdes, och verksamheten utvecklades i helt rätt riktning. Många trevliga personer ur den intelligenta klassen anslöt sig, och det kunde finnas anledning att nämna flera av dem här. Träffar och evenemang arrangerades spontant flera gånger i veckan i Stockholm i Pfändtners, Sundvalls och andras hem – i synnerhet hos Sundvall på Mellanjärva gård. Strikta, traditionella “föredrag” av Pfändtner, Sundvall och andra (inte minst besökande ISKCON-ledare från hela världen) utifrån enskilda verser ur de centrala skrifterna, följda av frågor och svar, kompletterades – och häri låg en stor del av det originella – med soffgruppsbaserade diskussioner med kvalificerade deltagare. Periodvis gavs kurser om någon klassisk text i den vaishnavistiska traditionen. Ibland organiserades helg-retreats på landet för fördjupade andliga övningar. En enkel liten tidskrift gavs ut. Närradioprogram sändes dagligen.

Med denna form för verksamheten, hur informell den än var, gavs, tror jag, förutsättningarna för att utveckla den vaishnavistiska grenen av den vediska traditionen i västerlandet och ge den en utformning av den typ som är nödvändig här. Med tiden hade ett sätt att förstå och presentera det mytologiska innehållet som kunde varit begripligt för västerlänningar ha utarbetats, och den indiska tempelestetiken och mycket av den indiska estetiska inramningen överhuvudtaget, som till största delen oundvikligen är högst svårassimilerbar i väst, hade redan börjat tonas ned. En begränsad selektion av det indiska formspråket hade kunnat förenas med ett västerländskt formspråk. Och så vidare. Här fanns många utvecklingsmöjligheter, möjligheter till utveckling på de områden där utveckling är oundgänglig för denna gren av vediska traditionen i väst.

Tyvärr upphörde Bhaktivedantasällskapet några år in på 90-talet. För min del innebar det att jag, som jag beskrev i inlägget om Prabhupada, överförde mitt engagemang till de stora konventioner och “communication seminars” som ISKCON arrangerade framför allt på sitt stora europeiska center i Belgien, och där alla de frågor som diskuterades i Bhaktivedantasällskapet också, och på samma fria sätt, kunde diskuteras. Ja, ännu större personella och andra resurser var förstås tillgängliga där, och i än högre grad systematiskt organiserade; under många år gav man exempelvis ut en mycket ambitiös tidskrift, ISKCON Communications Journal. Men samtidigt var detta i flera avseenden ändå inte någon ersättning. Det var främst fåga om återkommande stora konferenser, inte om ett sällskap, och därför fanns förstås inte alls samma typ av verksamhet som var huvudsaken i Bhaktivedantasällskapet, d.v.s. inga mindre möten flera gånger i veckan av ett slag som samtidigt som de tillförde de nya innehållsliga momenten också fyllde ISKCON:s vanliga tempelprograms funktioner.

Därför var det ändå ett problem för mig när verksamheten började starkt reduceras och medlemmarna flöt ut i andra aktiviteter och livsinriktningar på bekostnad av sällskapets andliga. Jag försökte göra några insatser för att upprätthålla aktiviteterna, men det ledde tyvärr omedelbart till att ett par som ofta arrangerat möten blev upprörda, eftersom de uppfattade det som kritik mot dem själva för att de inte längre gjorde det i samma utsträckning som förut, för att de gjorde för litet. Det var dumt av mig att göra detta försök, eftersom jag säkert inte hade några kvalifikationer för att åstadkomma särskilt mycket på detta område. Men min avsikt var inte alls den dessa personer trodde, och jag hade överhuvudtaget inte tänkt på dem när jag (till helt andra personer) framförde mina förslag. Faktum var också att de liksom även alla andra som tidigare stått för olika evenemang och varit värdar för möten inte längre gjorde det i samma utsträckning som förut, och efter denna incident gjorde det upprörda paret mig veterligen aldrig någonting mer i denna väg, hördes aldrig mer av. Det de felaktigt påstod att jag sagt om dem kom därmed att bekräftas av dem själva.

Det kan inte uteslutas att Pfändtner och Sundvall i själva verket ville lägga ned Bhaktivedantasällskapet, att det för dem alltid bara varit en tillfällig, provisorisk övergång, att de hela tiden varit på väg längre bort från ISKCON, i riktning mot något helt annat. Eller åtminstone att de inte ville att min specifika vision, mitt syfte att rädda västerlandet, skulle prägla, eller i alltför hög grad prägla, sällskapets åskådning och verksamhet. Under alla omständigheter är det sannolikt att jag s.a.s. läst in mer i Bhaktivedantasällskapet än vad som för dem fanns där, en Bhaktivedantasällskapets idé som de aldrig omfattat.

Sundvall köpte nu Tempelgården på Visingsö och startade ett storslaget traditionellt tempel där. Senare förklarade han emellertid att syftet i själva verket varit att driva ett konstnärligt centrum, i linje med konstnären Olle Krantz’ intentioner. Inom kort började han utbilda hypnoterapeuter, och gav ut några böcker om sin andliga väg, alltifrån hippiesextiotalet. Pfändtner flyttade till Uppsala för att utarbeta en religionspluralistisk och -dialogisk teori utifrån vad han uppfattade som “existentialismen”, och hade också en önskan att i mer personligt-biografiska termer närmare uttolka och förklara hippiegenerationens äkta, östorienterade andliga impuls. Jag hade själv alltid uppmuntrat honom att skriva mer om dessa saker (i synnerhet som han, liksom även Sundvall, alltid visat stor förståelse även för konservativa och andligt traditionalistiska tänkare av den typ jag anknöt till). Mer generellt hade jag länge försökt få in intellektuella från ISKCON på universiteten – något som över all förväntan mycket snabbt lyckades och förverkligades genom de samordnade ansträngningarna i Belgien, och inom kort resulterade i Shaunaka Rishi dasas framgångsrika skapande av the Oxford Centre for Hindu Studies, som efter bara några år formellt upptogs som en del av universitetet.

Men jag hade inte tänkt mig att sådana projekt skulle behöva gå ut över en verksamhet av Bhaktivedantasällskapets typ. Det ideal som föresvävade mig var tvärtom att de naturligt skulle kombineras och komplettera varandra. I stället försvann de flesta ut i vanliga liv (om än fortfarande som delar av den “intelligenta människoklassen”). Med Oxfordcentrets tillkomst och explosionen av forskare från ISKCON inom universiteten världen över, inte minst naturligtvis inom indologin och hinduismforskningen, har 90-talets fokus på “communication” i allmänhet, på diskussionen av nya former för undervisning och inte minst av kulturell integration och brobyggande som jag uppfattar det i hög grad avstannat. Jag har fortsatt att deltaga på en del av konferenserna, men de har blivit rent akademiska. Kvar står, som resultat av detta, ifråga om ISKCON:s egen verksamhet, i sig, fortfarande endast de vanliga, i hög grad etnoindiska tempelpresentationerna av Gaudiya-vaishnavismen i väst, helt oförändrade sedan Prabhupadas och, exempelvis, Harikeshas tid. Och de har visat sig otillräckliga.

Den mig veterligen enda organiserade form för den av mig efterlysta typen av verksamhet har de senaste åren börjat bedrivas av en liten grupp som kallar sig “Krishna West” och leds av ISKCON-veteranen och Prabhupada-lärjungen Hridayananda dasa Goswami (Howard Resnick), som ävenledes är akademisk sanskritist men som också tagit sig an det akut nödvändiga allmänna kulturella brobyggandet utifrån vad jag uppfattar som en riktig förståelse av vad som krävs i termer av anpassningar för Gaudiya-vaishnavismens möjliga kulturella förankring i väst. Men signifikativt nog har detta initiativ länge motarbetats av ISKCON:s något märkligt benämnda ledning, the Governing Body Commission, GBC.

Det är en beklaglig situation. Det som Bhaktivedantasällskapet, ISKCON Communications, och Krishna West skulle ha kunnat uppnå har inte uppnåtts, och därför har Prabhupadas hela mission kontinuerligt gått bakåt under senare årtionden, med undantag för de rent akademiska studierna. Ifråga om de egna andliga framsteg som kunde göras i Bhaktivedantasällskapet har jag ingen anledning att vara missnöjd med mina år av engagemang där. Den typ av relativt strikt disciplin som det regelbundna deltagandet i dess program innebar, med nära kontakt med erfarna och framskridna andliga lärare, är nödvändig för verklig andlig utveckling och fördjupning, för genuint andligt förverkligande. Jag kunde själv under dessa år uttala många absoluta insikter baserade på specifika tillstånd av uppnått förverkligande av en typ som inte är lätta att vidmakthålla utan den livsstil vi då delade. Allt detta ligger givetvis rent principiellt långt bortom vad det rent akademiska utforskandet och framställandet av den vediska traditionen, som ISKCON:s intellektuella idag ensidigt är absorberade i, kan nå. Många gavs genom Bhaktivedantasällskapet möjlighet att göra sådana andliga framsteg, och detta är ett bestående resultat av dess existens, ett resultat av absolut värde.

Men dess allmänna kulturella syfte, i linje med Prabhupadas instruktioner, d.v.s. att finna och etablera former för en kulturellt vederbörligen anpassad representation av Gaudiya-vaishnavismen i Sverige (former som med smärre anpassningar givetvis också är giltiga i andra västländer) uppnåddes inte. Såtillvida har jag alltid känt en besvikelse över åren av engagemang i Bhaktivedantasällskapet. De borde ha kunnat leda till mer. Bhaktivedantasällskapet borde ha kunnat finnas kvar. Eftersom det gick som det gick med mitt försök att rädda det, har jag inte känt mig kunna göra något mer för detta syfte. Men jag har alltid fortsatt insistera på att ett Bhaktivedantasällskap av just den typ som en gång fanns är vad som fortfarande behövs. Endast från en sådan utgångspunkt kan, tror jag, fortsatta steg mot de nödvändiga nya formerna för denna andliga riktning i väst bli möjliga.

Bhaktivedanta Swami Prabhupada

A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda: Bhagavad-gītā som den är

Bhaktivedanta Swami Prabhupada in Stockholm

Harikesha Swami Vishnupada

Harikeśa Swami Viṣṇupāda: Varṇaśrama Manifesto for Social Sanity

The Hare Kṛṣṇa Movement and Western Cultural Identity: Education, Preaching, Conversion

John Singer Sargent: Lady Agnew

Sargent

Ordet chauvinism

Inte minst nationalister har ofta anledning att använda ordet “chauvinism”, i syfte – hoppas man – att markera att de inte accepterar det fenomen ordet betecknar. På grund av nationalisters ökade närvaro i debatten, inte minst i poddar och annan hörbar form på internätet, och deras motståndares därmed likaledes mer framträdande kritik, enligt vilken fenomenet inte undviks, kan nog användningen sägas ha ökat. Därmed blir det vanliga felaktiga svenska uttalet mer störande, och det finns större anledning för språkvården att påpeka det.

“Chauvinism” uttalas ofta fel på liknande sätt som “defaitism“, om än, möjligen p.g.a. likheten med “chaufför”, där jag har en känsla av att det korrekta uttalet ofta på något sätt dröjer kvar, och eftersom “au” naturligt uttalas “rätt” på engelska, inte med samma nästan undantagslösa regelmässighet. SAOL anger pedagogiskt uttalet som “sjåvinism'”; “sjaovinism” är fel.

Det skadar inte att känna till etymologin. Chauvinism är, skrev Ugglan i början av 1900-talet, “ett tämligen nytt ord, hvarmed fransmännen ursprungligen betecknade en blind beundran för Napoleon I och det första kejsardömets ‘gloire’. Därefter blef det en benämning på den öfverdrifna franska nationalkänsla, den själfbeundran och det svärmeri för den krigiska äran, hvilka en tid under det andra kejsardömet voro Napoleon III:s förnämsta stöd. Slutligen har det öfvergått till betydelsen af ensidig, skrytsam och utmanande patriotism i allmänhet. Ordet chauvinist (fr. chauvin) lär ursprungligen varit ett öknamn, erinrande om en soldat Nicolas Chauvin från Rochefort, hvilken på sin ålderdom med så naiv skrytsamhet berättade minnen från revolutionskrigen och så öfverdrifvet uttryckte sin beundran för Napoleon, att hans namn blef en populär benämning på andra hans gelikar, hvarefter teatern upptog typen och ytterligare bidrog att popularisera den (först lär typen under detta namn förekommit i bröderna Cogniards 1831 uppförda vådevill ‘La cocarde tricolore’).”

Man noterar den pedagogiskt försvenskade stavningen av “vaudeville”.

Constantinople

Constantinople

En självständig europeisk linje

Vad som skulle behövas är en gentemot både USA och Ryssland självständig europeisk (inklusive nordisk) linje som kunde bryta eskaleringen av konflikten med Ryssland, eliminera krigsrisken, och börja ange konturerna av en framtida enhet för samtliga berörda, baserad på den i vidaste och allmännaste mening europeiska kulturen och identiteten. Att alla står inför gemensamma hot och utmaningar är uppenbart. De är av sådant slag att det borde vara lätt att se denna enhets nödvändighet. Tidigare kunde den framstå som alltför abstrakt, avlägsen och politiskt irrelevant. Så är knappast längre fallet.

Rosanna Carteri: Prendi, per me sei libero

1958

Hegel och panteismen

Som vi sett menar Leander och Ryn att vad vi kaske kan kalla den metafysiska dualismen är en produkt av det reifierande tänkandet. Nu kan dualism av detta slag givetvis betyda många olika saker, och flera av dessa är utan tvekan problematiska. Den här relevanta metafysiska dualismen är givetvis endast en differentiering inom en större totalitet, såtillvida som i en mening monismen per definition följer ur begreppet om det absoluta. Men för mitt syfte här är förenkling nödvändig. Den fråga man måste ställa sig är om den reella differentiering vi här talar om, den mest generella metafysiska åtskillnaden mellan absolut och relativt, transcendent och immanent, realväsende och fenomen – och detta är inte samma åtskillnad, utan tre olika, om än relaterade – verkligen av samma typ som de pragmatiska, abstrakta fiktionerna? Är de inte tvärtom genuina, filosofiska begrepp i lika hög eller rentav högre grad än de av Ryn behandlade, avspeglande än mer fundamentala permanenta strukturer hos verkligheten, ja t.o.m. hos erfarenheten?

Det förefaller mig som om orsaken till de värdecentrerade historicisternas och Babbitts motstånd mot den metafysiska dualismen beror endast på deras speciella uppfattning av dennas egentliga innebörd: de stannar helt enkelt vid dikotomin mellan å ena sidan den parmenidiska enheten eller monisternas odifferentierade ena, och å den andra den heraklitiska fenomenella mångfalden å den andra. Dessa ensidigheter måste förvisso betraktas som abstrakta reifikationer. Men den metafysiska dualismens polaritet kan också beskrivas på annat sätt.

Det måste understrykas att när jag använder termen metafysisk dualism gör jag ett avsteg från den moderna idealismens terminologi, även den riktnings som jag primärt hänvisar till, den personalistiska idealismens. Liksom ifråga om begreppet transcendens är det emellertid endast min avsikt att modifiera terminologin, inte den begreppsliga förståelsen. Boströmianen Karl Pira talar om “systematisk monism”. Och denna typ av idealismen undviker inte bara termen dualism utan även termen metafysik. Den senare kritiserades redan av Grubbe som betecknande ett hos den dogmatiska realismen med dess transcendensbegrepp förenat och från detta oskiljaktigt, ohållbart antagande om en i alla avseenden utanför människans medvetande liggande verklighet. Intet av detta åsyftas emellertid här.

Jag använder temen endast för att tydligare markera en central punkt i den aktuella, särskilda formen av idealism, nämligen dess specifika kritik av panteismen – ännu ett begrepp med flera betydelser av vilka vissa måste accepteras och andra förkastas. Monismen kan i vissa former nämligen ses helt enkelt som panteismens förfinade variant, och i dessa former är den oförenlig med denna idealism. Och användningen av den aristoteliska termen metafysik här förklaras på samma sätt som användningen av termen transcendens, vars betydelse här varken är den dogmatiska eller det kantianska/kriticistiska. Jag använder den i stället i samband med ”realväsendet”, med en dimension av det absoluta som totalitet, nämligen det absoluta som ”urväsende” och som liggande bortom den av de ändliga väsendena fenomenellt uppfattade och såväl yttre som inre världen.

Leanders och Ryns försiktiga och välavvägda anammande av Croces dialektiska logik är relevant, plausibelt och hållbart inom den sfär där deras tänkande rör sig, d.v.s. såsom tillämpat på de immanenta processer – såväl verklighetens egna som den filosofiska förståelsens och den historiska kunskapens, om vi väljer att åtskilja dessa – och på den fråga om universalitetens och partikularitetens förening som står i centrum för deras intresse. Dialektiken framstår här som sann delvis just därför att den i den mening jag kort antytt inte omfattar den mer fundamentala metafysiska dualismen sådan jag tror att den måste förstås som del av vad Boström kallade ”människans filosofi” som skild från ”filosofin” i och för sig själv.

De värdecentrerade historicisternas reservationer gentemot Hegel är visserligen i mycket desamma som de tidiga s.k. högerhegelianernas. Men icke i allo. De instämmer i kritiken mot faran av religiös hybris och “morally indiscriminate pantheism”. Dessa svagheter likställs emellertid signifikativt nog med Hegels “metaphysics”. Reservationerna mot Hegel är formulerade inte bara utifrån deras egen etiska dualism, utan också i viss mån med hänsyn till den religiösa transcendensförståelsens aversion mot den panteistiska immanentismen. Men Leander och Ryn förenar ju icke som högerhegelianerna och även vissa av de personalistiska idealisterna Hegel med en filosofiskt teistisk position; deras reservationer begränsas till övervägande del till de etisk-monistiska aspekterna inte minst av Hegels estetik, eftersom detta delområde är centralt för deras egen analys av de imaginativa synteserna. De eftersträvar “a dialectical account of experience, one which absorbs what is valid in Hegel while rejecting pantheistic, monistic implications”: [Will, Imagination and Reason, 216.]

“The great aesthetic tradition had become impotent in Hegel’s version. He retained the insight that there is a kind of truth in art, but in the idealistic tradition with its strong pantheistic leanings, the complementary insight that false and illusory world-views are also held imaginatively was submerged. This promoted an uncritically tolerant attitude (like Coleridge’s view of Wordsworth). An omnium gatherum inclusiveness was cultivated. Hegel enumerated types and periods of art (Oriental, Classical, Modern or Romantic). He put them all on the same level and showed scant interest in evaluating the achievements within each period. Only very dimly did Hegel see that the moral will and the imagination develop together as man tries to move closer to reality. In as much as the absence of this idea is the ‘bankruptcy’ of post-mediaeval philosophy, as Babbitt says, the ‘central impotence’ of the Kantian system of which Babbitt speaks is also that of the Hegelian system: Hegel did not see that the imagination is a source of baleful falsehoods as well as truth, and he lacked a method for working one’s way out of the former toward the latter.” [Ibid. 193 f.]

Jag skall återkomma till frågan huruvida dessa reservationer, och den typ av universaliemanifestation de förutsätter som det högsta, är tillräckliga för en mer allmän förståelse av förhållandet mellan humanistisk filosofi och adekvat definierad religion i ett senare avsnitt. Poängen här är att reservationerna alltså inte omfattar de filosofiska argument som den typ av metafysik jag vill försvara anför gentemot Hegel. Vi måste uppehålla oss något vid just dessa argument, eftersom vi i ljuset av den ståndpunkt som nödvändiggör dem vinner vad ett så viktigt filosofiskt perspektiv på den värdecentrerade historicismen – något som kommer bekräftas ytterligare i samband med behandlingen av andra aspekter av denna.

Piazza Giovanni Bovio, Napoli

Borsa-002

Alice Teodorescu

Jag har aldrig riktigt förstått entusiasmen för Alice Teodorescu. Som de flesta borgerliga ledarskribenter och politiska kommentatorer idag säger hon bara, såvitt jag kan minnas, antingen trivialiteter eller nonsens. Eftersom inte ens triviala politiska sanningar av Teodorescus typ är eller åtminstone tills nyligen inte varit allmänt accepterade eller kända i Sverige, har det funnits ett stort opinionsmässigt fält här, där några av de borgerliga skribenterna gjort karriär genom att med tillräckligt god språkbehandling och stilistik uttrycka dem. Trots allt detta säger om debattnivån, och trots det bristande s.a.s. objektiva läsvärdet, är detta inte något det funnits anledning att onödigtvis beklaga sig över. Denna opinionsbildning har varit oundviklig, och har bidragit till att föra Sverige, eller åtminstone den svenska debatten, i rätt riktning.

Värre är det med allt nonsens. Teodorescu gjorde från första början med största entydighet och emfas klart att hon står för fri invandring och öppna gränser. Ändå sägs hon vara, ja anklagas hon för att vara, “SD-omhuldad”, och jag kan också själv se att hon verkligen är det. Detta är ännu ett vittnesbörd om debattens fantastiska torftighet: så stor är hungern efter sanning att även den trivialaste välkomnas med oreserverat omhuldande av dess förmedlare, även när den blandas med ståndpunkter som är raka motsatsen till de egna.

När jag har påpekat detta har SD:are t.o.m. engagerat sig till Teodorescus försvar och försökt hävda att hon ändrat sig ifråga om de öppna gränserna. Eftersom min entusiasm är begränsad, även om jag förstår att fenomenet Teodorescu är oundvikligt, läser jag långtifrån allt hon skriver, och jag kan därför inte med säkerhet säga om eller i vilken utsträckning hon ändrat sig på denna punkt. Men flera gånger har jag, strax efter att jag fått förklarat för mig att hon ändrat sig och jag därför tillfälligt blivit mer uppmärksam på hennes krönikor, kunnat konstatera att hon upprepat den oförändrade åsikten.

Hennes senaste inlägg i GP ligger ideologiskt helt i linje med den. SD:s Richard Jomshof måste, säger hon, be om ursäkt för att han på moderaten Kahin Ahmeds påstående – med anledning av något som kallas “politikerveckan i Järva” – att Jimmie Åkesson “inte är välkommen i förorterna”, svarade att Ahmed “inte är välkommen i Sverige”. Hon invänder också mot Jomshofs uttalande att det är “provocerande när någon som inte är svensk kommer till Sverige och försöker inskränka svensk yttrandefrihet”.

Ahmeds uttalande är visserligen också problematiskt enligt Teodorescu: det “säger mycket som inte är så smickrande om Ahmeds demokratiska insikter”. Men detta är “sekundärt i sammanhanget”; det är “Jomshofs syn på vem som är svensk och vem som inte är det” som för Teodorescu är det allvarliga.

“Man kan inte”, skriver hon, “aspirera på riksdagsmakten [jag tror Teodorescu menar “regeringsmakten”] och samtidigt dela upp människor utifrån etnicitet på det sätt som Jomshof gör.” Varför kan man inte det? Kan man dela upp människor utifrån etnicitet på något annat sätt än Jomshofs, eller kan man överhuvudtaget inte göra det? Oavsett svaret på den frågan tycker jag Teodorescus formulering säger en del som inte är så smickrande om hennes demokratiska insikter.

“Men inte bara Sverigedemokraterna dras med detta oacceptabla förhållningssätt”, fortsätter hon; “alla som använder identitetspolitiska förklaringsmodeller, oavsett bevekelsegrund, behöver sluta definiera människor som ‘invandrare’ och ‘svenskar’.” Det här är en helt fantastiskt långtgående utopistisk-ideologisk formulering, och som sådan karaktäristisk för dagens svenska borgerlighet. Definitionen av människor som invandrare och svenskar, Jomshofs uppdelning utifrån etnicitet, är ju en självklar del av identitetspolitiska förklaringsmodeller; om de som använder dessa förklaringsmodeller skulle sluta med denna definition eller uppdelning vore de naturligtvis inte längre identitetspolitiska. Om man på fullt allvar tror att etniska skillnader inte bidrar till identitetspolitiska modellers förklaringsvärde förstår man mycket litet av världen, historien, mänskligheten, samhället och kulturen.

Teodorescu kräver att Jomshof och SD “omgående” ska kunna svara på frågan om “vad som krävs för att bli svensk”, eftersom, som hon implicerar, alla som aspirerar på “riksdagsmakten” måste kunna det. En stark moralistisk ton anslås när detta simplistiska krav framförs. Teodorescu själv menar sig förstås själv omedelbart kunna svara på detta: “skiljelinjen mellan människor” bör helt enkelt “inte baseras på blodstillhörighet”, och med hänvisning till sig själv inskärper hon att “också den som är utrikesfödd kan vara svensk”. “Är inte”, frågar hon, “hela poängen med integration att man ska få bli betraktad som svensk oavsett varifrån man kom?” Men Teodorescu kan inte undvika frågans svårigheter. Inte heller hon godtar endast det formella medborgarskapet som definition, eftersom hon med “integration” menar något mer. Därmed uppkommer oundvikligen en fråga om något slags gränsdragning i kulturella termer. Teodorescu är missnöjd med Jomshofs svar till media att frågan om vad som krävs för att bli svensk skulle tas vid ett senare tillfälle, men just en sådan separat och utförligare behandling är vad även hennes egna formuleringar nödvändiggör.

Jag måste erkänna att det, utöver den oerhörda naiviteten ifråga om etnicitet, även finns annat som jag inte förstår i de här åsikterna om svenskhet och integration. Teodorescu tycks anta att de är gemensamma för henne och SD, eftersom hon anger problemet med Jomshofs uttalande om Ahmed för SD:s del som att det ogynnsamt “påverkar partiets trovärdighet i integrationsfrågor”.

Det finns trots allt en sak jag, för ett antal år sedan, fann intressant med Alice Teodorescu, och det var att hon kom från Rumänien, att hon var rumänska. Därför försökte jag en gång diskutera Bukarest med henne. Men utan framgång. Hon tycktes hela tiden vara restlöst absorberad i strävan att bli svensk. Mycket av det hon skrivit, och pratat om i radio, handlar om hennes eget svenskblivande, och hon använder alltid sig själv som ett exempel som ska illustrera riktigheten i hennes extrema invandringspolitiska position.

Men varför är det så viktigt att bli svensk, att “få” bli betraktad som svensk? Varför är det så farligt att inte betrakta Ahmed som svensk? Vill Teodorescu inte kännas vid sitt rumänska ursprung? Varför i så fall? Vad är det för fel på Rumänien? Har hon inga släktingar där som hon står i kontakt med? Att hon i vissa avseenden anpassar sig till den svenska kulturen är självklart för en utbildad europeisk kvinna. Men att hon aldrig på något sätt identifierar sig som rumänska framstår som fullständigt abnormt och onödigt. Det finns ingen anledning för en rumänska att ta i så till den milda grad för att framstå som svenska. Det går alldeles utmärkt att med bara några smärre anpassningar vara rumänska i Sverige. Teodorescus barn eller barnbarn kanske en gång inte alls kommer uppfattas som rumäner utan bara som svenskar. Men att hon själv, som invandrade tillsammans med sina föräldrar, insisterar på det sätt hon gör på att bara vara svensk är enbart krystat.

Skulle jag behöva anstränga mig på samma sätt att bli uteslutande rumän om jag utvandrade till Rumänien? Jag skulle inte vilja det. Skulle rumänerna kräva det? Jag tror inte det. Än mindre skulle jag vilja eller för den delen kunna helt förändras om jag utvandrade till Irak eller Nigeria.

Det vore naturligtvis en annan sak om hundratusentals okultiverade rumäner invandrade till Sverige och vägrade anpassa sig överhuvudtaget. Men det finns väl för närvarande ingen anledning att tro att vi kommer ställas inför det problemet. Ett kanske relativt stort men ändå begränsat antal utbildade invandrade från övriga Europa som anpassar sig i de få avseenden detta är nödvändigt, är något som Sverige lätt kan hantera.

En helt annan sak som vi däremot verkligen står inför är många hundratusentals invandrade från Afrika och Mellanöstern. Det bisarra i Teodorescus argumentation ligger inte minst i att hon använder sitt eget exempel som bevis för riktigheten av invandringspolitiska positioner som berör även alla dessa. Men det är ju endast en liten minoritet av dem som kommer hit för att bli svenskar och som vill “få” bli betraktade som sådana i någon som helst kulturell mening. Detta är ett helt annat och långt större problem än även hundratusentals okultiverade och oanpassade rumäner skulle vara.

Såvitt jag förstår antas Afrikas befolkning komma att öka med flera miljarder under detta århundrade, och enligt bl.a. tidigare finansministern Anders Borg är det en självklarhet att en mycket stor del av dessa kommer invandra till och omforma Europa. Även Mellanösterns befolkning ökar mycket kraftigt, och invandrar ju till Europa. Samtidigt kommer den europeiska befolkningen fortsätta minska. I ljuset av dessa enkla demografiska fakta framstår Teodorescus generaliserade tro på den integration hon själv menar sig framgångsrikt exemplifiera som grotesk. Med en sådan utveckling är det givetvis i stället Europa som kommer integreras – ja assimileras, uppgå, försvinna – i Afrika och Mellanöstern.

Sverige och Europa kan förstås absorbera också ett mått av anpassade människor från Afrika och Mellanöstern. Utan tvekan finns även bland dessa sådana som vill integreras, och många som gjort det. Men i jämförelse med andra européer blir det svårare med dem som inte anpassar sig eller som anpassar sig i otillräcklig utsträckning. Det är främst här Teodorescus och jämförbara opinionsbildares argumentation kollapsar. Teodorescu delar själv upp människor och räknar med skiljelinjer. Men för henne får detta bara gälla integration contra icke-integration. Det är uteslutande fråga om kulturella skillnader av ett slag som alltid med rätt vilja och ansträngning kan upphävas. Detta är en ytlig förståelse. Den generella integrationen är ett orealistiskt och ibland även ett icke önskvärt mål.

Nationella, etniska och kulturella identiteter är från det högsta andliga perspektivet givetvis alla ytliga och temporära. Men det förhastade steget från en sådan insikt till dess förmenta politiska tillämpning i en värld och bland människor som inte har tillgång till detta perspektiv blir alltid katastrofalt när det, som så ofta bland de få som omfattar detta perspektiv, tas via den abstrakta ideologiska individualismen. Den enhet som förenar oss som människor måste hävdas och de civilisatoriska normer som vi kan komma att gemensamt erkänna måste etableras, i den mån de kan etableras, på ett långt mer försiktigt och historiskt förankrat sätt.

Eftersom det är uppenbart omöjligt på längre sikt för de kvantiteter utomeuropeiska invandrare Europa nu tar emot att integreras på sådant sätt att de blir européer i någon rimlig mening, är denna invandring givetvis principiellt fel och måste stoppas. Trots alla de utmärkta invandrade som kunnat anpassa sig i tillräcklig utsträckning (utan att för den skull helt ge upp sina ursprungsidentiteter, vilket vore än mer artificiellt för dem och i de flesta fall omöjligt), gör själva omfattningen att den integritetspolitiska retoriken i detta fall blir rent illusionsmakeri.

Alice Teodorescus fall däremot är så annorlunda att den identitetsförändring hon eftersträvar för egen del är helt onödig och oönskad. Men det är litet provocerande att hon säger att Jomshof måste be om ursäkt. Trots de stora skillnaderna mellan henne och Ahmed har de det gemensamt att ingen av dem är svensk. Och det är helt OK.

Nicolai Gedda: Fra poco a me ricovero

1967

Philosophy and Vedanta

Although the differences should not be exaggerated, and there are many instances of convergence, philosophy in the sense of the intellectual discipline first developed in ancient Greece and by which and for which the term was first used, is a specific product of Western differentiation and hence unlike the traditions of thought in other cultures. Primarily, what this means is precisely that it is not in principle a tradition of thought based on the acceptance of authority, but a non-traditional discipline, whereas especially in the Vedic tradition (in a broad sense) in India, but also to a considerable extent in China, for instance, the dominant disciplines of thought are traditional, based on traditional authority, as parts of larger traditional, non-differentiated cultures.

Today, “philosophy” is used loosely as covering qualified and more or less organized thought in all cultures (Indian philosophy, Chinese philosophy, comparative philosophy), so that it becomes necessary to speak also of “Western philosophy”, despite the fact that in a strict sense, and if we are not talking about philosophy in the Western sense as pursued in modern, Western-style universities in other parts of the world, philosophy is Western only. In the many contexts in which it is necessary or desirable to bear this difference in mind, it is helpful, as I think Heidegger suggested, to speak, with regard to other cultures, of thought rather than philosophy.

This does not mean that philosophy is necessarily anti-traditional. Already Plato was inclined to revert to elements of traditional teachings in the face of the emergence of the sophists, and to restate them in terms of the new discipline. In this way, it has of course always remained possible to deal with traditional teachings within the specific framework of philosophy and with the non-authoritarian approaches and “methods” of philosophy.

One result of the differentiational shift that defined Western civilization from the outset, and, in another form, shaped also the religions that came to establish during the medieval period the version of Western culture that came closest to the traditional ones (and not least their theology, since it made use precisely of the already differentiated legacy of Greek philosophy), is that, ever since antiquity, Westerners do not accept as literally true the mythological content that is a part of the compact cultural wholes of traditional cultures, and often related to their traditions of thought. Now, the question can be raised if, or to what extent, that content was accepted as literally true even within the traditional cultures. But at least after the establishment of Christianity, and especially in the course of modernity when philosophy was both supplemented and sometimes replaced by science, the West has normally also not accepted the mythological content – its own early mythological content, as in the Greek and Norse myths – as non-literally true, as true in another sense, and as thus related to its specific discipline of philosophy – at least not in any systematic way, as made possible in other cultures precisely though the connection with their respective traditions of thought.

The cognitive content and meaning of myth was retained only selectively and fragmentarily in the mainly aesthetic use of the Western mythological past, in the arts, and the ongoing, broadly romantic attempt by some to defend and revive mythology is also specifically Western in that its context is normally a distinct modern irrationalism considered desirable for exclusively Western reasons and quite different from both philosophy in the classic sense and the partly comparable traditions of thought. What can be understood to be mythological consciousness as such thus did not shape Western culture in its distinctive form, and this historical fact, and its complex causes as they can be summarily described as the process of differentiation, are what accounts for the characteristic difficulties that Westerners may have in understanding traditional cultures.

Some elements of the traditions of thought of other cultures are, however, often sufficiently abstracted from the mythological content even within the compact cultural wholes, for Westerners – and, nowadays, others shaped by the distinct, general Western process of differentiation – to be able to appreciate their substance as separate teachings. In the broadly Vedic tradition, all of the branches and “schools” of thought acknowledge in a general way the authority of the Vedas, the Upanishads etc., and in the most purely intellectual discipline within the tradition, Vedanta, all of the subdivisions and lines of interpretation must, in order to be Vedanta at all, accept and build specifically on not only the Vedanta (or Brahma) Sutra, but also the Upanishads and the Bhagavad-Gita. Thought takes shape only within this traditionally and scripturally defined framework.

But within it, it often assumes forms that are conceptually distinct from the mythological-narrative content of the broader tradition, and, while still part of the traditional-authoritative whole, developed in a way that brings it closer in both form and substance to the conceptuality of philosophy in the Western sense. It is not least this that makes comparative study possible, meaningful, and valuable. A dimension of universality is reached which transcends the level where the differences and distinctions between non-traditional philosophy and traditional thought remains significant.

Apart from the mentioned fact that philosophy can always, as such, address any kind of traditional content and of course especially traditional teachings about life, the world, etc., this culture-transcending universality and intelligibility is the obvious reason why “Western philosophers” should pay attention to the substance of this traditional discipline of thought. Needless to say, many Western philosophers have done so, for hundreds of years. But there are many others who still do not, and the explanation for this is of course in most cases to a greater or a lesser extent the historical distance created by the differentiational process and the resulting concept of philosophy, its task, and its reach.

In addition to the partial, intra-traditional differentiation – i.e., differentiation in a much more limited sense that did not at all determine the whole culture, as in the West – on what seems from a Western perspective the conceptual and abstractional level in the Vedic tradition as a tradition of thought, culminating in Vedanta and its sources (according to the intra-traditional understanding, there are in many verses also other, “mantric” qualities that are, as it were, quite concrete), there are other reasons for its proximity to philosophy. First of all, at its origin, before its manifestation in the form of scripture became established as authoritative and tradition-defining, it did, at least in some respects or with regards to some – metaphysical and spiritual – areas of thought, display some of the novel “openness” that was a precondition of philosophy among the Greeks, but which, among them, remained, at least ideally, its basic operational ideal to the extent that no philosophical works became “canonized” as authoritative and conjoined with the larger traditional culture, as in India. The teachings of the Upanishads are what has been seen by especially qualified seers, it is their higher perceptions, not mere revelations of one or more gods, that are the very basis of the scriptural authority and indeed what constitutes revelation in the more general Vedic sense, and hence the basis of the tradition.

A second fact which accounts for the proximity is the sheer vitality of the intra-traditional thought itself throughout history. This might at first appear paradoxical, given its definitional basis in a fixed, unchangeable canon of authoritative scriptures. But it is easily explained by the fact that these scriptures by their own nature to an often remarkable degree require interpretation. This is especially the case with the elliptic sutras, which simply cannot be meaningfully read except in the light of accompanying explanation and exegesis. Within this strictly traditional discipline, its constitutive and defining bases and ever-present points of departure thus in themselves leave vast areas of thought open for interpretation, development, deepening, broadening. At the same time, the given formulations of what is already seen by the seers is sufficiently precise to set clear limits to possible interpretation, and the strictness and fixity of their retention, with those given limits, as the ineluctable reference for all thought, preserves and holds together the tradition as such.

Indeed, the very traditionalism of this unbroken continuity with the given “canon”, the fact that all new thought is just new interpretation and exegesis of the same texts, makes possible a kind of intellectual discipline that is hard to attain in “Western philosophy”, where any new philosopher or school is always in principle at liberty to break radically with the past and their predecessors, and often have done so. Even if, because of the very nature of reality, thought, and language, “Western philosophy”, as a whole, and even including such breaks, of necessity to a considerable extent constitutes a kind of system with identifiable internal laws and dialectical movements, its exploration and exposition cannot possess the internal coherence and rigor of a traditional discipline, a tradition of thought in the sense here discussed, developed to the extent that it is the case in Vedanta; and this is of course true also with regard to the historical succession of Western currents, schools and individual philosophies within the major divisions of this larger system.

I often discuss philosophical positions I am inclined to defend in Western terms, in terms of the mutually adjusted and modifying currents of idealism, personalism, and value-centered historicism. But I also, without making any claim with regard to knowledge about or familiarity with it, frequently make reference to Vedanta, and try to include it as a fourth component. But in its most general formulations, and not just those of the Vedanta Sutra but also, for instance, those of the so-called mahavakyas, the Great Utterances or Sayings which are considered to contain the essence of the Upanishadic teachings, Vedanta is more than a component. Because of the very nature of those formulations, it is not really a matter of their being adjusted and modified in the mutual fashion of the mentioned “Western philosophical” elements of the philosophical whole I tentatively conceive. I regard them rather as their own tradition itself regards them, as the most universal, absolute formulations of the truth on the highest “metaphysical” level, which must, when necessary, adjust and modify everything else without themselves being adjusted and modified. And, for the reasons discussed here, I have no problem in accepting them as such even when I am thinking – as to a considerable extent all Westerners must – from within “Western philosophy” itself.

Le Quai du Sud et la statue de Lamartine, Mâcon

Macon

Hegel och van der Heeg

Tidskriften Kris gav 1981 ut ett ambitiöst temanummer om Hegel, med bl.a. en första svensk översättning av inledningen till Andens fenomenologi och med bidrag av Charles Taylor och Jacques Derrida. Motivationen bakom detta initiativ var uppfattningen att Hegel behövde introduceras i Sverige eftersom det aldrig funnits någon hegelianism hos oss. Det var en utbredd uppfattning vid denna tid, även bland filosofi- och idéhistoriker. Och skulden för denna frånvaro – som innebar en entydig brist – lades ibland entydigt på Boström och den boströmska skolan.

Denna syn på den svenska filosofihistorien upprepas nu, i ordalag som är identiska med dem man minns från den tiden, av Erik van der Heeg i en recension på någonting som heter “Ledarsidorna” av Simon O. Petterssons nya bok Svenska konservativa profiler, som bygger på en serie artiklar publicerade i Samtiden. Heeg betonar att Pettersson använder beteckningen “profiler” i stället för filosofer eller tänkare, och menar att inte minst hegelianismens frånvaro förklarar den relativa bristen på konservativ teori i Sverige:

“Svårigheten i att sammanställa en liknande volym som skulle fokusera på svensk konservativ teoribildning blir indirekt uppenbar när man läser Petterssons presentation av…Piteås Platon: den svenske statsfilosofen Boström. Den akademiska filosofin i Sverige har framför allt handlat om att på ett mycket praktiskt och idéhistoriskt unikt sätt forma en ämbetsmannakår. I Europa i övrigt kom hegelianismen att dominera det intellektuella livet. Oavsett om man var konservativ, liberal eller socialist kom Hegels tänkande inom ontologi, estetik, politik, etc., att bli den spelplan på vilket teoretisk reflektion och politisk teori spelades ut, komplett med den filosofiska begreppsapparat som utformats inom den hegelska filosofin. I Sverige gick detta värdshus förbi.

Vi behöver bara titta på vår sedan 1809 losslitna östra rikshalva, Finland, för att skillnaden skall bli tydlig. Genom filosofer som Johan Vilhelm Snellman har vi där en filosofisk svenskspråkig miljö som står i direkt förbindelse med kontinenten. I Sverige kom tyvärr Fyrisån att ersätta alla världshav; och när boströmianismen väl förlorade sin roll som statsfilosofi vad gällde produktion av byråkrater och statstjänstemän, ersattes denna raskt av Axel Hägerströms positivism, som i sin tur ersattes av dagens konglomerat av identitetsfilosofi och genustänk. Filosofi i Sverige har historiskt handlat mycket lite om teoretisk reflektion, utan fastmer om utformandet av en homogen statsapparat.”

Om Heeg bara hävdat att hegelianismen varit otillräckligt representerad i Sverige hade jag inte kunnat hålla med honom mer. Det är också uppenbart att detta delvis har att göra med Boström, som utan tvekan under en period blev ensidigt dominerande. Det är beklagligt att den i sig viktiga frågan om panteismen kom att i så hög grad prägla den svenska Hegelreceptionen, såtillvida som det medförde att vissa andra aspekter av Hegels tänkande, som inte var direkt eller nödvändigt relaterade till den, blev inte bara bristfälligt uppmärksammade utan ibland även helt försummade. Här är boströmianismen verkligen inte utan skuld. Trots idealismens dominans i en annan form, innebar denna relativa ensidighet på sikt ett teoretiskt försvagande av den moderna idealismen i Sverige, som vi fortfarande erfar verkningarna av. Hegel är och förblir givetvis en oundviklig referens inte bara för den moderna idealismen, utan för den moderna filosofin i allmänhet, och under hela 1900-talet var han tvivelsutan beklagligt frånvarande i Sverige.

Ändå är Heegs formuleringar inte bara häpnadsväckande överdrivna utan direkt felaktiga – både ifråga om hegelianismens frånvaro och dennas orsaker. Jag träffade en Erik van der Heeg någon gång vid 80-talets mitt, en filosof, just då absorberad i Deleuzes och Guattaris Mille plateaux, som var något slags vapendragare åt Sven-Olov Wallenstein som blev en del av den betydande fenomenologiska gruppen av filosofer på Södertörn som även innefattar Hans Ruin och Marcia Sá Cavalcante Schuback, och som nu sedan länge utgjort den i särklass viktigaste och intressantaste riktningen i svensk filosofi (i ett senare skede av tidskriften Kris’ historia var det även medlemmar av denna krets som tog över redaktionen, efter Horace Engdahl och Anders Olsson). Denne Heeg skulle komma att ge ut flera filosofiska antologier, inledningar och översättningar tillsammans med Wallenstein. Om den nu aktuelle Heeg, som på senare tid framträtt som samhällsdebattör på internätet, är den tidigare filosofen – jag känner inte igen honom på bilden på Ledarsidorna, men lång tid har gått – är det desto viktigare att kommentera hans formuleringar.

Det förefaller högst märkligt att Heeg, om han är filosofen, helt skulle ha missat att bara några få år efter att vi träffades Svante Nordin på det mest utförliga och detaljerade sätt vederlade missuppfattningen om hegelianismens frånvaro i Sverige i Romantikens filosofi: Från Höijer till hegelianerna (1987). Här presenterades inte bara ledande hegelianska namn som Afzelius och Borelius, utan också en mycket lång rad mindre kända namn. (Carl-Göran Heidegren har senare ytterligare fördjupat vår förståelse av Borelius.) Vederbörligen framhölls också exempelvis att Höijer själv stod under starkt inflytande från Hegel under senare delen av sin karriär, och att t.o.m. Geijer under en period var starkt påverkad av hans stats- och rättslära. En av de mindre kända men betydande hegelianerna i Lund före Borelius var Paulus Genberg. “Att Genberg i Lund orienterade sig mot hegelianismen har ibland tillskrivits E. S. Brings [professor i teoretisk filosofi 1821-28] inverkan”, skriver Nordin. “Men hela det intellektuella klimatet vid akademin stod under denna tid under intryck av de Hegelska lärorna. [Hegelianen] Oscar Svahn, som hade förutsättningar att veta vad han talade om, har i sin minnesteckning över Genberg skrivit att det ‘bland den mera mogna och andligt vakna delen af den akademiska ungdomen vid det sydsvenska universitetet’ knappt fanns ‘en enda, som icke på ett eller annat sätt…kom under inflytande af den hegelska tankeströmningen’.”

Till och med i Uppsala, varifrån kritiken mot Hegel utgick, fanns hegelianismen representerad, som Nordin visar i en särskild del av sin bok med rubriken “Hegel vid Fyrisån”. Detta var ursprungligen rubriken på en artikel av Snellman, där denne angrep den uppsaliensiska antihegelianismen. Men hos Nordin kan den ses som avsiktligt polemisk mot dem som förnekar det hegelianska inflytande i Sverige, inklusive Uppsala, som Snellman själv, som ingalunda var verksam enbart i Finland, var ett av de främsta exemplen på. “Fyrisån” som symbol för den svenska provinsialism som den påstådda frånvaron av hegelianism skulle vara ett uttryck för återupptas nu flera årtionden efter Nordins bok av Heeg. Litet komiskt blir det när Heeg använder samma tvivelaktiga grepp mot Boström som Boström själv använde mot Borelius (Karl Pira försvarade dock Boström med hänvisning till arten av Borelius’ tidigare angrepp på denne) i titeln på sin berömda pamflett Den speculativa philosophen Johan Jacob Borelius i Calmar (Borelius hade vid denna tid ännu inte blivit professor i Lund): eftersom Boström kom från Piteå kan han enligt Heeg inte vara någon betydande filosof.

Även om det fanns filosofiska skiljelinjer som förblir viktiga, var detta också i mycket en beklaglig och onödigt tillspetsad strid i den svenska filosofin. Och inte minst vore det beklagligt om denna motsättning s.a.s. vidarefördes genom filosofihistoriska missuppfattningar. “I Sverige gick hela detta värdshus förbi”, skriver Heeg om hegelianismen, med en i alla avseenden högst märklig formulering. Detta stämmer inte, och i den mån delar av värdshuset gick förbi i Sverige är även orsakerna till det på vad jag menar vara problematiskt sätt otillräckligt och delvis felaktigt angivna av Heeg.

Den svenska filosofin har alltså enligt Heeg främst handlat om att forma en ämbetsmannakår och en homogen statsapparat, och som det främsta exemplet på detta framställs “statsfilosofen” Boström och hans akademiska regim. Det här är den gamla vanliga, alltför ensidiga uppfattningen. Den är ensidig i två avseenden. Dels ifråga om den negativa värdering som regelmässigt åtföljer det historiska omdömet. Denna ifrågasattes nyligen indirekt av Jacob Sidenvall, som framhöll att boströmianismens inflytande på den svenska ämbetsmannakårens formation varit gynnsamt och positivit såtillvida som det bidragit till dess ringa grad av korruption. Mer kunde sägas om detta, och inte minst om de vanliga missuppfattningarna av Boströms statslära.

Men uppfattningen är ensidig också i förringandet av boströmianismens teoretiska sida som helt underordnad den “praktiska” utbildningen av “byråkrater”. Som jag nyligen skrev har detta sätt att se på den boströmska skolan fått olyckliga konsekvenser för tillägnelsen av Geijers personalistiska ansatser: ett märkligt glapp har skapats i den svenska filosofihistorien, där Geijer förlagts på onödigt svåröverbryggbart avstånd från 1900-talets fenomenologiska personalism. Boströmianismen framställs som i sådan grad en praktisk ämbetsmannadisciplin att den helt och hållet faller utanför filosofin. Detta är missvisande. Det är inte bara så att boströmianismen på sitt eget sätt upptog de tidigare ansatserna från bl.a. Geijer, utan också så att, som Jan Bengtsson visat, flera av de sena, revisionistiska boströmianerna var högst aktiva i det samtida kontinentala filosofiska samtalet och bidrog till att introducera dess nya strömningar i Sverige. Det felaktiga avfärdandet av boströmianismen som en icke-filosofisk parentes leder till en oacceptabel utarmning och förvrängning av hela den svenska filosofihistorien.

Geijer, som också figurerar i Petterssons bok, beskrivs av Heeg som “författare”. Det är, milt uttryckt, otillräckligt, eftersom han både som professor i historia och som filosof var en av dem som verkligen lämnade just den typ av teoretiska bidrag till det konservativa tänkandet som Heeg saknar i Sverige. Före sitt “avfall” till liberalismen gjorde han det alltså delvis även just med hjälp av hegelianismen. Men ännu viktigare i samband med Heegs recension är att det vid sidan av Atterboms Studier till philosophiens historia och system var just Geijer som, efter avfallet, som liberal, stod för den överlägset viktigaste och mest inflytelserika kritiken av Hegel i Sverige. Hela den fortsatta utvecklingen av den s.k. svenska personlighetsfilosofin byggde till avgörande del på Geijers sena filosofiska föreläsningar om Menniskans historia, som utgavs av boströmianen Sigurd Ribbing efter dennes egna anteckningar.

Det var dessa “föregångare” till Boström, eller representanter för en alternativ form av personlighetsfilosofin, som stod för den grundläggande och avgörande Hegelkritiken i Sverige, inte Boström. Heeg ger närmast intrycket av en boströmiansk byråkratism från Piteå som stod mot hela “det intellektuella livet”, representerat av hegelianismen allena, på kontinenten och i Finland. “Fyrisån” kom inte bara i Uppsala utan i hela Sverige att “ersätta alla världshav”. Men det är inte bara så att hegelianismen var dominerande i Lund och även fanns representerad i Uppsala, eller att hegelianerna stod i nära kontakt med kontinenten och utvecklingen där. Det är också så, som redan Nordin framhöll, att den Hegelkritiska riktning som både den sene Geijer och Boström representerade hade sitt ursprung i Tyskland. Jag har på annat håll försökt uppvisa detta i större detalj och klarlägga hela den proto-personalistiska linjen från Jacobi, den sene Schelling och den s.k. spekulativa teismen som präglade vad som kommit att kallas “senidealismen” i Tyskland. Boström själv uppvisade avsevärd självständighet i sin filosofi och reste inte på kontinenten för att knyta kontakter och föra samtal med sin samtids tänkare. Men hans föregångare i Sverige gjorde det definitivt, även några av de Hegelkritiska. Bland de senare finns i olika länder en avsevärd tematisk enhetlighet även i deras positiva alternativ, och jag har också försökt visa hur just denna riktning i direkt kontinuitet levde vidare inte bara på kontinenten utan även i Storbritannien och USA ännu vid den tid då den boströmska skolan var på tillbakagång i Sverige. Noteras bör att motsatsställningen gentemot Hegelianismen ingalunda alltid var så skarp som den tyvärr periodvis blev i Sverige.

Även Heegs svepande karaktäristik av svensk filosofi i övrigt är märkligt orättvis, om det är fråga om den filosof jag träffade. Vad man än tycker om Hägerström – och i mitt fall tycker man inte om honom – så kan han inte rimligen avfärdas som bara en positivist som övertar samma roll av uppfostrare av ämbetsmän. Heeg tar sedan ett jättekliv förbi alla den analytiska filosofins årtionden såväl som dess trots allt inte helt få och negligerbara motståndare och utmanare av olika slag (inklusive, exempelvis, Claes Ryns lärare Folke Leander, som arbetade vidare bl.a. med Croces variant av hegelianismen), och påstår att Hägerströms positivism “i sin tur ersattes av dagens konglomerat av identitetsfilosofi och genustänk”, som likaledes har som huvuduppgift att forma en homogen statsapparat, inte att befrämja det intellektuella livet.

Denna beskrivning gör att man verkligen undrar om denne Heeg kan vara filosofen. Har han brutit med Wallenstein? Var står han nu själv? Såväl hans uppskattande recension av Petterssons bok som de nya debattinlägg jag hunnit se tyder på att han inte står alltför långt ifrån just Samtiden. Han förklarar att till det som fascinerar honom mest i Svenska konservativa profiler hör presentationerna av Hans Järta och 1809 års regeringsform – “den bästa grundlag något land har haft, enligt min mening” – och av “den flamboajante Curry Treffenberg och diskussionen kring ståndsriksdagen”. Efter avfärdandet av Boström ser detta kanske en aning märkligt ut. I flera avseenden var Boströms statslära en filosofisk tolkning och utläggning av just 1809 års regeringsform. Ämbetsmannen Treffenberg var lärjunge till Boström, vilket inte minst märktes i hans försvar för ståndsriksdagen. Såtillvida tycks Heegs politiska orientering innefatta en fascination för just den boströmianism som han kritiserar.

Om vi förutsätter att recensenten och filosofen är samma person, måste hans nya verksamhet som samhällsdebattör välkomnas, med den inriktning den redan tycks ha tagit. Men varför måste den gå ut över filosofin? Det vore synd om priset för den måste bli långt över gränsen till förvrängningar drivna förenklingar av det slag vi finner i denna recension. Tvärtom kunde man ju önska att han till samhälldebatten tog med sig något av de intellektuella resurser han tillägnade sig under tiden som filosof. Det finns ett stort behov av dem där.


Categories

Jan Olof Bengtsson D.Phil. (Oxon.)

Musae

Archives

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi