Jacopo Amigoni: Ercole e Onfale

Amigoni

Biografins teori

Detta är en tidigare opublicerad uppsats skriven omkring 1998, som jag nu något putsat på. Den avspeglar delvis forskningen och debatten vid denna tid, men är ej begränsad till dessa. Karin Johannisson bidrog med vänliga förslag om språkets förenkling.

Frågan om biografins vetenskapliga värde som historiografisk genre sammanhänger oupplösligen med och kan inte besvaras eller närmare utredas utan beaktande av distinkta teoretiska frågeställningar. Det beror naturligtvis inte på att enklare biografiska fakta som sådana skulle vara vetenskapligt kontroversiella. Att biografin på detta område länge varit omstridd beror istället på ifrågasättandet av dess relativa betydelse inom historievetenskapen som helhet, ett ifrågasättande som i sin tur sammanhänger med frågan om den historiska individens relativa betydelse i historien. Den renässans som vi sedan en tid kan iakttaga för den typ av seriös biografi som kan göra anspråk på vetenskaplig relevans [1] har delvis att göra med en förändring av den historieteoretiska diskussionen, om än stundom också med helt olika, ja motsatta riktningar i dess senaste utveckling. [2]

De filosofiska perspektiv som ytterst avgör vår uppfattning om biografins – och mer allmänt den personhistoriska forskningens – vetenskapliga ställning har att göra med frågorna om det historiska subjektets väsen, om historiens drivkrafter, om förhållandet mellan subjekt och struktur, och naturligtvis om den vetenskapliga kunskapens natur i allmänhet, inte minst med hänsyn till problemet med det enskilda och det allmänna och deras inbördes relation. Den gamla och omfattande filosofiska debatten om dessa frågor kan här självfallet endast tangeras; huvudsakligen anknyter jag till den aktuella debatten om biografin i den utsträckning som frågor av detta slag där figurerar. Av distinkta historiska orsaker, som jag också skall diskutera, är det emellertid långtifrån alltid som de gör det. Den i vid mening postmoderna biografidebatten präglas i hög grad, och delvis av rent programmatiska skäl, av teorins  frånvaro. [3]

Emellertid är det  viktigt att redan från början ha klart för sig inte bara att dessa frågor är avgörande, utan också att de i den filosofiska debatten framstår som oavgjorda, även, och inte minst, om vi avgränsar debatten till den sedan några år pågående. Det finns, bland de som fortfarande eller ånyo inser deras vikt, helt enkelt ingen konsensus, inga bindande slutsatser åt vare sig det ena eller andra hållet. Stundom leder just ett sådant tillstånd till att diskussionen, själva frågornas ställande, upphör eller åtminstone avtar – varken det nypositivistiska minimerandet av själva utrymmet för meningsfullt frågeställande eller marxismens och strukturalismens svar har ersatts av några andra horisonter än postmodernismens ateoretiska ironism och relativism, som delvis implicerar eller är ett uttryck för en uppfattning om slutsatsernas omöjlighet. Mot denna tendens kunde hävdas att oavgjordheten snarare borde inspirera till ett förnyat, vidare och djupare frågande under mobilisering av större, outnyttjade, bortglömda eller oförstådda filosofiska resurser – dock givetvis utan att den moderna historiografins tidigare, viktiga och bestående insikter förloras ur sikte.

Om biografins renässans i vissa läger sammanhänger med ett nytt accepterande av subjektet och individen i historien, föregicks denna renässans omedelbart av det historiska subjektets försvinnande – åtminstone som självständigt tänkande och med medveten avsiktlighet handlande – inom främst New Criticism-rörelsen, strukturalismen (inklusive den strukturalistiska marxismen) och poststrukturalismen. Redan dessförinnan hade emellertid uppskattningen av det individuella historiska subjektets betydelse  i hög grad, om än på olika sätt och av olika orsaker, försvunnit: inom den äldre positivismen med dess miljöteori, inom historiematerialismens huvudströmningar, i Lamprechts typ av kulturhistoria och Webers typ av socialhistoria, i den historieskrivning som inspirerats av den logiska empirismens deduktivt-nomologiska förklaringsmodell, i kunskapssociologin, och i den riktning som representerades av Annales-skolan.

Begreppet ”struktur” används naturligtvis i historieskrivningen också i en mer allmän, mindre exakt, och annorlunda mening än i den riktning som benämns strukturalism. Mot det individuella subjektet, och i växelverkan med detta, står i historien överindividuella krafter och faktorer, bland vilka återfinns inte bara relativt fixa och statiska strukturer, vissa temporärt begränsade och föränderliga, andra mer tidlösa, utan också exempelvis processer som kan förstås i opersonliga termer. Alf W. Johansson ser sig föranledd att i sin artikel ’Det biografiska i historien’ [4] exemplifiera med historiska fenomen som icke kan förstås endast i termer av historiska individer, hur framstående de än varit. Inte bara det moderna samhällets ”organisationer, byråkratier, partier, offentlighet etc.” (strukturer) utan även fenomen som ”industrialisering, byråkratisering, sekularisering, urbanisering etc.” (processer) måste för att förstås betraktas också oberoende av de individuellt-subjektiva historiska aktörerna. Strukturer i denna mer anspråkslösa mening, i förening med överindividuella processer (och även idéer, idékonstellationer, idéströmningar och idéförändringar måste naturligtvis behandlas i överindividuella termer), kan emellertid dialektiskt förenas med en teoretisk fokusering av individen av sådant slag som gör det biografiska angreppssättet inte bara legitimt utan nödvändigt. [5]

strukturalismen däremot betyder struktur något annat och långt mer precist. Genom extrapoleringen av den saussureanska lingvistikens kategorier till det ena efter det andra av historiens och kulturens områden tenderade strukturalisterna med tiden att upphäva inte bara subjektets roll och dialektiken mellan subjekt och struktur, utan också de historiska processerna, i deras förhållande till strukturerna, som teoretiskt begripliga och förklarbara. Allt detta innebar, bortom de partiella sanningarna, en rad filosofiska svårigheter som jag här inte närmar kan gå in på, och det är inte förvånande att riktningens kulmination visade sig som en självupplösning, som dock snabbt ställde oss inför dess endast skenbara diametrala motsats, poststrukturalismens och postmodernismens subjektslösa subjektivism. De teoretiska problemen i båda dessa riktningar, såväl som deras antihumanistiska implikationer, har uppvisats också från vitt skilda teoretiska utgångspunkter (frankfurterianska, sartreanska, kristna, nyidealistiska, straussianska). [6] Likafullt förblir den ateoretiska, i vid mening postmoderna agendan ofta dominerande, även i debatten om biografin. [7]

Motvikter mot dessa strömningar, motvikter som på olika sätt fokuserat mer på den historiska individen, har visserligen funnits, men de har antingen varit relativt svaga och övergående, eller själva bidragit till subjektsupplösningen genom det sätt på vilket de närmare förstått subjektet. Hermeneutiken i allmänhet har ibland ansetts idiografisk, men dess intresse för den intersubjektiva förståelsen av den historiska individen som sådan hör till ett äldre skede av dess utveckling, från Schleiermacher till Dilthey. Traditionen från dem lever förvisso och förnyas fortfarande, men de dominerande hermeneutiska tänkarna under 1900-talet har i enlighet med subjektskritken övergivit den. [8] Den mer renodlade existentialismens allmänna inflytande var stort, men med ett viktigt undantag som jag skall återkomma till – dess bidrag till marxismens omformning – nådde det knappast historieskrivningen och dess teori. Den subjektsorienterade riktning som under en stor del av 1900-talet fått det största genomslaget i den humanistiska och historiska forskningen har kanske varit psykoanalysen. Även den har ju på olika sätt upptagits i och förenats med andra teoretiska riktningar: inte minst det faktum att till dessa hör inte bara marxismen, utan även strukturalismen, visar att när andra riktningar helt enkelt övergivit subjektet och istället fokuserat på strukturer av skilda slag,  har psykoanalysen i själva sin omdefinierande fokusering på subjektet, oavsett dess ursprungliga intentioner, bidragit till dettas upplösning. [9]

Rörelsen bort från strukturalismen har emellertid varit snabb, och även postmodernismen (i vid mening) befinner sig på reträtt. Positivt kvarstår – detta var dock också ett programmatiskt syfte – den brokiga mångfald av mer eller mindre legitima kampanjer, multikulturalismens, feminismens, postkolonialismens, identitetens, den icke-vita etnicitetens och rasens, homo-, bi- och transsexualitetens o.s.v., som idag ofta dominerar även biografidebatten. [10] I ett större samhälleligt perspektiv står vi här inför ett antal paradoxer och problem. I verkligheten tycks en ny konformism utbreda sig sedan många av de tidigare kritisk-teoretiska instrumenten uppgivits. Vad som riskerar att bli blott en pseudopluralismens fasad kan knappast dölja hur vad von Wright kallar ”teknosystemets” automatik idag framstår som obönhörligare än någonsin. Traditionalistiska reaktioner inte bara inom den egna utan framför allt inom andra kulturer är knappast ägnade att förvåna, om vi tenderar att rasera det i vår egen kultur som verkligen skulle kunna förena oss med andra i en kvalificerad enhet i mångfald, och istället globaliserar vår teknokratiska masskultur, ledsagad blott av pseudopluralismens fraser. [11] Det moderna västerländska subjektet rymmer förvisso i några av sina dominerande eller huvudsakliga former åtskilliga problem, men dess upplösning har knappast löst dem. Extremismen förefaller vara vår egen i lika hög grad som de framprovocerade reaktionernas. Kanske måste man till och med fråga sig vilka framtida liv som verkligen blir intressanta att teckna om den tunna pluralism som idag entusiasmerar de postmoderna biograferna viker för en global masskapitalistisk uniformism.

Utöver utredandet av de kvarstående postmoderna paradoxer som blir särskilt påfallande just i biografidebatten med dess ”biografi efter subjektet” [12] befinner vi oss, i den i vid mening postmoderna biografidebatten, långt bortom de problemområden som upptagit såväl det individuella subjektets försvarare som dess motståndare under de senaste tvåhundra åren. I den dominerande samtida kulturen är det inte i första hand biografin i allmänhet, utan självbiografin, författad av samtida, på olika sätt situerade sociala subjekt, företrädesvis sådana som inte är vita heterosexuella västerländska män, som av skäl som bara kan förstås i ett större historiskt-analytiskt perspektiv prioriteras som demokratisk och på det förment oundvikliga sättet ironisk och fragmentarisk. [13]

– – –

Filosofiska alternativ saknas dock inte. [14] Den nya historicism och kulturhistoria som sedermera utvecklats har genom sitt intresse för de historiska aktörerna och intentionerna åter öppnat ett visst utrymme för förståelse för det individuella historiska subjektet, men dessa riktningar är fortfarande i grunden formade av sviterna av den långvariga teoretiska nedrustningen på detta område och är ofta i sig påfallande torftiga.

Inom filosofin vänder sig emellertid vissa riktningar direkt mot postmodernitetens, och en stor del av nittonhundratalets, huvudtema. En förnyad förståelse för det historiska subjektet och dess roll utmärker den egentligen aldrig brutna kontinuiteten av studium av den moderna idealismens tradition i Tyskland, såväl som den franska kritiken av “la pensée ’68” hos Luc Ferry och Alain Renaut. På båda hållen griper man, som en ny tonvikt i ett allmänt, kvalificerat försvar för upplysningstraditionen, direkt tillbaka till den klassiska idealismen under 1800-talet. I England och USA har vi under samma period sett en partiell renässans för den idealistiska filosofins studium, också i mer renodlade former, både hos idealistiska nytänkare och hos filosofihistoriska förvaltare av äldre idealistiska traditioner. I dessa sammanhang framstår delvis de frågor som är av avgörande betydelse för hur vi uppfattar biografins vetenskapliga status, i ett annat ljus.

Den filosofiska idealismens förhållande till det individuella historiska subjektet, och därmed till frågan om biografins vetenskapliga relevans, är emellertid inte entydig. Mellan en viss typ av idealism – den panteistiska och monistiska i olika former – och strukturalismen finns vissa likheter i synen på subjektets såväl ontologiska och epistemiska status, även om i allmänhet gäller att all idealism genom sin metafysiska dimension äger resurser att undgå en del av de övriga svårigheter som vidlåder strukturalismens rent lingvistiska – mer sällan blott analogt lingvistiska! – synkronicitet. Hegel tillmätte med hela 1800-talsidealismen den världshistoriska individen stor betydelse, men bara som världsandens redskap – individens värde i sig, såväl som dess ontologiska status, upphävdes i monismens dialektik. Jag har i stället fokuserat på de idealistiska strömningar som direkt inriktade sig på att tillhandahålla de filosofiska och metafysiska grundvalarna för förståelsen av individen som sådan.

De här aktuella frågorna går långt utöver den allmänna gamla förståelsen av personlighetens betydelse i historien, såväl 1700-talshistorikernas mer oreflekterade och överdrivna som romantikens fördjupade men samtidigt av den nya historieskrivningen utmanade varierade. Med 1900-talets erfarenheter bakom oss är det självfallet nödvändigt redan för en mer elementär historisk förståelse att ställa nya frågor till detta material som möjliggör blottläggandet av distinkta brister såväl i de teoretiska resultaten som i tänkarnas egen historiska självförståelse. Men om detta å andra sidan genomförs med tillräcklig urskillning kvarstår likafullt åtskilligt som inte bara äger ett allmänt intresse, utan som också är av avsevärd relevans när vi slutligen är på väg att röra oss utöver 1900-talet. Sannolikt ligger åtminstone i någon mån denna upptäckt bakom det internationella uppsving för forskningen om 1800-talsidealismen som ägt rum.

Den postmoderna biografiideologin bekämpar naturligtvis all subjektsbiografi av 1800-talstyp, det permanenta galleriet av representativa män(niskor), hjältarnas och den moraliska självförbättringens uppbyggelsehistorier, hela den teoretiska uppfattningenen att ”Männer machen Geschichte” (Treitschke), de stora männen som historiens, bildningens och självkännedomens värdemåttstock. Häri har de naturligtvis många föregångare alltifrån det tidiga 1800-talet. Thomas Söderqvist framhåller emellertid att dygdetikens renässans kan tänkas medföra att den etiska karaktärsteckningen åter accepteras inom biografiskrivningen. [15]

Och många inlägg som idag görs i debatten om biografin rymmer frågeställningar som också återfinns i de 1800-talsströmningar jag studerat. Ibland finner vi till och med i hög grad överensstämmande svar. Orsaken är här inte bara den idealistiska och humanistisk-personalistiska filosofins partiella återupprättelse, utan, tror jag, delvis också utvecklingen inom den humanistiska psykologin, som under den analytisk-filosofiska dominansen åtminstone inom det anglo-amerikanska området övertog en del av av filosofins traditionella etiska, bildningsmässiga och värdeteoretiska frågor. Man behöver här inte gå så långt som jungianen James Hillman, som utifrån den sokratiska daimon-läran utvecklat en idealistisk människosyn som i själva sin individualism övergår i ett slags det förutbestämda, eller rättare av individen/själen ”förutvalda”, mytiska ödets determinism. [16] Idag kvarstår dock sannolikt inte många teoretiska eller andra hinder för de separerade riktningarnas återförening, åtminstone inte i deras mer måttfulla och teoretiskt disciplinerade gestaltningar. Redan 1976 utkom ett verk som jag tror är av betydelse för biografins teori: David L. Nortons Personal Destinies: A Philosophy of Ethical Individualism. Norton fördjupar här på ett säkert av flera skäl helt nödvändigt sätt den liberalt-individualistiska västerländska samtidsdebatten i dess teoretiska, filosofiska form (den som redan vid denna tid i USA kunde upprätthållas åtminstone någorlunda ostörd av den europeiska nymarxismen, strukturalismen o. s. v.) genom att mobilisera Sokrates’ daimon-lära, delsannignar i 1800-talsidealismen och i existentialismen, och den humanistiska psykologin av Maslows typ. [17]

Den förnyade subjektsförståelse, som kan utgöra en teoretisk grund för en annan typ av biografi än den postmoderna, är naturligtvis, efter den allmänna subjektivismkritik som förvisso uppvisar delsanningar, modifierad. Men den ensidiga cartesianska rationalismens exploaterande subjekt – det som så ofta framställs i karikatyrmässigt överdriven form – har ju heller inte varit det enda, ens om vi stannar i 1800-talets relativt nära förflutna. De lärdomar som historiematerialismens, strukturalismens och konstruktionismens eklut skänkt kan och bör idag naturligtvis inte ignoreras i den mån de är verkliga sådana, men även med hänsyn till den ständigt kvarstående principiella oavgjordheten hos de filosofiska grundfrågorna står det klart att de börjar reduceras till blott delsanningar. Ett tidens tecken är också att en före detta strukturalist och numera mentalitetshistoriker som Aaron Gurevich i The Origins of European Individualism (1995) ställer sina tidigare rön i ett nytt perspektiv genom att hävda att frågan om individen i historien av såväl teoretiska som moraliska och politiska skäl idag måste vara central (Gurevichs huvudsakliga forskargärning ägde rum i Sovjetunionen): ”Historians have devoted a great deal of time and effort to fruitful study of society from the economic, social and political angles. Yet the human being, the ’atom’ of the social structure, is somethhing about which we know little: it has, as it were, been engulfed by structures”. [18] Representanter för utpräglat antibiografiska historievetenskapliga riktningar skriver idag själva biografier. Mentalitets- och kulturhistorikern Jacques Le Goffs diskussion i inledningen till sitt verk om Saint Louis (1996) av hur han idag vill relatera biografin till sina tidigare teoretiska och metodiska grepp är här av intresse.

En allmän, om än i sina tonvikter något ensidig diskussion av 1800-talets frågor och ideal och deras relevans idag är Svante Beckman, Utvecklingens hjältar. Om den innovativa individen i samhällstänkandet (1990). [19] Även Alf W. Johansson återupptar i sin artikel om ’Det biografiska i historien’ frågan om individens respektive de opersonliga strukturernas roll i historien, och Eva Österberg utgår i ’Individen i historien: En (o)möjlighet mellan Sartre och Foucault’ från dikotomin mellan individualism och kollektivism. [20] Mot såväl ensidig individualism, subjektiv frihet och voluntarism – i ljuset av de andra starka, nya historiska strömningarna som fokuserade på de stora opersonliga skeendena något för generellt förknippad med 1800-talet och dess teorier om de stora männen hos en Carlyle, en Emerson eller en Burckhardt – som ensidig kollektivism, strukturalism och determinism, vill Johansson förespråka en dialektisk syntes av individualistisk voluntarism och deterministisk strukturalism, en syntes som benämns ”den sant marxistiska” trots att Johansson uttryckligen tar avstånd från den marxistiska dogmatismen rörande de materiella faktorerna som i sista hand avgörande. Resultaten är föga originella eller kontroversiella – Johansson kallar dem själv truistiska – men tillåter dock en entydig uppvärdering av biografin på vissa historiska områden och inom bestämda teoretiska gränser.

Några nyanseringar är dock, tror jag, på sin plats. För det första döljer sig bakom vad Johansson ser som den sant marxistiska syntesen kvarstående svårigheter i övervinnandet av det centrala dilemma som består i omöjligheten dels att reducera den historiska förklaringen till någon av de två alternativen, dels att närmare förklara förhållandet mellan dessa i deras nödvändiga samtidiga bevarande: syntesens nödvändighet blev förvisso korrekt identifierad, men aldrig mer fullständigt teoretiskt klargjord. För det andra rörde den marxistiska dialektiken, innan den vidareutvecklades av existentialister eller före detta existentialister med Sartre i spetsen, inte i första hand det individuella historiska subjektet och dess förhållande till produktivkrafternas och produktionsförhållandenas strukturer, utan istället a) överbyggnadens – som också innefattade opersonliga strukturer av ideellt, kulturellt och institutionellt slag [21] – förhållande till basen, och b) de kollektiva historiska subjekten, klasserna, som historiska agenter i växelverkan med de objektiva strukturer som i sig själva är automatiska historiska drivkrafter genom motsättningen mellan produktivkrafter och produktionsförhållanden. På alla dessa punkter rymde marxismen lika många teoretiska svårigheter som insikter. [22] Det är väl en ganska fundamental tes i den mer ortodoxa marxismen att människans essens är hennes sanna kollektivitet, inte hennes individualitet. Jag tror därför att Österbergs fokusering på just den sene Sartre, snarare än på en allmän marxistisk dialektik, är den mer relevanta, och inte bara när det gäller biografins problematik. I själva verket utövade hela den existentialistiska och fenomenologiska rörelsen på 1940- och 50-talet ett avsevärt modererande inflytande på den marxistiska teorin i här relevanta teoretiska avseenden, inte bara hos Sartre utan även hos exempelvis Merleau-Ponty. Österberg låter Foucault balanseras av Sartres ”situerade frihet” på ett sätt som möjliggör för henne att uppnå en svagt antydd teoretisk position som i sak inte tycks alltför avlägsen det som Johansson i själva verket åsyftar med vad han kallar den sant marxistiska syntesen.

Visserligen är även de teoretiska instrument som såväl Johansson som Österberg här laborerar med otillräckliga, men redan den begränsade sfär av historisk betydelse som subjektet i dessa båda fall erhåller gör det meningsfullt att också ställa ytterligare frågor om den historiska individen och därmed även om biografins uppgift. Johansson gör också detta, om än blott helt kort. Nödvändigheten och friheten kan, hävdar han, uppfattas inte bara som en motsats – som dialektiskt upphäver sig i den historiska processen – mellan de yttre omständigheterna, strukturerna, produktivkrafterna och lagarna å ena sidan och det medvetna, viljande och handlande subjektet å den andra. De kan också, med Spinoza, ses som en enhet inom subjektet såtillvida som dess sanna frihet består i överensstämmelse med dess nödvändiga karaktär eller personlighet. ”Det emancipatoriska i historien” blir därvid ”individens kamp att förverkliga sin autenticitet”, att ”frigöra sig från de yttre förhållanden som hindrar henne från att följa sin autenticitets ’lagar’”.

Johansson drar dock tyvärr inte mer explicit de slutsatser som av detta följer för biografin: individens historiska insats står, åtminstone i vad som enligt detta filosofiska perspektiv framstår som gynnsamma fall, i samband med denna på en gång fria och nödvändiga karaktär hos det historiska subjektet själv, varför till biografens uppgift måste höra åtminstone försöket att pejla denna karaktär. Ändå har Johansson mycket snabbt hamnat långt bortom även den ”sanna marxismen”. Han hämtar Spinoza-exemplet från en ledande representant för den filosofiska idealismen i Storbritannien idag, T. L. S. Sprigge. Exemplet är visserligen problematiskt såtillvida som vi anar de problem i en viss typ av idealism som jag ovan antytt – Sprigge, författare till The Vindication of Absolute Idealism (1983), rör sig stundom utöver det hegelianska begreppet om det konkreta universella till den hegelianska och spinozistiska panteism som på ett metafysiskt plan tenderar att upphäva just sådana moment som Johansson framlyfter som relevanta i det biografiteoretiska sammahanget. Det är ingen tillfällighet att Spinoza var en av Althussers stora inspirationskällor. Men den avskiljbara frågan om det historiska subjektets karaktär, i den distinkta mening som termen här äger, blir ändå fokuserad på ett nytt och fördjupat sätt som avgjort ligger bortom den ”sanna marxismen”.

– – –

Bakom det individuella subjektets ”försvinnande” under 1900-talet – som verkligen inte bara är en teoretisk fråga – ligger i stor utsträckning helt enkelt det mer eller mindre marxistiska förhållningssättet till borgerligheten. En ofantlig teoretisk apparat har mobiliserats för att inte bara förstå utan också i vissa avseenden avfärda det individuella historiska subjektet och dess kulturyttringar som blott ett klasspecifikt och -relativt, historiskt betingat och övergående fenomen. [23] En del av det förnyade biografiintresset kan ses som en följd av Sovjetunionens fall. Men samtidigt som en humanvetenskaplig rekonstruktion av den teoretiska förståelsen av subjektet, och därmed av biografin, med viss nödvändighet måste lära av den borgerliga modernitetens teori och praktik på detta område, måste med hela den marxistiska historiesynen också detta ensidiga – inte helt ogiltiga – klassperspektiv modifieras i den utsträckning det medför en principiell historisk avgränsning av hela frågeställningens relevans. Hur viktigt det än naturligtvis är för den individuella biografin, transcenderar de principiella insikterna om det individuella subjektet och dess historiska existens klassperspektivet.

Svante Nordin talar om fyra frågeställningar som biografins föremål ger upphov till, nämligen frågeställningarna om Individualiteten, Ödet, Verket och Monumentet. [24] 1800-talets samtidigt individualistiska och idealistiska hjältefilosofi [25] kunde förvisso gå till ytterligheter i sin övertygelse att de fyra frågeställningarna i grunden, och av distinkta metafysiska orsaker, utgjorde en enhet. Inte minst gjorde den det i vad som kanske i vissa avseenden kan betecknas som dess på olika sätt tidstypiskt modifierade, estetiserande kulmen i kretsen kring Stefan George, som utförligt behandlas av Helmut Scheuer. På svenska föreligger en partiell introduktion till denna krets och dess idévärld i Sven Stolpes Stefan George och andra studier (1956). Den till kretsen hörande litteraturhistorikern Friedrich Gundolf kunde ännu 1928 på följande sätt polemisera mot litteraturvetenskapens nyare metoder:

”’Att Shakespeare föddes 1564 säger ingenting om honom själv utan om detta år – den som tror sig kunna förklara honom ur den elisabethanska tidsåldern, ur reformationen, ur keltisk, romansk, germansk blodblandning eller ur teaterns väsen, glömmer i vilken grad alla dessa fakta fått sitt innehåll först genom Shakespeares och andra stora mäns existens…Trettioåriga kriget är för oss inte tiden 1618-1648, utan åren 1618-1648 är för oss Gustaf Adolfs, Wallensteins, böhmarnas och svenskarnas tid. Rom är inte en ansamling av sten vid Tibern utan ett verk av väldiga individer med outplångliga ansikten. Vi fattar inte Shakespeares verk ur hans tidsålder utan hans tidsålder genom hans verk’.” [26]

Hos Goethe var enligt denna typ av idealism hela hans livsgestaltning, eller snarare han själv, hans främsta verk. Konsten är enligt Gundolf

”’varken ett efterhärmande av livet eller ett inkännande i livet utan en primär form av livet, som därför får sina lagar varken av religionen, moralen, vetenskapen, staten eller andra primära eller sekundära livsformer’. Goethe är inte utsatt för ett öde, han är ett öde – det är detta han menar med sitt tal om sin daimon. ’Ju högre en människa står, dess svårare är det att skilja hennes öde och hennes natur: ödet tillhör karaktären, på samma sätt som karaktären redan är ett öde, det ofrånkomligaste av alla öden…Eget öde, egen skaparkraft, egen gestalt – detta och intet annat gör den klassiska människan.”

Goehtes diktverk ger (till skillnad från en del av hans övriga) “besked om vad han ’i kraft av sin medfödda enteleki’ var och skapade. Endast diktverken ger ’hans autentiska, i sig fulländade, autonoma gestalt utan hänsyn till den tidsligt begränsade existensen, utan hänsyn till yttre syften – den produktiva människan’. De är ’hans väsens gestaltande fullhet, som formar sig efter en inre lag och i denna formningsprocess drar in, förtär, förvandlar allt som är av ögonblicket’.”

Dikterna kan uppfattas som ”präglingar av en och samma gestalt”, ”’ett tidligt – nämligen upplevelse och skapande – [kan] uppenbara sig som rumsligt…som gestalt’” när man uppfattar den tidsliga processen inte ”som upprullandet av en linje som löper ut från en viss punkt, tills den stöter på yttre motstånd”, utan istället ”som ’kugelförmige Ausstrahlungen von einer Mitte her’ – ’utstrålningar, vilka i samma grad de tränger fram förvandlar den atmosfär, det material de stöter på med sin specifika kraft’” – ”Gestalten är alltså den levande, utstrålande kraften; materialet är den atmosfär som denna utstrålande kraft under sitt framträngande möter och omformar.” [27]

I den fullbordade processen framtonar emellertid alltså för den idealistiska Goethekulten gestalten själv, Goethe själv, som fullbordat verk i lika hög grad som dikterna, som ett med sin daimon, ett uppenbarat urfenomen. Med vissa variationer gentemot Gundolfs version var biografin också redan till stor del skriven – av Goethe själv i Dichtung und Wahrheit. [28]

Det måste ju medges att sådant inte är så vanligt i dagens kulturella klimat. Men efter många årtionden av subjektsupplösning och -elimination, förbluffande ofta driven till den filosofiska självmotsägelsens yttersta konsekvens, kan det säkert inte skada, åtminstone för balansens återställande, att påminna om att under 1800-talet den andra ytterlighetsståndpunkten, att överhuvud ingenting annat finns än subjektet (eller, i de riktningar som vände sig mot panteismen, monismen och determinismen, flera subjekt i bestämt inbördes förhållande), att de ”objektiva” och ”opersonliga” förhållandena, omständigheterna, strukturerna o. s. v. aldrig var annat än moment och produkter av subjekten – att en sådan åskådning stundom var accepterad även av ledande filosofer och inte utan visst inflytande på historievetenskapen.

Med denna syn blir även historiematerialismen och strukturalismen historiska idéer, framförda och tillämpade av historiska individer och subjekt. All historia blir i viss mening biografi. [29] De epistemologiska, hermeneutiska och ontologiska konsekvenserna måste idag oundvikligen framstå som utmanande. Liksom strukturalismen förnekade subjektet, kunde subjektivismen en gång förneka strukturerna. Vi ser hos Gundolf hur denna motsatta ytterlighet tenderar mot en monadisk determinism eller heroisk fatalism, [30] men att såväl filosofer som historiker idag oundvikligen, formade inte bara av de hittills nämnda moderna strömningarna utan också exempelvis av Heideggers kritik, ser den ovan antydda radikala subjektsfilosofin som bisarr och fantastisk beror i hög grad på att man inte beaktar den förståelse av det absolutas – det absoluta subjektets – natur som den i sina mest betydande former representerade. Subjektsidealismen är inte alls så subjektiv (många idealismforskare går idag mycket långt och ibland till överdrift för att visa att den tyska idealismens huvudtradition egentligen bara handlade om det objektiva). Men det skulle naturligtvis föra alltför långt att här analysera alla de involverade missförstånden.

Det är nog att konstatera att de flesta idag naturligtvis avstår från ett enkelt val mellan så renodlade ytterlighetsperspektiv. Historikern sätter oftast en gräns för sina filosofiska frågor och kvarstannar inom vad han uppfattar som sunda förnuftets ramar eller en konvenansbetonad avvägning och anpassning. Att hålla den filosofiska oavgjordheten – och den empiriska oavgörbarheten – i minnet är dock nödvändigt om otillbörliga begränsningar av den typ jag tror att vi idag ändå icke sällan ser skall kunna undvikas: de teoretiska möjligheterna måste s.a.s. vid behov stå öppna.

Och avståndet till ståndpunkter i vår tids debatt om biografin är stundom mindre än man skulle kunna tro. När Thomas Hankins i sin artikel ’In Defence of Biography: The Use of Biography in the History of Science’ skriver att biografin låter oss förstå vetenskaperna i deras sociala, kulturella och intellektuella kontext emedan den ”gives us a way to tie together the parallell currents of history at the level where the events and ideas occur”, [31] ligger väl kanske i detta ett teoretiskt påstående som i själva verket omvänder prioritetsordningen i vad som först synes vara en ordinär kontextualiseringssträvan. Är det så som Hankins i denna formulering säger, så förefaller varje självständig utom- och översubjektiv kontext vara satt ur spel som sådan. Under alla omständigheter måste den teoretiskt medvetne historieforskaren för sin egen klarhets skull tänka igenom vad även de mer renodlade struktur- respektive subjektperspektiven innebär och vilka praktiska historiografiska konsekvenser de får. Det under lång tid dominerande teoretiska läget gör det motiverat att anta att fler idag borde kunna acceptera att subjektsidealisterna åtminstone har mer rätt än man under lång tid vanligen varit beredd att medge.

Även med de dialektiska begränsningar som Johansson räknar med måste hursomhelst ett oupplösligt samband sägas råda mellan de fyra företeelser som Nordins frågeställningar gäller: Individualiteten, Ödet, Verket och Monumentet. För till dialektiken hör att den historiska individen kämpar med de givna omständigheter som begränsar hans verkan, på sådant sätt att hans unika bidrag till att forma dem också i större eller mindre utsträckning svarar mot hans unika karaktär eller personlighet. Nordin ställer de centrala frågorna:

”[V]ilket är en människas förhållande till hennes öde? Är ödet något som slumpvis möter människan på vägen eller är det förutbestämt för henne? Eller ligger det kanske inbäddat i hennes karaktär så att hennes utveckling handlar om att realisera inneboende möjligheter? Bör biografin vara ödesdrama, utvecklingsroman eller absurd komedi?”

Och vidare:

”[H]ur förhåller sig en skapande människa till sitt verk? Är det hon som skapar verket eller verket som skapar henne? Bör verket förklaras ur levnadssagan eller levnadssagan ur verket? Eller båda ur varandra? Är verket en uppgift som väntar på somliga av oss till och med om vi försöker undvika den som profeten Jona profetuppdraget? Eller är den något som vissa människor väljer som livsändamål?”

Ingen verklig insikt kan naturligtvis vinnas i dessa ämnen utan kvalificerad filosofisk reflexion i växelverkan med förtrogenhet med ett rikhaltigt och diversifierat kulturhistoriskt material, såväl som egen allmän erfarenhet och utveckling. Och den insikt som därvid kan vinnas rör förvisso ofta snarare arten och graden av den subtila dialektiken och de komplexa sammanhangen än något entydigt antingen-eller.

Med den filosofiska karaktärsförståelse som Johansson introducerar, om än blott en passant, avtecknar sig dock konturerna av den typ av ståndpunkt som gör det teoretiskt möjligt och praktiskt legitimt för historikern och biografen att börja pejla hur inte bara Ödet i form av det utifrån determinerande – produktivkrafter, produktionsförhållanden, undermedvetna drifter, biologiskt arv, social kontext, paradigm, språk, diskurser, epistem, tankefigurer, tankestilar, maktstrukturer – formar Individualiteten, Verket och Monumentet, utan hur Individualiteten (karaktären, personligheten) bestämmer Ödet, och därmed naturligtvis också Verket. Vad Nordin kallar Monumentet skulle väl i bästa fall kunna vara en i efterhand frilagd, rekonstruerad, stiliserad bild av det unika och karaktäristiska som i någon mån, om än alltid undflyende och aldrig restlöst förklarbart, inifrån format detta, oberoende av hur subjektet självt tidigare formats av det eventuellt ”externa” Ödet.

– – –

Åtminstone tre av de typer av biografier som Eva Österberg talar om i sin uppsats kan sägas fokusera på vad som i detta perspektiv framstår som blott olika aspekter av en enhet och helhet: ”livsverksbiografin”, ”psykobiografin” och den ”existentiella biografin”. Och vad Österberg kallar den ”tolkande biografin”, i motsats till den blott ”ackumulerande”, är väl en adekvat benämning på den typ av biografi där biografens egen kreativa insats möjliggör framlyftandet, avhöljandet, utkristalliserandet av den unicitet som i vissa fall faktiskt kanske är det som till största delen förklarar den historiskt föreliggande enheten och helheten, även om Österberg själv inte förstår den på detta sätt – hela detta perspektiv är frånvarande i hennes framställning.

Även om det mer eller mindre truistiska påståendet att biografin har begränsningar och är ensidig som vetenskapligt historiskt genre [32] kan kvalificeras av det faktum att genren själv kan kompensera sina brister genom det sätt på vilket den själv förmår uppta och relatera respektive fokuserat subjekt till dess omgivande strukturella (o. s. v.) verklighet (och jag ska nedan återkomma till detta), kvarstår naturligtvis dess giltighet såtillvida som biografin alltid måste kompletteras av andra typer av historieskrivning. Det väsentliga här, utöver frågan om biografins legitimitet som vetenskaplig genre, är frågan om hur biografin själv i sin tur mer exakt kompletterar övriga genrer. Legitimiteten vinnes inte i första hand genom det sätt på vilket den förhåller sig till och integrerar annan historisk forsknings resultat, utan genom det sätt på vilket den teoretiskt förstår och praktiskt fyller sin egen specifika uppgift.

Stundom har den idéhistoriska forskningen sett sin uppgift som bestående blott i relaterandet av respektive historiskt föreliggande material till dess historiska tid och plats, till aktuella påverkningar, till ett mer eller mindre avgränsat kulturellt och idémässigt sammanhang. Detta tillvägagångssätt rymmer självklara metodiska tillvägagångssätt, och är fundamentalt när det kan avhölja dolda innebörder. Men det riskerar alltför ofta att reducera betydelsen inte bara av idéers tradering och komplext varierade, successiva historiska tillägnelse, utan också av det tänkande subjekt som också alltid i viss mån ligger bakom de i den ”objektiva anden” framkomna kulturprodukterna.

Samtidigt som vi upptäcker viktiga historiska sammanhang, är vi benägna att stänga in det historiska subjektet, det levande medvetandets dynamik, i ramar som vi i mycket själva konstruerar och som därmed är betingade av våra egna, och vår egen tids, begränsningar. Det finns dimensioner i det historiska subjektets liv som vi aldrig helt kan komma åt på dessa vägar. Såväl i tid och rum som s.a.s. metafysiskt finns ett avstånd och en åtskillnad som gör att vi aldrig helt kan förstå historiska individer och deras idéer exakt så som de själva förstod dem – vilket naturligtvis inte hindrar att ifråga om de stora idétraditionerna en i tid och rum åtskild uppfattning av dem s. a. s. är en individuellt varierad uppfattning av samma sak; redan den historiska kontinuitetens och traderingens evidens är ett bevis för subjektets transcenderande av relativa och avgränsade strukturella betingelser.

Hur mycket kan vi veta om vad som verkligen sker i en historisk individs innersta och djupare själsliv? Om vilka krafter som är involverade i den kreativa om- och nybildningsprocessen eller i den konkreta livsgestaltningen? Om vad det historiska subjektet egentligen ser? Här möter delvis rent principiellt oöverstigliga hinder. Och här möter även principiella hermeneutiska frågor om innebörden av vårt ifrågasättande utifrån vårt eget perspektiv av den historiska agentens självförståelse, om vems bild som är den sannare och varför. Jag tror att inte heller dessa i hög grad av 1900-talshermeneutiken tillförda frågor på meningsfullt sätt kan behandlas utan ett bestämt vidgande av den filosofiska horisonten av den typ som jag ovan antytt och som också är åtminstone tillgängligt även i dagens internationella debatt.

Men här öppnar sig också en sfär av historiskt studium som just en biografisk forskning av visst slag sannolikt är bäst rustad att börja penetrera. Studiet, tillägnelsen, förståelsen ställer krav inte bara på kunskap, inlevelse, rekonstruerande fantasi, egen kringsyn och erfarenhet hos forskaren/biografen. De kräver också ett mått av den filosofiska reflexion som möjliggör åtminstone någon uppfattning av sådana det historiska subjektets möjliga horisonter som alltför lätt riskerar att försvinna i en kontextuell reduktions och en förnumstig klassifikatorisk förförståelses tillämpning.

För mig framstår 1800-talshermeneutiken med dess humanistiska tonvikt på medvetandet och den intersubjektiva förståelsen som i mycket principiellt riktig, även om det självfallet finns punkter där den kan vidareutvecklas, där den måste kompletteras, och där den bör modifieras. [33] Det är också en tradition som är oskiljaktig från historicismen och åtminstone vissa aspekter av den moderna idealismen.

Friedrich Meinecke skriver att ”Das tiefere Verständnis für die Individualität, sowohl die der Einzelpersönlichkeit wie die der überpersönlichen menschlichen Gebilde, war die grosse Errungenschaft, die in Deutschland durch Idealismus und Romantik gemacht wurde und den modernen Historismus schuf.” [34] Det finns insikter om livets och verklighetens väsen som vi bara kan vinna genom att studera en unik person, genom att följa ett enskilt levnadslopp sådant det åtminstone till en del springer ur just detta unika väsen och det vi kan fånga av dess egenart. Här måste vi också räkna med att något i denna egenart går bortom vad som framskulpterats såväl av arv och miljö som av kulturströmningar, av “ideologi” o.s.v, och att detta också på unikt sätt kan forma det utifrån mottagna genom ett skapande och gestaltande tanke-, vilje-, fantasi-, känsloliv, som på humanistisk-filosofiskt och historiografiskt utforskbart sätt förenar individuella och universella moment.

Även Dilthey betonar dock alltför ensidigt individen som formad av omständigheterna (i hans fall ”kultursystemen”), och hur individen blott såsom formad av dessa själv återverkar formande. Men redan den enhet av ”andligt” liv inom vilken vi enligt Dilthey befinner oss tillsammans med de historiska subjekt vi studerar sätter oss i stånd att börja utforska också den mångfald som faktiskt uppenbarar sig i den empiriskt givna olikheten. Och mycket nog redan av det som hör till den yttre sidan av den historiska individens personlighet, formad i växelverkan med yttre omständigheter, kulturella sammanhang o. s. v., går utöver vad vi idag med säkerhet kan säga oss uttömmande förstå. Den rikt utvecklade förståelse av sammanhanget mellan självförverkligande i en djupare mening, bildningsgång, och livserfarenhet, som återfanns i den samtidigt idealistiska, historicistiska och personalistiska traditionens humanism, är, tror jag, i stora stycken av bestående betydelse för biografin.

Hur djupt ner i Erik XIV:s personlighet når vi genom Ingvar Anderssons blottläggande av de kulturmönster han följde? Erik Lönnroth ställer frågan i uppsatsen ’Det biografiska synsättet’ från 1986. [35] För Lönnroths egen del var det omöjligheten att förklara Gustaf III:s agerande genom storpolitiska, kulturella, ekonomiska och andra gängse historiografiska grepp som tvingade honom till det biografiska studiet av kungen: kausalitetsfrågan blev ”förd över på det inre planet hos den agerande”, frågeställningen blev ”vidgad till en fråga om Gustav III:s personlighet”. [36]

Lönnroth inser att det rent principiellt alltid kvarstår en irreducibel rest hos den historiska individen som aldrig kan omfattas av vår kunskap och förklaring: ”Kommer vi att kunna datorisera personligheter på ett vettigt sätt och nå en total kunskap om känslorna och viljorna i samhället? Jag kan inte se att det är möjligt.” [37]

Strävan efter denna typ av människokunskap, samtidigt illusorisk i sin reduktionism och manipulativ i sitt syfte, har kulminerat i 1900-talets teknokratiska rationalism och sociala ingenjörskonst, i intim växelverkan med den blott nominellt humanistiska forskningen. Det teoretiska övervinnandet av nypositivism, marxism och strukturalism, eller deras helhetliga anspråk, har generellt sett hittills huvudsakligen varit s.a.s. negativt: de långtgående teorierna har själva kollapsat, men ännu har inte tillräckligt av något substantiellt nytt och annat fyllt deras plats. [38] Den rådande torftigheten i den verkliga, humanistisk-filosofiska människo- och verklighetsförståelsens frånvaro, flackheten i  människosynen, medför oförmåga att förstå de historiskt föreliggande mänskliga kulturyttringarna, och vidgar utrymmet för ideologiserande hermeneutisk frivolitet.

Den moderna biografins genre sammanhänger med de senaste århundradenas, med upplysningens, romantikens, borgerlighetens och liberalismens stigande värdering av individen. Den är en produkt av samma kulturutveckling som skapade den moderna romanen. Men samma modernitet som skärpt blicken för det individuella riskerar att fördunkla och förytliga förståelsen av det etiska och andliga livet. De nämnda modernitetens strömningar kan ta sig såväl högre som lägre uttryck, vara av godo såväl som av ondo. 1900-talets verkligen inte bara teoretiska antiindividualism visar med stor tydlighet hur just den ensidiga och ytliga moderna individualismen leder till förvrängda reaktioner. Biografin behöver som motvikt till moderna, ytligt spekulativa människotolkningar fördjupa sin människokunskap genom mobilisering av de traditioner, den visdom och insikt, som ligger i mänsklighetens äldre andliga och kulturella traditioner, i västerlandet närmast de klassiska och kristna. [39] Det är först när den filosofiskt humanistiska kunskapens och insiktens egenart åter blir tydlig, när vi återerövrar en genuin etisk, humanistisk och andlig människosyn och det djupare personlighetspejlande den möjliggör, som den biografiska forskningen åter blir verkligt viktig och relevant.

Hur ensidig och överdriven 1800-talshumanismens och den religiösa humanismens traditioner än må ha varit i sin förståelse av individens historiska betydelse, och hur otillräckliga de relativa fastställda identiteterna (de enda som kan dekonstrueras!), kvarstår ändå att i dessa riktningar alltid fanns en öppning mot och ett bejakande av dessa de väsentligaste av det mänsliga livets dimensioner. Och vilka delsanningar 1900-talets humanistiska forskning än bidragit med, kan ingen som hyser en verklig övertygelse om dessa perspektivs centrala betydelse blunda för att den genom deras försvinnande, på detta område, fram till idag befunnit sig i ett tillstånd av kontinuerlig tillbakagång. Frågan om människosynen i historiografin är ett centralt och försummat område av uppenbar betydelse för biografiteorin. [40]

I det humanvetenskapliga rekonstruktionsarbete som idag är nödvändigt är därför det selektiva återupptagandet, mutatis mutandis, av den ”subjektsfilosofiska” dagordningen ett centralt inslag. Därmed ges också biografin såväl en teoretisk legitimitet som möjligheter att verkligen skänka ny och fördjupad kunskap. Den goda tolkande biografin kommer t. o. m., för att återknyta till Nordin, att kunna förklara att vad som idag kanske framstår som absurd komedi i själva verket är ödesdrama eller utvecklingsroman – eller kanske rentav frälsningshistoria, i inskränkt eller vidare mening: Richard A. Hutch talar i The Meaning of Lives: Biography, Autobiography, and the Spiritual Quest (1997) t. o. m. om den soteriologiska biografin. Biografin kan åter bli en central humanistiska disciplin. [41]

Alla de väsensegna perspektiv som biografin, eller det biografiska synsättet, tillhandahåller – och som naturligtvis är så grundläggande att de i praktiken aldrig i helt kunnat undvaras och aldrig blivit helt inaktuella – kommer åter att kunna teoretiskt underbyggas och därmed utvecklas och ytterligare nyanseras och förfinas: hur idéströmningarna och det politisk-historiska skeendet levs av och möts i en individ, hur de där förenas, åtskiljs, styr och styrs, vad Nordin kallar ”försanthållandets modaliteter”, [42] sambandet mellan karaktärsdrag och ställningstaganden, förståelsen inte bara i allmänna psykologiska termer av idéströmningarnas verkningar och inflytande utan på det konkret individuella psykologiska planet, livs- och världsåskådningarna i deras nödvändiga samband med det konkreta individuella livet, [43] idéernas, handlingarnas och skapandets individuella utvecklingslogik, livet och tänkandet som andligt och moraliskt drama.

Biografin kan och måste naturligtvis relatera individen till ett större historiskt och idémässigt skeende. Till filosofens liv, exempelvis, hör ovedersägligen också hans tankar: även om de inte alltid utgör hela hans liv, menade väl Boström med sitt kända uttalande i frågan att de utgjorde det väsentliga i det. Men just utifrån Boströms egen filosofiska ståndpunkt blir med nödvändighet också själva livet i dess konkreta gestaltning en del av tänkandet, och inte bara som tillämpning av läran. Den vetenskapligt relevanta biografin kan naturligtvis aldrig artificiellt isolera ett privat eller yttre ”liv” från ”verket” (det konstnärliga, det politiska o. s. v.) och dess tillkomst; den blir alltid mer eller mindre av typen l’homme et l’oeuvre.

Före 1900-talets distinkta impersonalistiska metodologiers dominans, som vidareutveckling av de som präglade även en del av 1800-talets, skrevs naturligtvis biografier både om och av personer som själva i hög grad omfattade den individualistiska 1800-talsidealismens uppfattning av enheten av person, liv och verk. Gundolf om Goethe är bara ett extremt exempel. Så var ännu i hög grad fallet med exempelvis John Landquists Geijerbiografi från 1924. Synsättet hindrade i ett fall som detta på intet sätt ett brett perspektiv på de större samhälleliga och idémässiga sammanhangen.

Inte heller kan annan historieskrivning helt undvara biografiska inslag. Därmed blir gränsdragnings- och definitionsfrågorna delvis oklara. Åtskilliga och vitt skilda verk av blandkaraktär som på helt olika sätt bygger på mötet mellan individen och det individuella ödet å ena sidan och större eller mindre tidsskeenden och idéströmningar å den andra måste därför inbegripas i den biografiteoretiska diskussionen.

Men framför allt är det så att övriga historiska genrer – de som ofta måste fokusera på större, opersonliga strukturer och processer – inte heller de helt kan ignorera det biografiska perspektivet såtillvida som de stora och ofrånkomliga värde- och meningsfrågorna icke kan avgöras eller ens börja undersökas utan beaktande av detta perspektiv. Frågan om historiens innebörd – t. o. m. när den bara kan förklaras i termer av överindividuella strukturer och processer – kan inte förstås avskild från frågan om det mänskliga livets, ja, det individuella mänskliga livets, mening. För Dilthey var biografin ”in gewissem Verstande die am meisten philosophische Form der Historie”, emedan ”[d]er Mensch als Urtatsache aller Geschichte bildet ihren Gegenstand. Indem sie das Singulare beschreibt, spiegelt sich doch in demselben das allgemeine Gesetz der Entwicklung.” [44]

Men försvararen av den 1800-talstradition som Dilthey i vissa avseenden är en av de sista stora representanterna för måste idag med visst tålamod underkasta sig arbetet att urskilja den humanistiska förståelseteorin, subjekts- och intersubjektivitetsproblematiken, uppfattningen av den gemensamma andliga helheten o. s. v., från de ohållbara inslagen i den historiefilosofi som vi här också vet ligger nära. Och vilken sida vi än söker renodla – individen eller det överindividuella – tvingas vi tillbaka till den nödvändiga dialektikens självklarheter. Men vad vi lär oss på vägen är i allt högre grad att den teoretiska förståelsen av båda sidorna idag måste modifieras; syntesens resultat är naturligtvis beroende av bådas beskaffenhet.

Subjektet må inte alltid helt ha eliminerats eller ignorerats, men under lång tid har det verkligen inte förståtts med någon större fullständgihet. De möjliga, viktiga resultaten av exempelvis Sartres försvar för subjektsperspektivet omöjliggjordes av den bristande inte minst moraliska förståelse av subjektet, i ovan antydd mening, som han redan som existentialist spektakulärt uppvisade. Och även när förståelsen av historiens större, överindividuella strukturers och processers helheter medgivit det individuella subjektets roll och betydelse, har också beskrivningen av dessa helheter länge varit i bästa fall otillräckliga, i värsta fall falska och skadliga genom en långtgående ensidighet. Även Sartres biografiska projekt var för honom själv blott en del i en större helhet. Det teoretiska grundarbetet för det biografiska projektet återfinns i uppsatsen Question de méthode, som publicerades några år före Critique de la raison dialectique (1960) och som en inledning till denna. Med den uppsatsens koncentration till frågan om det individuella historiska livets mening, till vad Sartre kallade det ”singulära universella”, och med den teoretiska kontinuiteten mellan detta och det senare verkets makroperspektiv på inte bara historiska grupper utan på mänsklighetens och historiens totala mening, hade marxismen slutligen kompletterats på åtminstone några av sina grundläggande bristområden och därmed kanske nått ett slags teoretisk kulmen.

Denna helhet och detta sammanhang mellan individualitetens, kollektivitetens och totalitetens teori, såväl som den ytterligare utvecklade förståelsen av deras historiska dialektik har emellertid förblivit fördolda, dels p. g. a. att den sene Sartres tänkande snabbt överskuggades – även inom marxismen – av dess teoretiska motsats, den just vid denna tid till dominans uppstigande strukturalismen, dels att Sartre själv inte fullföljde utgivandet av andra delen av Kritiken utan istället ensidigt absorberade sig i biografisk praxis. Emellertid är det just detta som gör att han idag i någon mån kan framstå som trovärdig som biografiteoretiker, oaktat den specifika historieteoretiska helhet som för honom dock tvivelsutan förblev primär. Väger vi vad som här uppnåtts mot vad som ännu kvarstod av marxismens gamla teoretiska svagheter slås man emellertid av att vad som återstår av teoretiskt värde i stor utsträckning inskränker sig till något som kommer generande nära Johanssons truismer. [45]

Oavsett de allmänfilosofiska frågorna om strukturernas och i allmänhet de yttre krafternas och faktorernas natur och ontologiska status måste i den historiografiska praktiken förvisso med nödvändighet och med självklarhet dialektiken mellan dem och det individuella subjektet bibehållas. Frågan är endast om Johanssons och Österbergs ”sant” marxistiska respektive mellan Foucault och Sartre svävande teoretiska förståelse av denna dialektik, och deras därur springande teoretiska legitimering av biografin som vetenskaplig genre, idag är tillräcklig.

Måste inte dialektiken idag lösgöras även från den ”sant” marxistiska och den foucauldiserande och den sartreanska typen av marxism, och i stället infogas i en annan teoretisk helhet? [46] Som Österberg själv i sin rubrik tycks visa att hon till viss del inser, är ett mellanläge mellan Sartre och Foucault inte bara något annat än en syntes – det är också snarast en omöjlighet.

Säkert kan det ofta vara bättre att inte ha någon teori alls än att ha en dålig teori. Men den goda teorin, eller blotta strävan efter denna, är inte bara i sig bättre än ingen teori alls, utan också ett bättre försvar mot den dåliga teorin. Endast en ny filosofisk klarsyn kan, i det närmare utforskandet av själva dialektiken och de i den ingående momenten, leda oss utöver den resignerade, eklektiska, teorilösa anarki i vilken humanvetenskaperna nedsjunkit och som prisgivit dem åt oförblommerad ideologisk manipulation och naken makt- och intressepolitik. Endast på denna väg kan biografins teori preciseras och dess vetenskapliga status tydliggöras.

[1] Uttrycken för denna renässans är naturligtvis inte i första hand teoridiskussionen, utan biografiernas eget ymniga flöde. Men utgivningen har också ibland en direkt programmatisk karaktär, som i Blackwells litteraturhistoriska serie Blackwell Critical Biographies. Denna serie förklaras ha till underliggande syfte ”to reestablish the notion that books are written by people who lived in particular times and places”. Denna insikt anses således inte vara någon självklarhet.

[2] Redan 1958 sökte dock amerikanen John A. Garraty i ett ambitiöst verk, The Nature of Biography, fastare etablera biografin som del av historievetenskapen; här återfinns såväl typologiska som historiska översikter. Andra äldre verk från 1900-talet är E. Platzhoff-Lejeune, Werk und Persönlichkeit: Zu einer Theorie der Biographie (1903); William R. Thayer, The Art of Biography (1920); James C. Johnston, Biography: The Literature of Personality (1927); André Maurois, Aspects de la biographie (1928); Jan Romein, Die Biographie: Einführung in ihre Geschichte und ihre Problematik (1948); C. D. Bowen, The Writing of Biography (1950); Paul M. Kendall, The Art of Biography (1965); och från 1800-talet D. Jenisch, Theorie der Lebensbeschreibung (1802); James F. Stanfield, An Essay on the Study and Composition of Biography (1813); Edwin P. Hood, The Uses of Biography: Romantic, Philosophic, and Didactic (1852).

[3] Jag skall återkomma till denna sistnämnda debatt; bidrag som ej eller ej huvudsakligen är i denna vida mening postmoderna är Grete Klingenstein, Hg., Biographie und Geschichtswissenschaft. Aufsätze zur Theorie und Praxis biographischer Arbeit (Wiener Beiträge zur Geschichte der Neuzeit 6) (1979); Marc Pachter, ed., Telling Lives (1979); D. Madelénat, La biographie (1984); Leon Edel, Writing Lives: Principia Biographica (1985) (av samme författare förelåg redan 1957 Literary Biography); Samuel H. Baron & Carl Pletsch, eds, Introspection in Biography: The Biographer’s Quest for Self-Awareness (1985); Jeffrey Meyers, ed., The Craft of Literary Biography (1985); Michael Shortland & Richard Yeo, eds, Telling Lives in Science (1996); Catherine E. Parke, Biography: Writing Lives (1996); och Paula R. Backscheider, Reflections on Biography (1999). Parkes bok är huvudsakligen en historik över biografin alltifrån antiken, men rymmer liksom tidigare historiker som exempelvis Jan Romeins (se not 3) och Helmut Scheuers Biographie: Studien zur Funktion und zum Wandel einer literarischen Gattung vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart (1979) naturligtvis också teoretiska kommentarer och reflexioner. Tidskriften Current Sociology ägnar ett temanummer (vol. 43, nr 2-3, 1995) åt biografisk forskning.

[4] Arbetarhistoria, 3-4, 1986 (personhistoriskt temanummer).

[5] Olika aspekter av detta diskuteras i Michael Bosch, Hg., Persönlichkeit und Struktur in der Geschichte. Historische Bestandsaufnahme und didaktische Implikationen (1977).

[6]  Vad beträffar postmodernismen, i vid mening, återfinns utförligare formuleringar av några av mina huvudinvändningar i min uppsats ”Richard Rortys filosofihistoriska program: Fysikalism och romantik i den amerikanska postmodernismen”, Ugglan (Lund Studies in the History of Science and Ideas) 11, 1998, där jag även hänvisar  till representanter för de olika ståndpunkter från vilka kritik framförs.

[7] Det inte minst märkliga med den teoretiska extremism som inte sällan representerades av dessa riktningar var att deras ledande företrädare som historiska auktoriteter i högsta grad själva var historiskt betydelsefulla individer och agenter och att de av utbildningsexplosionens generationer mer än någonsin själva blev föremål för en ofta okritisk och epigonisk auktoritets- och personkult över hela västvärlden. Biografier om dem som just sådana kommer heller inte saknas.

[8] Michael Ermarth, ‘Transformation of Hermeneutics: 19th Century Ancients and 20th Century Moderns’, The Monist, vol. 64, nr 2, 1981.

[9] Den psykoanalytiska förklaringen och förståelsen (undermedveten motivation o.s.v.) i biografin kritiseras av filosofen Frank Cioffi i det inledande samtalet med honom i David Ellis, ed., Imitating Art: Essays in Biography (1993); ”psykobiografin” är dock naturligtvis ett vidare begrepp, inte nödvändigtvis bundet till just freudianismen; jfr Alan C. Elms, Uncovering Lives: The Uneasy Alliance of Biography and Psychology (1994); ”psykologism” är ju också en av anklagelsepunkterna mot 1800-talshermeneutikens tradition. Moderna biografers förhållningssätt till psykoanalysen, och psykologin i allmänhet, behandlas även av Scheuer, 166-77.

[10] Exempelvis Mary Rhiel & David Suchoff, eds, The Seductions of Biography (1996).

[11] Ziauddin Sardar, Postmodernism and the Other: The New Imperialism of Western Culture (1998).

[12] William H. Epstein, Contesting the Subject: Essays in the Postmodern Theory and Practice of Biography and Biographical Criticism (1991). Man får en känsla av att just på denna punkt kontinuiteten mellan postmodernismens och den radikala modernismens tematik är mer uppenbar än annorstädes.

[13] Kathleen Ashley, Leigh Gilmore, Gerald Peters, eds, Autobiography and Postmodernism (1994); Tigerstedt, Roos & Vilkko, utg., Självbiografi, kultur, liv (1992).

[14] Naturligtvis har de i själva verket aldrig saknats. Problemet är endast att deras representanter, vidareutvecklande eller bara upprätthållande (det är i sammanhanget mycket nog) äldre ståndpunkter och traditioner, alltför ofta bortdefinierats i de härskande trendernas kanon. Här kan bara nämnas några av de alternativa tendenserna.

[15] ‘Forskerbiografins historie’, Slagmark, 1, 1999. Måttfullare revisioner av 1800-talsidealen har också skett, exempelvis hos Stefan Zweig, som ville rädda den individuella människans ”einmalige, unwiederholbare Persönlichkeit” undan en ”fortschreitende Entpersönlichung der Daseinsformen” (cit. i Scheuer, 207, ur Die Heilung durch den Geist. Mesmer – Mary Baker-Eddy – Freud (1931), 442), men också medels en ”Heldenumstellung” ville ersätta den ensidiga fokuseringen av statsidealismens politiska hjältar med kulturella ”Baumeistern der Welt” (Scheuer, 192). En viktig strömning i 1800-talet självt räknade ju emellertid alltifrån romantikens genikult ofta nog med just en sådan mångfald av store män, där även de kulturellt skapande intog en rangplats. Emersons Representative Men syftar ju genom sitt urval till allsidighet, och även detta urval överskreds snabbt med nya kategorier – se exempelvis Romantisme. Revue du dix-neuvième siècle, 100, 1998, ett temanummer om ”Le grand homme”. Scheuer noterar dock hur ett melankoliskt eller tragiskt drag utmärker Zweig i motsättning åtminstone till den äldre liberala optimismens hjältekult.

[16] Idéhistorikern och Jungkännaren Kurt Almqvist skriver ett lovordande förord till den svenska översättningen av Hillmans bok The Soul’s Code (1996). Det viktiga och tidssymptomatiska temat – vars förenlighet med jungianismen och dess specifika individuationslära dock för mig inte framstår som helt klar – förfuskas dock delvis i denna bok inte bara genom förenklingar och överdrifter utan också genom en i vissa avseenden problematiskt populariserande framställningsform.

[17] Den humanistiska psykologin har i vad gäller inflytande på den allmänhumanistiska, samhällsvetenskapliga och historiska forskningen hamnat helt i skuggan av psykoanalysen, även om väl Erik H. Erikson med sina psykobiografiska verk i vissa avseenden markerar en övergång från den senare till den förra.

[18] Op. cit., 2.

[19] Ett äldre standardverk om 1800-talsheroismen är Eric Russell Bentleys A Century of Hero-Worship (1944). 1800-talsbiografin, och -självbiografin, har naturligtvis som ett led i det förnyade intresset för biografin i allmänhet åter uppmärksammats av forskningen; se utöver Scheuer (för det tyska språkområdet) exempelvis David Amigioni, Victorian Biography: Intellectuals and the Ordering of Discourse (1993), Clinton Machann, The Genre of Autobiography in Victorian Literature (1994), och  Söderqvist.

[20] I Festskrift till Kjell Peterson (1996).

[21] Striden mellan en materialistisk och en idealistisk historiesyn rörde ju inte bara, och ofta inte ens i första hand, de materiella faktorernas och historiska individernas respektive betydelse, utan lika mycket de materiella faktorernas och de immateriella idéernas. Idag är förvisso gränserna mellan olika historiska discipliner inte lika skarp som tidigare, men för den idéhistoriska biografin kvarstår ändå att till viss del, med frågan om individens förhållande till idéerna, åtminstone ett skarpare fokuserat komplicerande problemområde kvarstår inom den för de flesta historiska discipliner nu gemensamma, mer nyanserade förståelse av hur individer, materiella faktorer, idéströmningar, historisk-sociala praktiker o. s. v. är samtidigt åtskilda och dialektiskt förenade.

[22] Marxismens fortsatta oavgjorda brottning med dessa problem kan studeras i Lucien Sève, Marxisme et théorie de la personnalité (1972) (jfr även samme författares Structuralisme et dialectique (1984)). Även för Adorno, som försvarade subjektet som nödvändigt för sanningens själva objektivitet, är 1800-talets personlighetsidealism blott uttryck för en ”bürgerliche Erfolgsreligion” (cit. i Scheuer, 192, ur ‘Glosse über Persönlichkeit’, i Stichworte. Kritische Modelle 2 (1969 (1970), 53).

[23] Scheuers tjugo år gamla verk, som fortfarande till stor del domineras av denna tematik, känns mer inaktuellt än många betydligt äldre verk.

[24]’En avslöjande konstform’, rec. av Magnus von Platen, red., Den litterära biografin (1990), Sydsvenska Dagbladet, 2/5 1990. Recensionen formar sig till en kortfattad men närmast programmatisk genomgång av biografins huvudproblem.

[25] Det är viktigt att komma ihåg att till de stora historiska hjältarnas teori bidrog även  postmodernismens – i den vida mening i vilken jag här använder begreppet – föregångare Nietzsche. Men det är viktigt att komma ihåg att, som Plechanov betonade, redan under restaurationstiden ledande franska historiker representerade en rakt motsatt teori, överväldigade av revolutionens övermäktiga opersonliga krafter.

[26] Cit. i Stolpe, 159, not.

[27] Ibid.,152 f.

[28] Goethe skrev också själv en biografi över Winckelmann, och Scheuer ägnar ett särskilt kapitel åt denna.

[29] Emerson uttrycker det än mer tillspetsat: han säger inte bara att ”[a]ll history becomes subjective”, utan också att ”[t]here is properly no history, only biography”. Ralph Waldo Emerson, Essays: First Series. The Complete Essays and Other Writings (1940), 127.

[30] En viktig aspekt på denna senare extrema ståndpunkt är att också den naturligtvis är en specifikt och exklusivt modern företeelse, en produkt av den romantiska panteismens två endast skenbart motsatta tendenser: förgudandet av det individuella självet och förgudandet av och identifikationen av detta själv med det omgivande universums totalitet. När en ”biografism” efter all subjektskritik återkommer i postmodernismen är detta naturligtvis en bekräftelse på att den senare i själva verket bara är ytterligare ett extremt uttryck för denna typ av romantik. Varken den moderna vetenskapliga rationalismen eller den postmoderna kritiken av dess epistemologiska subjekt har kunnat förtränga den: den senare visar sig nu konsekvent släppa fram ett annat subjekt, den förra har i verkligheten aldrig varit annat än på ytan motsatt romantiken (om det senare Bengtsson 1998).

[31] History of Science, vol. 17, 1979 (cit. i Söderqvist).

[32] Truistiskt på samma sätt som de allmänna sanningarna om den dialektiska syntesen och den strukturerna balanserande situerade friheten, när det intressanta numera i lika hög grad är de djupare och mer precisa frågorna om relationerna inom enheten av Individualitet, Öde, Verk och eventuellt Monument.

[33] Denna tradition har i vår tid, med större eller mindre framgång, försvarats och förnyats av bl. a. Emilio Betti och E. D. Hirsch. Utrymmet tillåter här naturligtvis inte att jag mer än antyder vikten och innebörden av denna tradition.

[34] ’Kausalitäten und Werte in der Geschichte’, Historische Zeitschrift 137 (1928), cit. i Scheuer.

[35] I Lönnroth, Tidens flykt (1998), 80.

[36] Ibid. 82.

[37] Ibid. 88.

[38] Postmodernismens delsanningar kan väl sägas bestå i påskyndandet, genom sin negativa kritik, genom uppvisandet av det illusoriska i den moderna rationalismens anspråk, av denna kollaps, och inte i det (a)teoretiska försvaret för den relativistiska avgrund som därefter öppnar sig som ett filosofins slut och ett definitivt tillstånd.

[39] Det är inte minst av detta skäl som också de senaste biografiteoretikernas – exempelvis Parkes och Söderqvists – tillbakablickar på biografins historia alltifrån antiken är viktiga.

[40] Ett äldre verk som behöver kompletteras är Paul Kirn, Das Bild des Menschen in der Geschichtsschreibung von Polybios bis Ranke (1955).

[41] Robert M. Young, ’Biography: The Basic Discipline for Human Science’, Free Associations, 11 (1988) (cit. i Söderqvist).

[42] ’Den intellektuella biografin som idéhistorisk genre’, Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien, Konferenser, 41 (1998).

[43] Ronny Ambjörnsson gör – i förordet till Roger Qvarsell, Kulturmiljö och idéspridning (1988), omnämnande Bo Sundins forskning – den viktiga observationen att vi genom att studera individen kan förstå ”hur till synes…olika idésfärer i själva verket tankemässigt nära hänger ihop”; Le Goff gör den mer allmänna iakttagelsen att vi genom individen förstår hur områden som historikerna gärna uppdelar hänger samman i verkligheten. Till detta måste läggas det dynamiska moment som tillförs idéstudiet när det sätts i samband med individens konkreta moraliska och andliga liv och utveckling.

[44] Cit. i Romein, 11.

[45] Ett antal nya svagheter hade dessutom tillkommit: förutom att Sartres egen tidigare existentialistiska ”subjektsidealism” i sig knappast var den teoretiskt starkaste utgångspunkten för marxismens teoretiska komplettering, har den sene Sartre det gemensamt med sina frankfurterianska kamrater att han nu vill integrera psykoanalysen i sin subjektsförståelse. En alternativ, mer radikalt individualistisk syn på biografin från samma tid i Frankrike återfinner vi hos André Maurois, som utöver sina egna biografier skrev ett antal biografiteoretiska uppsatser (se not 2). Dessa rymmer emellertid också vissa alternativa svagheter, och är med sin ofta långtgående uppfattning av biografin som konst mindre relevanta för diskussionen om den vetenskapliga biografin. En stor del av biografidebatten har f. ö. genom tiderna rört just frågan om biografin som konst i förhållande till biografin som vetenskap – även hos Dilthey återfinns den i kapitlet om biografin i Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, som är uppdelat i två avdelningar, ’Der Wissenschaftliche Character der Biographie’ och ’Die Biographie als Kunstwerk’. Den hör, liksom exempelvis den inte minst genom Paul Ricoeurs filosofi aktualiserade frågan om biografins narratologiska aspekter till dem som utrymmet här inte tillåter att jag behandlar.

[46] Inte heller i den internationella debatten går i allmänhet det teoretiska försvaret av biografin mot ensidig strukturalism (i vid mening) tillräckligt långt utöver dessa ståndpunkter. I den visserligen något äldre diskussion som Scheuer refererar kan tydligt iakttagas hur karaktäristiska brister av den typ jag antytt kvarstår, hos exempelvis Jürgen Oelkers i ’Biographik. Überlegungen zu einer unschuldigen Gattung’, Neue politische Literatur, 19 (1974), i Dieter Riesenbergers bidrag, ’Biographie als historiographisches Problem’, till Bosch, Persönlichkeit und Struktur in der Geschichte, och hos Hagen Schulze i ’Die Biographie in der “Krise der Geisteswissenschaft”‘, Geschichte in Wissenschaft und Unterricht, 29 (1978) – även om tyska undantag också tycks finnas (Peter Berglar, ‘Die Wiederkehr der Biographie. Vergangenheitsanschauung und geschichtliche Orientierung’, Criticon, 49 (1978)).

Parque del Retiro, Madrid

Parque del Retiro

Tankesmedjan Oikos

Mattias Karlssons tankesmedja Oikos har nu producerat en artikel. Enskilda ledamöter av dess “förtroenderåd” har till presentationerna av sig själva i tidigare individuellt publicerade artiklar lagt att de nu är sådana. Men den nya artikeln står fyra ledamöter tillsammans för, vilket i högre grad gör den till ett resultat av tankesmedjans arbete som sådan.

Intresset för tankesmedjan har varit stort. För de många som med spänning sett fram mot vad det ska bli av detta projekt måste artikeln tyvärr framstå som en ridiculus mus. Den är bara en liten snutt, ja, en pluttenuttsnutt, och innehållet är ganska tunt, ja delvis svagt.

Men till Oikos’ försvar måste sägas att det verkligen inte funnits något mons parturiens. Inte ens en officiell lansering av tankesmedjan har såvitt jag sett ägt rum, det finns ingen hemsida, och all information kommer fortfarande från ett kort TV-reportage för länge sedan.

Detta gör det i själva verket ganska märkligt att åtminstone Karlsson själv, folklivsforskaren Dan Korn och debattören Malcom Kyeyune överhuvudtaget redan kunnat presenteras som företrädare för Oikos – en tankesmedja som inte på något minsta annat sätt är manifesterad i sinnevärlden. Så presenteras även författarna till den nu publicerade artikeln, utöver Karlsson och Korn även norske statsvetaren Asle Toje och före detta ordföranden för Heimdal Arvid Hallén.

Kanske har coronakrisen gjort att allt behövt skjutas upp. Men oavsett orsak blir intrycket en frånvaro av alla anspråk, en stor blygsamhet från Oikos’ egen sida, som förebygger och a priori avvärjer den kritik, i såväl kvantitativa som kvalitativa avseenden, som annars skulle kunna riktas mot denna deras, som jag förstår det, första gemensamma produkt.

Oikos ska företräda konservatismen, till skillnad från och gentemot väl i första hand liberala Timbro och socialdemokratiska Arena. Budskapet i artikeln, förmedlat redan i rubriken (som Oikos inte kan ha haft några invändningar mot), är att det behövs mer konservatism. Ja, så mycket förstod vi ju. Det vet vi att de tycker. Nu har, hävdar de, coronakrisen bekräftat det.

Den konservatism som mer behövs av förstås i SD:s specifika, nationalistiska termer. Utan tvekan har de rätt i att viruskrisen konkretiserat flera problem med globaliseringen, ifråga beredskapslagrens skrotande och tillgången till skyddsutrustning och mediciner. Och förvisso har “den progressiva ideologi som i Sverige blivit statens” vänt sig mot den konservativa försiktighetsprincipen såväl som “värnandet av de naturliga och organiskt framvuxna gemenskaperna i form av familjen, civilsamhället och nationen”, genom sitt prioriterande av “individuell autonomi, klasskamp och internationalism”.

Ändå blir huvudintrycket det för mig gamla vanliga: intrycket av nationalismens otillräcklighet. Med tryckande, kvävande tyngd vältrar det sig åter över mig i formuleringarna, delvis använda i ingressen, om hur krisen har “blixtbelyst hur den globalistiska, postnationella världsordningen är en koloss på lerfötter, eftersom den inte bygger på en äkta känd gemenskap och solidaritet. När saker verkligen ställs på sin spets så ser alla i första hand om dem man känner närhet till och samhörighet med. I ett samhälle där de kollektiva gemenskaperna helt monterats ned skulle många individer stått helt skyddslösa.”

Och om hur det inte är “hos transnationella megaorganisationer som EU och FN som medborgarna kunnat finna stöd, hjälp, stabilitet och trygghet den senaste tiden, utan inom sina respektive nationer, närsamhället och familjer. Att EU-flaggan plockats bort och att statsministern prytt sig med en svensk flagga under sina framträdanden nyligen visar detta tydligt”.

Det negativa intrycket beror inte på att detta är fel i sig. Tvärtom finns här viktiga delsanningar. Vad som gör att det framstår som en inskränkt inåtvändhet är i själva verket bara frånvaron av kompletterande, balanserande och modifierande formuleringar utifrån ett större perspektiv: visionen av en annan internationalism, en verklig, kvalificerad inter-nationalism, en alternativ globalism, en enhet-i-mångfald, en syntes av universalitet och partikularitet, som faktiskt gör det möjligt att även från ett konservativt perspektiv se oss som tillhörande mänskligheten, och att agera utifrån denna insikt.

Visar inte krisen att det i lika hög grad är en sådan internationalism som behövs – en ny internationalism? Är inte de exempel på internationell solidaritet, hjälpinsatser och samarbete från enskilda nationer som vi faktiskt sett de senaste månaderna ett stort hjärtvärmande ljus i pandemins mörker? Är de falska? Vilar de på lerfötter? Är det inte de som inger hopp? Är det inte detta vi måste bygga på i framtiden? Är det inte också erfarenheterna av dem som vi “bör bära med oss in i framtiden och som bör ligga till grund för vårt beslutsfattande och våra vägval”?

Det finns något tröstlöst primitivt i vad som lätt blir ett enkelt bejakande av en mänsklighet som i krissituationer som den rådande bara separativt sluter sig i små “äkta” kollektiva egoismer och slåss om de för alla nödvändiga, knappa resurserna. Vi vi vet hur sådana slagsmål idag kan utvecklas.

En sådan den unkna instängdhetens konservatism är en ensidighet, en ofullständig realism. Behovet av en dialektisk utveckling av SD:s hittillsvarande populistnationalistiska konservatism, som nu även personer som Korn, Toje och Hallén skriver under på, blir återigen påtagligt och påträngande.

Så skulle kritiken kunna se ut. Den avväpnas alltså av frånvaron av varje annan manifestation av tankesmedjan, varje annonsering, varje programförklaring – som nästan kan tolkas som att Oikos medvetet bemödat sig att inte väcka några som helst förväntningar. Ändå är det svårt att helt förtränga det torftiga i detta alster från konservatismens nya ideologiska högkvarter, när alla väntade sig en tillbörlig, stor officiell lansering, inklusive något slags kvalificerad ideologisk publikation som gick utöver vad vi redan länge sett från SD.

Men några få ord tillagda efter undertecknarna och deras presentation kan ses som en första, minimal programmatisk formulering: “Oikos är en nystartad, partipolitiskt obunden tankesmedja som syftar till att befrämja en konservativ samhällsutveckling, bidra till ökad kunskap om konservativ ideologi, verka för konservativ fusionism och stimulera till en mer livfull idédebatt.” (Det enda som sticker ut är ordet “fusionism”, som det finns anledning att återkomma till.)

Utöver antalet undertecknare gör detta att artikeln framstår som det första verkliga resultatet av tankesmedjans ansträngningar. Det är alltså inte mycket. Men Mattias Karlsson är en av de, såvitt jag vet, ytterst få i SD som bevisligen hyser genuina ideologiska intressen, och hans initiativ att starta Oikos – och man måste nu tro att så verkligen har skett – är enbart och entydigt lovvärt. Det vore helt fel att bli skeptisk mot projektet på grund av den tveksamma början som denna artikel utgör. Tvivelsutan kommer vi snart få se mer och bättre.

Frits Thaulow: Venezia

Thaulow

Om maskinöversättning

Viktor Ström skrev för några år sedan i DI:s avdelning Digital om maskinöversättningens historia och problem under rubriken ‘Varför blir Google Translate inte bättre?’ Artikeln är kort: läs den så att jag slipper sammanfatta den.

Vi förs snabbt fram till en central illustration, ja den centrala illustrationen, av skillnaden mellan språk och humaniora å ena sidan och matematik och naturvetenskap å den andra.

Men när artikeln kommer fram till dagens situation, stöter vi på ett beklagligt förutsägbart problem. Det framstår som om vägen framåt, åtminstone, eller till att börja med, för inklusionen av fler språk, är att de – signifikativt nog med människors hjälp – görs mer översättbara till engelska.

Det innebär naturligtvis potentiellt en alldeles för långtgående standardisering, förenkling och utarmning. Lösningen kan inte vara endast fler och bättre möjligheter till engelsk översättning, översättning till och från engelska.

Det självklara skälet till det är förstås den allmänna nödvändigheten att exempelvis den nyinkluderade kazakiskan behöver översättas också till slovakiska och japanska och vice versa, att alla andra språk än engelska bör kunna översättas till alla andra språk än engelska.

Men det finns också ett annat skäl. När syftet med översättningen bara är den elementära förståelsen, inte den kommunikativa användningen, är ju ibland ett sätt att delvis komma förbi maskinöversättningens begränsningar att översätta till flera språk.

När översättning till ett språk blir mer eller mindre obegriplig, prövar man med ett annat, om man i tillräcklig utsträckning behärskar ett sådant. Man kan fortsätta pröva sig fram med flera. Genom sammanställning och jämförelse kommer man så åtminstone närmare den sannolika ursprungliga meningen.

Vid behov kan sedan den på detta sätt uppnådda förståelsen läggas till grund för en egen, mänsklig översättning för kommunikativt syfte.

Genom att mångfalden av språk bevaras i maskinöversättningen, och människor i möjligaste mån fortsätter att utöver modersmålet lära sig även andra språk än engelska, minimeras de tekniska begränsningarna och förbättras samspelet med den irreducibla mänskliga språkbehandlingen.

Västs problem med pandemin

Det är för tidigt att dra några definitiva slutsatser. Men hittills har jag inte fått någon anledning att ändra den uppfattning jag uttryckte i min artikel Staten, Gud och pandemin den 12:e mars.

Sveriges, och, som man lätt kunde förutse, hela västerlandets problem att hantera covid-krisen, i jämförelse med vissa framstående asiatiska länder, beror på det i grunden oorganiserade samhälle som den idag primitiva kapitalistliberalismen oundvikligen skapat.

Dess svaghet och otillräcklighet, dess fatala verklighetsfrånvändhet, har avslöjats, samtidigt som i Kina socialismens konservativa effektivitet har bevisats, och, i några andra länder med annat system, den starka organiserade statsmaktens.

Skillnaden är att dessa länder förmått vidta de radikala men därför kortvariga nedstängningar och andra åtgärder som både i möjligaste mån stoppat smittspridningen och orsakat minsta möjliga skada för ekonomin.

Vårt samhällssystem omöjliggör principiellt dessa optimala åtgärder. Och det är inte svårt att föreställa sig andra kriser som närmar sig, kriser skapade av själva detta system, som det inte heller kommer kunna hantera på det sätt det borde.

Hotel Adlon, Berlin

Adlon

Vinstdrivande?

Detta mycket vanliga ord är för mig obegripligt. SAOB citerar en artikel från 2009: “De forna statliga verken har förvandlats till vinstdrivande bolag, i det närmaste frikopplade från politisk styrning och demokratisk kontroll.”

Vissa av de statliga verken var så kallade “affärsdrivande verk”. I denna sammanställning med “affärs” var “drivande” begriplig. Man driver affärer, med eller utan vinst, men naturligtvis med strävan efter vinst. Kanske har ordet “vinstdrivande” uppkommit genom inflytande från ordet “affärsdrivande”. Problemet är att man till skillnad från affärer inte kan sägas direkt “driva vinst”.

SAOL innehåller inte ordet, åtminstone inte min äldre upplaga. Wiktionary tillhandahåller dock en definition: “som drivs med syfte att skapa vinst”.

Detta är givetvis vad som avses. Men hur uttrycks detta av ordet “vinstdrivande“? “Vinstdrivet” skulle, trots att det inte är helt lyckat, åtminstone vara mer begripligt och motsvara både definitionen och den engelska översättningen “profit-driven”. En annan engelsk översättning som motsvarar Wiktionarys korrekta definition är “for profit”. Alltså, drivet av strävan efter vinst.

Inget av detta uttrycks av “vinstdrivande”. Vad detta ord utsäger är att bolaget själv driver vinst. Men vad skulle detta “driva vinst” betyda? Att bolaget faktiskt skapar vinst, drivs på ett sätt som faktiskt skapar vinst?

Det motsvarar inte definitionen och översättningarna. Även om bolaget går med förlust tillhör det ju kategorin “vinstdrivande”.

Jag hittar visserligen också en mindre vanlig engelsk översättning som faktiskt uttrycker denna märkliga mening: “profit-making”. Men det avslöjar bara absurditeten i det obegripliga svenska ordet.

Det skulle nästan kunna handla om en propagandistisk språklig manipulation från nyliberalernas sida, i syfte att befrämja förvandlingen av de forna statliga verken.

För trots att det för motståndarna är problematiskt med vinster på dessa verks områden, är det väl för nyliberalerna bättre med ett ord som, även om det egentligen är obegripligt, kan låta som om det betecknar något som faktiskt driver fram vinst, än ett ord som tydligare förklarar vad det handlar om: en ny krass och irrationell strävan efter vinst på dessa områden i de nya ägarnas intresse.

Men till ordets obegriplighet hör att det framför allt tycks vara kritikerna av denna de statliga verkens förvandling som använder det. Oavsett både illegitim vinststrävan och eventuell förlust är de nya bolagen för dem “vinstdrivande”.

De borde, tycker jag, snarast övergå till att använda åtminstone “vinstdrivna”, om deras timiditet förbjuder dem att säga “vinstsyftande”, “vinststrävande”, “drivna för profitens skull”.

Introduction to Dugin

The interviewer calls this “Dugin for Dummies” because of the nature of his questions, but with the replies from Michael Millerman, Dugin’s English translator, this is a good, general philosophical introduction to Alexander Dugin and the “fourth political theory”.

Renaming the New Right?

The Fourth Political Theory and Structural Anthropology

Developing the Fourth Political Theory

Roslagstull, Stockholm

HSB 1929

Roslagsgatan

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria

Detta är en lätt reviderad version av en otryckt uppsats från slutet av 1990-talet, i vilken jag dels i historiskt perspektiv översiktligt belyser och kritiskt utvärderar aspekter av den vetenskapliga teoribildningen inom idéhistorieämnet vid svenska universitet, dels kort antyder några centrala punkter i och aspekter av vad jag föreslår skulle kunna försvaras som ett alternativ till de hittills dominerande teoretiska riktningarna.

Idéhistorieämnet har inte bara en unik ställning i Sverige utan har, alltsedan det introducerades av Johan Nordström på 1930-talet, en lång och delvis självständig identitet och historia här som det saknar i andra länder. Detta motiverar begränsningen till den svenska debatten, men diskussionen kommer med nödvändighet också röra allmänna, internationellt utbredda teoretiska positioner, även om deras tillämpning i forskningens praktik där ofta återfinns inom andra ämnen.

Utvecklingen har sedan detta skrevs accelererat snabbt och med nya teoretiska och delvis ateoretiska utväxter i postmarxismens tecken. Diskussionens begränsning förklaras dock inte enbart av tidshorisonten utan är i än högre grad betingad av textens fokus på en jubileumsskrift från Göteborgsinstitutionen. Det mesta av den fortsatta utvecklingen bör jag dock ha lyckats fånga i dess fröform och väsentliga innebörd. Självklart finns också undantag från denna utveckling.

”Idéhistoria handlar om tänkandets historia, från antiken till våra dagar, föreställningarna om världen och kosmos, naturen och kulturen, etiken och politiken och mycket annat. Det gäller förstås de stora namnen och deras teorier: Platon om idéerna, Copernicus om solen, Newton om universum, Marx om klasskampen, Nietzsche om övermänniskan, Freud och överjaget, Popper och det öppna samhället. Men idéhistoria ger också svar på hur, när och varför de föreställningar, kategorier och modeord uppkommit som styr vårt dagliga tänkande…Idéhistoria är ett historiskt ämne och idéerna studeras följaktligen historiskt – hur de uppkommit, traderats, använts och förändrats. Den filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej – är av underordnat intresse. Värdeaspekten – vad man skall tycka om dem – är inte föremål för vetenskapligt studium…”

Så skrev Bo Lindberg under sin tid som professor i Stockholm i en populär presentation av ämnet på institutionens hemsida. De sista meningarna innehöll en kort principförklaring som i mycket överensstämmer med distinktionen mellan vetenskap och världsåskådning.

Det är emellertid inte uppenbart att dessa principer accepterats av mer än en högst begränsad del av idéhistorieämnet i Sverige under de senaste årtiondena. Den av Henrik Björck redigerade jubileumsvolymen Idé- och lärdomshistoria i Göteborg 1997. Ställningar och förhållanden efter fyrtio år från 1997 gav exempelvis med vad som knappast kan betecknas som annat än en överväldigande entydighet vid handen att en diskrepans föreligger mellan principer av Lindbergs slag och den idéhistoria som bedrivits i Göteborg.

Detta blir ytterligare uppenbart genom att Lindberg också följdenligt, om än i hovsamma ordalag, framträder som en avvikare från och delvis till och med kritiker av den riktning inom idéhistorien, som på goda grunder kan anses prägla inte endast Göteborgsinstitutionen, utan tvärtom torde kunna betraktas som den i Sverige dominerande.

Den av Henrik Sandblad upprätthållna och av Sten Lindroth fortsatta nordströmska traditionen, som Lindberg kanske uppfattade som på det hela taget motsvarande de av honom uttalade principerna, framstod även i Lindbergs bidrag som ett sedan länge historiskt överskridet stadium, och tonvikten låg istället på den ”ideologianalys”, som förmodades icke minst i utomståendes ögon skänka Göteborgsinstitutionen dess egenart (enligt Lindberg var den ”institutionens signum”). Sandblad efterträddes av vetenskapsteoretiska metaperspektiv, något som enligt Lindberg var ”provocerande i sitt glorifierande av teorin och sitt filosofiska reducerande av historien till blott exempelsamling åt de generaliserande teorierna”; som ”formulerar modeller och teorier och undersöker dem genom ’case studies’”. Lindberg talade här om utvecklingen under sextio- och sjuttiotalet, och konstaterade att

”vetenskapsteorin var förstås inte bara teori. Den var också ideologi, ett led i den ideologiska förändring som drog över inte bara den akademiska världen de här åren. Benägenheten att avhistorisera och göra historien till hjälpmedel åt generaliserande vetenskap var ett uttryck för behovet av nya, mer relevanta perspektiv i en krympande värld, där rekonstruerandet av det förflutna, i synnerhet det nationella förflutna, uppfattades som mindre angeläget. Talet om ’Vorverständnis’ och paradigm ingick i det ifrågasättande av vetenskapens objektivitet, som präglade hela 70-talet. ’Det finns inga teorilösa fakta’ och ’alla fakta är teoriimpregnerade’ är paroller som…var uttryck för samma tendens varav vi alla…tog intryck. Ifrågasättandet av objektiviteten kom från olika håll – från hermeneutiken, från Kuhn, från Foucault…och från antropologerna. Men sin ideologiska kraft fick det genom marxismen. Visserligen vill ju marxismen inte vara relativistisk alltigenom utan bara när det gäller den borgerliga vetenskapen, men det var detta som var det viktiga på 70-talet.”

Lindberg berättade om Ronny Ambjörnssons, Aant Elzingas och Anna Törngrens i kurslitteraturen på flera håll upptagna bok Tradition och revolution (1968), på vars omslag uppmaningen ”STÖD FNL – POSTGIRO 40 04 99” var tryckt: ”Boken var en politisk handling och gav samtidigt en historiematerialistisk förklaring till hela idé- och lärdomshistorien”; efter ett seminarium om boken uppmanade Elzinga deltagarna att ansluta sig till en nere på stan pågående demonstration. Den nya teoriinriktningen ”åstadkom en förskjutning i världsbilden eller i varje fall i språket”. När Liedman 1979 efterträdde Sandblad blev den nya inriktningen ”slutgiltigt förhärskande”.

I sitt eget bidrag till jubileumsvolymen, som jag uppfattar som defensivt apologetiskt till uppläggning och innehåll, strävade Liedman att identifiera sin inriktning med Gunnar Aspelins (ett annat tidigt tungt namn som delvis intog en särställning och som jag ska återkomma till), och därigenom så att säga legitimera den, varvid den också åtminstone delvis kunde anses ha representerats av Rolf Lindborg i Lund.

Liedman, Ambjörnsson, och delvis Lindborg: tre ledande ämnesföreträdare, samtliga med tiden – och de två första mycket snart – professorer, vid varsin institution och med mängder av lärjungar, som enligt Lindbergs egen beskrivning stod för en annan syn på ämnet än han själv och exempelvis Nils Runeby. Till detta kommer att den senares lärjungar i Stockholm – där han efterträddes av Lindberg – under långt tid själva snarare omfattade den liedmanska uppfattningen och att valda delar av denna snabbt började spridas även i den norsdströmianska eller lindrothianska högborgen i Uppsala.

– – –

Inte sällan är det faktiskt nödvändigt att förklara varför den ”ideologianalytiska” idéhistorien, som alltså i vidare mening eller i mer eller mindre renodlad kom att dominera ämnet även utanför Göteborgsinstitutionen, är fullständigt oförenlig med Lindbergs inledningsvis citerade principer. Lindberg beskrev hur till och med han själv påverkats, och hur numera även ”de senfärdiga har införlivat en del teoretiska antaganden och en och annan term med sitt tänkande och skrivande”.

Som Lindberg själv framhåller är det alltså inte bara fråga om teori i allmänhet, utan ett bestämt slag av teori, eller snarare ett bestämt slag av ”eklektiskt teoretiskt panorama”, som är oskiljaktigt från ideologi i en bestämd mening:

”En del allmänteoretiska element på världsbilds- och ideologinivån har fått rangen av topoi i den idéhistoriska retoriken. Att antyda en historie-materialistisk förklaring, att tala om klass, om kön och genus, att deklarera en konstruktivistisk snarare än en essentialistisk uppfattning av basala samhälleliga kategorier tillhör denna topik, likaså att markera avstånd till den positivistiska objektiviteten under hänvisning t. ex. till paradigmläran. Den svenska idéhistoriska retoriken uttrycker därmed också en vänsterideologi, som i och för sig återfinns i de flesta humanistiska ämnen men som i vårt ämne blir särskilt tydlig på grund av att retoriken där spelar en så stor roll…Vi har alltså…en retorik som…innefattar en ideologisk topik som utan att vara apologetisk ändå svarar mot dominerande värderingar i ett socialdemokratiskt präglat Sverige.”

Vi behöver här inte fästa oss vid Lindbergs särskilda uppmärksammande av det retoriska inslaget i forskningen, eftersom detta även enligt Lindberg är oskiljaktigt från den sakliga uppfattningen av ämnet.

Jämför vi nu Lindbergs beskrivning av idéhistoria i Göteborg med hans egen beskrivning av ämnet, kan diskrepansen sammanfattas på följande sätt. ”Den filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej” kan definitivt inte sägas vara ”av underordnat intresse” i den ideologianalytiska idéhistorien. Det är här långtifrån uteslutande fråga om att ”idéerna studeras…historiskt – hur de uppkommit, traderats, använts och förändrats”. Ty ”[d]en filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej” är här så viktig, att av ”de stora namnen och deras teorier” åtminstone en av de med vilka Lindberg exemplifierar, nämligen ”Marx om klasskampen”, inte bara betraktas ur strikt filosofisk synpunkt som sann, utan därvid också läggs till grund för hela den idéhistoriska vetenskapen och uppställs som definierande själva dess vetenskaplighet.

I ”tänkandets historia, från antiken till våra dagar”, utväljs på vad som framstår som ohistoriska, filosofiska grunder en av ”föreställningarna om världen och kosmos, naturen och kulturen, etiken och politiken och mycket annat” (utbyggd med vissa därmed förenliga, eller åtminstone förment förenliga, senare komplement) som sann och överhistoriskt giltig, under det samtliga tidigare och senare föreställningar förstås och förklaras i dennas ensamt sant vetenskapliga ljus.

Därmed följer naturligtvis också att ”[v]ärdeaspekten – vad man skall tycka om dem [de historiskt föreliggande föreställningarna]” i högsta grad är vetenskapligt införlivad och accepterad såtillvida som en historiskt föreliggande föreställning värderas och ”omtycks” som sann och följdenligt behandlas som sådan genom att identifieras med den egna vetenskapligheten. Utifrån den allena ger idéhistorien här, på ett helt annat sätt än Lindberg avser, ”svar på hur, när och varför de föreställningar, kategorier och modeord uppkommit som styr vårt dagliga tänkande”.

Vi finner här ett exempel just på hur ”världsåskådning” sammanblandas med eller accepteras som ”vetenskap”. Jämför Lindberg: ”allmänteoretiska element på världsbilds- och ideologinivån”. En ”historie-materialistisk förklaring”, ”en konstruktivistisk…uppfattning av basala samhälleliga kategorier”, ”vänsterideologi”, ”dominerande värderingar i ett socialdemokratiskt präglat Sverige” – vad är detta? Det är historiskt föreliggande föreställningar av världsåskådningsmässigt och politiskt slag, det vill säga föreställningar som i en idéhistoria av Lindbergs typ skulle studeras precis på samma ”objektiva” och ”neutrala” sätt som ”Platon om idéerna, Copernicus om solen, Newton om universum…Nietzsche om övermänniskan, Freud och överjaget, Popper och det öppna samhället”.

Jubileumsvolymen i förening med övrig erfarenhet gav entydigt vid handen att Lindbergs ideal utgjorde ett undantag. Gång på gång framhölls i boken det som var lätt iakttagbart också på annat håll och verkligen inte bara hos en Ambjörnsson och, i vissa skrifter, en Lindborg, nämligen att gränsen mellan det vetenskapliga och det i bestämd mening ideologiska även i idéhistorikernas personliga verksamhetsformer är otydlig eller obefintlig. Det är snarare regel än undantag att idéhistorikern och den engagerade samhällsdebattören som utifrån den filosofiska sanningens kriterium och värdeaspekten tar ställning för vissa historiskt föreliggande föreställningar och mot andra förenas i en och samma person och i ett och samma verk.

Detta gäller till och med Sandblad. Erland Sellberg beskriver hur denne ”under en lång period helt lämnat det akademiska livet” och som kulturredaktör på Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning ägnat sig åt att ”förena sitt breda intresse för kultur och lärdom med ett starkt engagemang för samhällsfrågor; sin liberala övertygelse övergav han aldrig…han tvekade aldrig att med liv och lust ta ställning och envist försvara denna. Ett exempel på detta var hans ateistiska övertygelse.” De som ”följde Sandblads seminarier” hade, intygar Sellberg, inte svårt att upptäcka ”hans emotionella förhållningssätt till den svenska historien” och ”hans starka samhällsengagemang” (mina kursiveringar).

Sandblads engagemang för vissa av honom som filosofiskt sanna och värdeaspektmässigt omtyckta världsåskådningar, under uteslutande av andra av de från antiken till våra dagar historiskt föreliggande och av den idéhistoriska vetenskapen studerade, var dock naturligtvis i sin teorilöshet blott en högst svag föraning av det engagemang som möjliggjordes av den efterföljande ideologianalysen. Och Liedman framhåller nogsamt att redan Aspelin verkligen inte bara, som denne själv offentligen ofta gjorde gällande, i sin professur upprätthöll den omutlige ämbetsmannens opartiskhet. Detta ideal avfärdar Liedman som föråldrat redan på Aspelins tid. Istället framlyfts hur minsann också Aspelin i brev till Liedman vädjade om att inte bli missförstådd: ”min egen uppfattning är vänsterbetonad sedan den gröna ungdomen”. I sina böcker om demokrati och tryckfrihet var han enligt Liedman ”underbart rakt på sak”; hans eld hade, framhåller Liedman entusiastiskt,

”inte tänts av enbart nazismen, och den slocknade inte med världskriget. Aspelin uppfattade sig själv som en livligt engagerad människa. I tidiga år såg han sig t. o. m. som en polemisk natur. Han skrev argsinta artiklar där högerfasoner och hyckleri angreps, och under gymnasiståren författade han för byrålådan en fiktiv uppslagsboksartikel om sig själv med slutklämmen: ’Det har alltid stått strid kring hans namn på grund av hans ytterligt gående åsikter och den hänsynslöshet, med vilken han förfäktat dem.’”

Det framstår som uppenbart att de mer eller mindre positivistiska och/eller weberska principer som Lindberg artikulerat helt enkelt inte gäller inom huvuddelen av svensk idéhistorisk forskning, att ställningstaganden och emfatiska värderingar utifrån filosofiska eller emotionella sanningsbedömningar är ymningt förekommande och helt accepterade i de flesta ledande ämnesföreträdares vetenskapliga verk, och att detta inte bara anses överensstämma med dessas vetenskaplighet, utan stundom anses ingå i själva definitionen av denna.

– – –

I Liedmans hela författarskap förekommer, utan att författaren känner sig behöva bekymra sig om den vetenskapliga teoretiska underbyggnaden, och i stället tryggt förlitar sig på en solid konsensus, omdömen som det i jubileumsvolymen om idéhistorieämnet i Göteborg om Carl David af Wirsén: ”den förstockade akademisekreteraren och boströmianen”. Den svenska idéhistoriska forskningen framstår som inskriven i ett rent ideologiskt och politiskt projekt som uppfattas och försvaras i vetenskapliga termer.

Själv är Liedman alltså visserligen defensivt apologetisk, och Lennart Olausson, som utan omsvep beskriver de dramatiska förändringar han själv vid sidan av Liedman genomdrev  (”De sista åren under 1970-talet föreföll mest vara en väntan, en väntan på att Sandblad skulle gå i pension, så att vi kunde göra något annat av ämnet än vad det var”), antyder visserligen ett mått av osäkerhet rörande huruvida ideologianalysens, det vill säga den dominerande typen av idéhistoria, ”stelnat till en frusen ideologi eller…torkat ut och nu ersatts av något annat”. Han har också anständigheten att balansera orden om väntan på Sandblads pension med det avslutande påpekandet att idag ”[f]örgubbningen och förgumningen tilltar, snart kommer en ny generation att ta över, en generation som kanske redan börjar vänta på att de gamla skall lämna.”

Men omedelbart därefter följer ett bidrag av doktoranden Christina Schmidt, ’Att tolka eller förändra – om ord och handling’, som visserligen också mobiliserar Aspelin som stöd, men i övrigt präglas av offensiv ideologianalytisk ortodoxi, och där hela dennas innebörd står klarare än någonsin redan i första meningen: ”Om frågan ’Varför idéhistoria?’ ställdes, skulle det personliga svaret formuleras som en travesti: Kan man inte (omedelbart) bidra till att förändra världen, så kan man åtminstone försöka förstå den.” Det vill säga: Kan revolutionen inte genomföras just nu, kan den åtminstone teoretiskt förberedas medels den långa marschen genom institutionerna; detta är den enda anledningen till att jag befinner mig här. Schmidts svar står således inte i motsats till Marx’ kända uppmaning; det är bara fråga om en temporär strategisk reträtt, där förståendet får en ny innebörd i relation till förändrandet, där förståendet i ljuset av denna innebörd är en ny.

Här serveras marxosofisk esoterism på ett sätt som får oss att känna oss förflyttade åtskilliga årtionden tillbaka i tiden, och därmed ges en god bild av ideologianalysens innebörd. Schmidts bidrag avspeglar flera av marxismens sena teoretiska utbyggnader och komplement. Därvid framgår, om än mindre tydligt än vad som annars idag är det vanliga, hur man delvis retirerat från de anspråk Lindberg antydde, nämligen att endast den ”borgerliga” vetenskapen är relativ och att man själv, eller det framväxande proletära klassmedvetandet, är respektive kommer att vara i besittning av den objektiva och absoluta sanningen.

Hos Schmidt är detta emellertid inte en följd av den annars vanliga, i vid mening postmoderna och postmarxistiska anpassning av ideologianalysen (eller varför inte helt enkelt ideologikritiken, som det kallades förr), som visserligen medför ofantliga teoretiska svårigheter men som på intet sätt hindrar att den grundläggande politiska intentionen förblir densamma, om än mer indirekt i sin praktik. När hon exempelvis bejakar ”textmetaforen” kan det därför endast vara i den gamla strukturalismens mening. Anpassningen är snarare en variation av Althussers tema om ”ideologins” ofrånkomlighet även under kommunismen. Den göteborgska ideologianalysen förnekar också att ideologi innebär ”falskt medvetande”; ideologi är fastmer ett ”neutralt begrepp”.

Schmidt förklarar att ”ideologianalys ur metodsynpunkt är syntetisk. Den hämtar element från flera traditioner, t. ex. marxism, strukturalism, semiotik, den hermeneutik som tar sin utgångspunkt i en djuppsykologisk tradition och en rad vetenskapssociologiska perspektiv”. Men detta förändrar alltså inte den även av Schmidt klart uttalade politiska intentionen – och i denna ligger ett helt kulturellt program av radikalmodernistiskt slag som principiellt förkastar vad som anses vara blott den till förtryckets produktionsförhållanden hörande ideologiska överbyggnaden, det vill säga den egna självförståeslen hos all historiskt föreliggande mänsklig kultur.

Det förändrar den lika litet som det förändrar det nya momentet av postmodern relativism som Schmidt tar avstånd från men som hos andra oftast följer med de teoretiska utbyggnaderna, och som för dessa visat sig som nödvändiga redskap för att forcera kvarstående besvärande hinder på marschvägen genom institutionerna och vid behov dölja och maskera marschens karaktär av marsch. De postmoderna momenten av relativism förenas i sådana fall med de äldre marxistiska och anammas, delvis just därför att de avslöjar relativiteten, som ”sanna”. Jag kan här inte – jag har gjort det många gånger i andra sammanhang – fördjupa mig i den här föreliggande logiska motsägelse som ytterst tvingar till förnekande av all logik, till en i detta sammanhang, i ljuset av den lindbergska typen av kritik, paradoxal, rent ”ateoretisk” ironism, som man på i längden för de legitima motiv som här eventuellt också finns förödande sätt inbillar sig ensam kan rädda de olika politiska intressena i vad som i verkligheten kvarstår som en rent nihilistisk maktkamp.

Schmidts uppsats är hursomhelst en beskrivning av och en plädering för en distinkt, historiskt föreliggande filosofisk ståndpunkt av världsåskådningsmässig karaktär, med tillhörande värderingar, och med anspråk på att i sig utgöra och definiera vetenskapen eller vetenskapligheten som sådan. Det är allt. Liedmans och Schmidts uppfattning av idéhistorieämnet är sakligt oförenlig med Lindbergs.

– – –

Vi kommer nu till denna uppsats’ peripeti. Att av det jag hittills sagt dra slutsatsen att den göteborgska och i stor utsträckning rikssvenska teoretiska och ideologikritiska inriktningen av idéhistorieämnet bör förkastas utifrån en lindbergsk lindrothianism, nordströmianism eller mer allmän positivism eller weberianism vore förhastat. Så är nämligen ingalunda fallet.

Visserligen framstår det för mig som obegripligt att den liedmanska och schmidtska teoretiska apparaten, detta bestämda urval av historiskt föreliggande idéer, av en dominerande riktning i svensk humanistisk forskning ensam kan godtas som tillhandahållande de vetenskapliga instrumenten för övriga historiskt föreliggande idéers förståelse och förklaring (hur representativ Schmidts marxism med endast sådana kompletteringar som inte relativiserar vad som kvarstår av de egna objektivt-absoluta anspråken är, eller i hur stor utsträckning denna hos övriga fortfarande döljer sig under en blott pragmatiskt anammad postmodern utstyrsel, kan jag här inte försöka bedöma; för inte minst vissa radikalfeministiska och homosexuella kunskapsintressen synes ju den radikala konstruktionismen nödvändigt bli något annat än blott en komplettering eller modifikation av den gamla marxismen).

Schmidt gör på fullt allvar gällande att det enda verkliga och egentliga innehållet i ”all medveten mänsklig verksamhet och produkterna av mänsklig verksamhet, texter, handlingar, konstverk m. m.”, dolt i de skiftande ideologiska formerna, är ”samhällets grundläggande konflikt (den mellan produktivkrafter och produktionsförhållanden)” – även om Schmidt är oense med Liedman om denna konflikts exakta förhållande till klasskampen. Det är svårt att förstå hur detta sökande efter ”ett fördolt sammanhang, ett mönster under ytan, meningar som inte är identiska med de uttalade meningarna”, som ideologianalysen har gemensam med ”marxismen, strukturalismen, semiotiken och hermeneutiken” (i det sistnämnda fallet blott en ensidig misstankens hermeneutik av djuppsykologisk typ), kan accepteras som något annat en delsanning. Det senare är ett begrepp som filosofiskt kan försvaras bortom det ”borgerliga smörgåsbordet”, eller den ”liberala pluralism” som Schmidt talar om – när man visat att man är i stånd att verkligen i åtminstone tillräcklig utsträckning förstå i dess egna termer den förmenta blotta ”yta” av uttalad mening som återfinnes i mänsklighetens stora kulturella, filosofiska och religiösa traditioner. Och när det ”djup” man uppställer gentemot detta inte, i ett större perspektiv, kan misstänkas vara till alltför stor del en produkt av lätt identifierbara utomvetenskapliga motiv, saklig okunnighet, estetisk okänslighet, moralisk analfabetism eller andlig blindhet – en misstanke som naturligtvis bör riktas i första hand mot marxismens, strukturalismens, semiotikens och den djuppsykologiska hermeneutikens lärofäder, inte mot deras efterföljares efterföljare som Schmidt.

Visserligen kan jag i stor utsträckning sympatisera med Lindbergs strävan att upprätthålla en vetenskaplighet fri från politisering och från sakligt dubiöst teoretiserande, som i omogna händer dessutom ibland är föga mer än haltlöst verbiage. Även i distinktionen mellan vetenskap och världsåskådning ligger åtminstone en viktig frågeställning av förblivande aktualitet. Det är naturligtvis inte fråga om att den idéhistoriska forskningen och undervisningen kan bedrivas som något slags barnslig poängsättning eller klassificering av de historiska idéer den studerar som antingen sanna eller falska, som värdefulla eller värdelösa, eller som mer eller mindre sanna och värdefulla. Vad jag åsyftar är det samtidigt långt mer subtila och grundläggande förhållandet att redan vårt initiala val av förhållningssätt till vårt studieföremål (idéhistorien) är beroende av just detta studieföremål och att varje verklig förståelse av såväl vår egen av studieföremålet beroende utgångspunkt som av studieföremålet/ämnet självt, eller en del av det, är beroende av den filosofiska sanningsaspekten och värderingsaspekten. De är på ett komplicerat och stundom osynligt men alltid oundvikligt sätt sammanvävda.

Lindbergs och Liedmans/Schmidts oförenliga uppfattningar av idéhistorien lyckas genom det delsanna i deras kritik avslöja och ogiltigförklara varandra som helhetliga vetenskapliga sanningar, samtidigt som deras på detta sätt uppvisade ohållbarhet gör den ömsesidiga kritiken otillräcklig som vederläggning av dem själva.

Stundom tycks debatten på ett absurt sätt ha reducerats till frågan om ”teori eller inte teori” inom idéhistorien. Men teori är en självklar nödvändighet för varje kvalificerat idéhistoriskt studium. Lindberg förefaller stundom benägen att i sin reaktion mot vad han uppfattar som dålig teori vilja förkasta all teori överhuvud. Mot detta måste sägas att god teori är bättre än inte bara dålig teori, utan också bättre än ingen teori alls. Det är ovedersägligt att åtminstone några av de traditioner ideologianalysen upptar, och åtminstone i några varianter, avslöjat åtskilligt illusoriskt i den positivistiska och weberska (jag behöver här inte uppehålla mig vid de skillnader som finns mellan dessa, exempelvis Webers annorlunda uppfattning om de från fakta radikalt skilda värderingarnas roll) vetenskaplighetens objektivitet och neutralitet. Men detta är möjligt att uppvisa också från andra intellektuella traditioner och filosofiska ståndpunkter. Och det är just ett sådant tredje perspektiv som, menar jag, idag borde mobiliseras för att vi överhuvud skall kunna i grunden förstå de här involverade problemen och komma vidare till en mer rimlig uppfattning av idéhistoria som vetenskap.

– – –

Idealismen sådan den idag försvaras inom filosofin vänder sig inte bara mot positivismens och Webers alltför enkla distinktion, utan också mot den med större eller mindre rätt som “ortodoxt” marxistiska ofta förstådda historiematerialismen, den djuppsykologiska hermeneutiken, strukturalismen och postmodernismen i vid mening. Bland annat ägnar man sig åt en modifierad ”rekonstruktion” av subjektet. Men man borde också – de teoretiska förutsättningar för detta som man i princip återerövrat är mig veterligen ännu outnyttjade – kunna börja närma sig ett slags ny tentativ approximation av eller ett modifierat återupptagande av projektet att uppfatta historien och kulturen som helheter. Båda kräver revision av vår förståelse av den humanistiska vetenskapen.

På ett mer allmänt plan står vi inför nödvändigheten att erkänna att varje definition av vetenskapligheten är en filosofisk definition, att frågan om vetenskapen är en filosofisk fråga, att vad som står mot varandra i debatten inte på något enkelt sätt är vetenskap och världsåskådning, och inte heller olika uppfattningar av vetenskap som båda står i entydig motsats till världsåskådning. Vad som står mot varandra är endast olika historiskt givna filosofiska ståndpunkter, som omöjligen kan undvika världsåskådningsmässiga inslag, som dock självklart också måste vara distinkt filosofiska.

Vi står också inför nödvändigheten att erkänna att detta på intet sätt innebär att det inte skulle finnas en sanning i sig, ett i-sig perspektiv oberoende av våra redan genom våra konstitutiva begränsningar oundvikligt relativa perspektiv. Vetenskap kan, som jag ser det, endast vara det på olika sätt och med olika metoder genomförda men aldrig från filosofins teoretiska perspektiv åtskiljbara sökandet efter denna sanning, det oändliga närmandet till sanningens i-sig-perspektiv, och den kunskap som, förstådd i detta sammanhang, vi på vissa bestämda sätt kan anse oss äga.

Vetenskapen kan inte betraktas som något från de historiskt föreliggande idéerna avskilt, objektivt, neutralt. Vår egen plattform, vår egen utgångspunkt, förståelse, utsikt, är, vare sig vi vill det eller ej, vare sig vi är medvetna om det eller ej, i grunden uppbyggd och formad även av just de idéer som är föremålet för vårt historievetenskapliga studium. De historiskt föreliggande, de i den “objektiva anden” framkomna, historiskt tänkta tankarna, är i väsentliga avseenden oskiljaktiga från våra egna. Historiskt och metafysiskt är vi en del av samma helhet som uttrycks också i föremålet för vårt studium. Filosofins historia uppvisar åtminstone till en stor del i successiv elaboration och cyklisk återelaboration en huvuddel av nuets möjliga tankespektrum. Om något som för oss framstår som eller verkligen är nytt träder fram på horisonten, innebär det aldrig att det gamla en gång för alla ersätts av detta. Vad historikern kan göra är att för sig själv medvetandegöra sin nuvarande position, och därmed klargöra och bättre styra sitt och andras eventuella val av en ny och bättre position i detta oundvikliga sammanhang.

Inte bara ideologikritikens teoretiska idéer, utan också positivismens, Webers och den nordströmska traditionens uppfattningar om objektivitet, neutralitet och teorilöshet är distinkta, historiskt föreliggande idéer av den typ idéhistorien studerar. Idén om Vetenskapen är en sådan idé. Idén om ett studium av historiskt föreliggande idéer, där ”[d]en filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej – är av underordnat intresse”, och där ”[v]ärdeaspekten – vad man skall tycka om dem – är inte föremål för… studium”, är historiskt föreliggande idéer, som Lindberg filosofiskt eller konventionellt väljer att inte bara studera, utan att också anamma som sanna och värdera i konsekvens därmed.

Distinktionen mellan vetenskap och världsåskådning är en distinktion av filosofiskt världsåskådningsmässigt slag. Detta innebär inte att det inte finns något sådant som vetenskap. Det innebär bara att vetenskapen nödvändigt måste förstås och definieras i filosofiska termer, och att dessa termer till stor del är givna i de historiska idéer idéhistorikern studerar. Det förhåller sig helt enkelt så att vissa historiskt föreliggande idéer är sanna eller sannare och att vissa är falska eller falskare, och att de filosofiska och värdemässiga aspekterna vid studiet av dessa idéer är oundvikliga. De är oundvikliga för förståelsen av den egna utgångspunkten, för själva definitionen av idéhistorien som vetenskap, och för förståelsen av de studerade idéerna och de större sammanhang i vilka de är insatta.

Utrymmet tillåter inte att jag här tillhandahåller alla filosofiska argument för och exempel på att så är fallet. Jag kan endast antyda att erkännandet av detta är en förutsättning för vetenskapens försvar och förstärkning i en tid av teoretisk ”kris”. Endast på denna väg kan nämligen den fördjupade förståelse och definition av vetenskapligheten som idag är nödvändig ernås. Endast på denna väg kan de brister som vidlåder såväl den positivistiska och weberska som den ideologianalytiska vetenskapssynen övervinnas. Endast på denna väg kan vi nå en vetenskaplig plattform utifrån vilken vi kan studera historiskt föreliggande idéer utan illusioner om vårt förhållande till dem, utan positivismens pseudoobjektivitet, och utan de postdialektiska filosofiska ohållbarheter som ideologianalytikerna vill låta förbli en del av det som konstituerar vetenskapligheten.

– – –

Det s.k. postmoderna tillståndet innebar förvisso positivismens upplösning, och naturligtvis i själva verket delvis också, fastän de politiska intressenas kontinuitet ofta dolde detta faktum, upplösningen av den dels alltför ensidigt förstådda, dels gradvis sig upplösande historiematerialism och strukturalism som låg till grund för ideologianalysen.

Den relativistiska avgrund som nu öppnar sig, den nihilistiska maktkamp mellan intressegrupper som hotar att ta över vetenskapens fora och institutioner och som förnekar eller åtminstone inte orkar försöka teoretiskt förstå och klargöra vad som är objektiv vetenskaplighet, riskerar att medföra att den humanistiska forskningens legitimitet (den naturvetenskapligt-tekniska kommer alltid, av uppenbara skäl, att klara sig), när den inte helt vill böja sig för den politiska maktens och det borgerliga samhällets intressen, ifrågasätts. Det kommer, hoppas jag, att bli alltmer nödvändigt för den humanistiska forskningen (och undervisningen) att våga ta sig an dessa vetenskapsteoretiska frågor och att arbeta sig fram till en hållbar filosofisk förståelse av den egna vetenskapens och vetenskaplighetens natur som kan tjäna som försvar och legitimation och helst än mer än så.

Jag håller vidare med såväl den gamla marxismen som den nya postmodernismen om att vetenskapen inte kan helt eller kanske ens till någon större del isoleras från politiken o.s.v. Men jag gör det från delvis andra teoretiska utgångspunkter, från andra filosofiska ståndpunkter, med en annan vetenskapsförståelse och ”universitetsideologi” – och därför också med andra slutsatser.

Explicita anspråk utifrån den göteborgska ideologianalysen själv på att det distinkta urval och den bestämda kombination av historiskt föreliggande idéer som den anser vara sanna och värdefulla är konstitutiva för vetenskapligheten, skulle framstå som något förfelade. Av olika skäl har det dessutom i allt högre grad kommit att heta som i slutet av Schmidts uppsats: ”Den vetenskapssyn som hittills varit förhärskande förbehåller inte sig själv ensamrätt över benämningen idéhistoria. Utan att hemfalla åt relativism eller ett liberalt pluralismideal medför transitiviteten i själva form och innehållslogiken öppenhet, liksom den i det ideologianalytiska perspektivet inneboende självreflexiviteten medför tolerans. ’Medveten’ om sin egen ideologiska natur ’beskyller’ den inte andra uppfattningar för att vara ovetenskapliga, möjligen bara sämre ideal.” Att här ifrågasätta arten av denna öppenhet och tolerans är naturligtvis överflödigt; poängen är här endast att man inte längre talar i de gamla vetenskaplighetsanspråkens termer. Vi tycks röra oss från en Althusser – eller Althussertolkning – till en annan och mer tidsenlig.

Bortser man från de specifika göteborgska preferenserna det historiska urvalet och kombinationen, kvarstår framför allt i Liedmans uppsats om Aspelin en rad viktiga formuleringar om teorins, eller ytterst filosofins, oundgänglighet i allmänhet och om det idéhistoriska studiets teori/filosofiberoende karaktär. Man lägger också märke till en förmåga till kollegial sämja som trots de i sak oförenliga vetenskapsuppfattningar i allmänhet och uppfattningar av den egna vetenskapen i synnerhet som uppvisas av Liedman och Schmidt (och även Olausson) å ena sidan och Lindberg å den andra manifesteras i flera av de här nämnda uppsatserna. Den kan vara viktig inte minst därför att den möjligen åtminstone för vissa representanter för de olika lägren ställer i utsikt ett (från de sakligt stridande parternas sida) dialektiskt övervinnande av de respektive ensidigheterna, med deras respektive delsanningar samtidigt uppbevarade – även om en ny verklig syntes i dessa sammanhang s. a. s. måste bli någonting mer än blott en syntes av just dessa moment. Hursomhelst måste man sympatisera med Liedmans tes att ”[d]et är viktigt att klargöra vetenskapliga skillnader där de föreligger utan att dessa skillnader med nödvändighet måste leda till kontroverser. Klargörandet kan rentav förebygga kontroverser eller åtminstone göra kontroverserna både vettigare och kanske t. o. m. vetenskapligt fruktbara” – en tes som Liedman uppställer som en ”norm för gott och fruktbart vetenskapligt umgänge”.

Liedman framhåller också förtjänstfullt (contra David Östlund) hur den aspelinska uppfattningen av idéhistorien skiljer sig från den nordströmsk-lindrothska. Med sina solida metodiska färdigheter, med sitt grundkrav på faktisk historisk lärdom, och med sina stilistiska ideal, förblir den senare traditionen en omistlig del av den svenska idé- och lärdomshistoriska vetenskapen. Sådan den representeras av en Lindberg med hans ”i många stycken gammaldags humanistisk[a] position” (Olausson) framstår den också som alltmer relevant och aktuell. Problemet är emellertid dess ateoretiska karaktär. Den förbisedda möjligheten är att just denna humanistiska position, och den nordströmska traditionens förtjänster, mycket väl låter sig förenas med den goda vetenskapsteori som är ett med en sant humanistisk filosofi. Intressant nog förefaller mig just den aspelinska tradition som förvisso skiljer sig från den nordströmska och som i den ”mest älskade” eleven Liedmans händer blev till den göteborgska ideologianalysen, rymma väsentliga humanistisk-filosofiska moment som mycket väl skulle kunna tillhandahålla en del av det nödvändiga komplementet.

Jag är rädd att Schmidts uppsats har tvingat Lindberg att ompröva sitt erkännande att ideologianalytikerna ändå i mycket bibehållit åtminstone de stilistiska idealen från den nordströmska traditionen. Men här är utan tvekan en balansakt av nöden. Hur skall man kunna föra en kvalificerad teoretisk diskussion om man överhuvud inte får använda de adekvata termerna därför att de innebär stilbrott? Stilen skall vara god och enhetlig och fri från osjälvständig epigonisk jargong och osmält överlastning, men den avancerade teoretiska och filosofiska textens stil, och den historiska framställning som gör bruk av sådan teori, är helt enkelt i mycket bara en annan än den Lindberg har i åtanke. Den är åtminstone inte med nödvändighet och per automatik en dålig stil.

– – –

”Lindroth uttryckte en gång”, skriver Liedman, ”sin syn på forskning med orden att det gällde att ’huvudstupa kasta sig ner i ett hav av fakta’. Aspelin krävde snarare dykarklocka med en ordentlig vetenskaplig apparatur ombord.” Jag delar här Aspelins uppfattning som naturligtvis också är Liedmans, även om dykarklockan bör vara en annan och annorlunda utrustad än främst den senares.

Men det följer också av vad jag här sagt att det är viktigt att inte fastna i den olyckliga dikotomi mellan en rent tidlös och apriorisk, på rationella grunder vunnen vetenskaplig apparatur, inklusive urvalet (m.m.) möjliggörande värderingar, å ena sidan, och den historiska empirins hav av relativa och relativiserande fakta å den andra, som präglade exempelvis nykantianernas försök till lösning av vad som uppfattades som ”historicismens kris”. Vår historievetenskapliga teoreti, såväl som vår insikt i sanningen, objektiviteten, de normerande värdena, kan vi normalt endast utveckla genom ett dialektiskt samspel med den historiska empirin själv. Om den senare uppfattades som enbart relativiserande, berodde det förvisso på bristen på avancerad filosofisk penetration och belysning, men om å andra sidan den vetenskapliga objektiviteten ansågs kunna nås i det isolerade nuet genom blott rationalistiskt filosoferande, var detta givetvis i hög grad en illusion.

Den på många sätt frustrerande inkonklusivitet som inte minst i historiska framställningar tycks prägla striderna rörande historicismen och vetenskapligheten alltifrån historicismens begynnande ”kris”, Nietzsche, nykantianerna, Dilthey, Weber, Troeltsch och fram till Heideggers framträdande, har lett till en olycklig uppgivenhet och ett alltför långtgående accepterande av nietzscheanska och heideggerianska ”utvägar”. Med den både intellektuellt krävande och tålamodsprövande urskillning som är nödvändig för att frigöra oss från de teoretiska uttrycken för de delar av den äldre historicismens historiesyn som sedan länge upplevs som ohållbara, kan vi, föreslår jag, idag också se att i arvet från dessa debatter i själva verket även ryms outnyttjade teoretiska potentialer, som idag är tillgängliga för en nyformulering av humanvetenskapernas innebörd och egenart: betydelsen av Wissenschaft. Denna tillägnelse kan dock naturligtvis inte ske utan en samtidig filosofisk nybearbetning under mobilisering av ytterligare andra teoretiska resurser. Först härigenom kan vad som hittills framstått som oförenligheter uppvisas som möjliga komplementariteter.

Aspelin var i hög grad formad av de före nypositivismens genomslag dominerade teoretiska och filosofiska debatterna. ”Aspelin blev”, skriver Liedman, ”den siste filosofiprofessor i Sverige som bedrev filosofihistoria i traditionell mening, d.v.s. en filosofihistoria som inte enbart likt den wedbergska dissekerar förflutna tankar för att framställa preparat för nutida bruk utan som har ett genuint intresse av historiska omständigheter kring tankarna.” Tilläggas kan att till den ”traditionella” filosofihistorien måste sägas höra inte blott de från de wedbergska ”rationella rekonstruktionerna” skilda ”historiska rekonstruktionerna” (för att använda den gängse terminologin), utan också den enligt ovan oundvikliga typ av filosofihistoria i vilken också, på annat sätt än i de rena rationella rekonstruktionerna, stundom för vissa bestämda syften och på visst bestämt sätt finns närvarande den filosofiska aspekten och värdeaspekten – såtillvida som själva den egna utgångspunkten och den historiska förståelsen är oskiljaktiga från denna dimension. I den lundensiska traditionen representeras den traditionella filosofihistorien också av såväl Axel Nyblaeus som Hans Larsson – och inte minst den senare visade hur sådan filosofihistoria kunde förenas med en annan typ av betonande av historiska filosofers betydelse för samtiden. Men traditionella filosofihistoriker har i Sverige sedan länge tvingats övergå till idé- och lärdomshistoria, och idag representeras kontinuiteten i Lund av Svante Nordin, som började sin akademiska karriär som filosof.

Detta är också något helt annat än den typ av föregiven Geistesgeschichte som Richard Rorty, på filosofiskt groteskt sätt förenande postmodernismen inte bara med den amerikanska pragmatismen utan också med fysikalismen, förespråkar. Den gamla tyska historievetenskapens förmenta eunucker som Nietzsche vände sig mot lyckades åtminstone i någon mån bevara kvinnorna i det förflutnas harem, även om den tyngande och relativiserande empiri som blev resultatet av deras arbete i åtminstone några fall förvisso kunde tendera att göra dem själva könlösa. Det är emellertid en illusion att tro att Rorty bara vill befria kvinnorna från eunuckernas beskydd och låta dem möta oss som de är. Om historicisternas epistemologiska vetenskaplighet delvis innebar en inadekvat behandling, är Rortys i själva verket en långt allvarligare sådan. För Rorty rymmer det förflutna för nuet farliga idéer. I verkligheten är det för Rorty så att det inte räcker med att oskadliggöra dessa idéer, utan de måste måste aktivt omtolkas och förvrängas för att passa nuets behov – behov av ett helt annat slag än såväl Nietzsches som Heideggers, och i flera avseenden faktiskt i själva verket betydligt närmare Wedbergs.

Det behöver inte förklaras i vilken utsträckning ett sådant projekt var främmande för en Larsson eller en Nyblaeus. Den humanistiska filosofihistorien förenade den historiska rekonstruktionen med nuets anspråkslösa beredvillighet att lyssna och lära av det förflutna. Det förtjänar i detta sammanhang också att erinras om att det betonande av oundvikligheten i våra Vorverständnisse, som Lindberg ironiserar över, också, och just genom medvetandegörandet av dessa, kan syfta till att möjliggöra just den mer elementära historiska förståelse som Lindberg själv efterlyser.

– – –

Liedman framlyfter Aspelins tidiga Historiens problem (1926), som, med Aspelins egna ord, försöker ”komma till rätta med den historiska begreppsbildningens egenart och att förstå den historiska utvecklingens problematik”, och som ”pläderar för en humanistiskt orienterad filosofi, som anknyter till sociologiska fakta och på samma gång tar hänsyn till de individuella faktorernas roll i historien”. Schmidt refererar Aspelins i senare verk formulerade uppfattning på följande sätt:

”[Aspelin säger] att man måste ta hänsyn till nationalekonomin, juridiken, statsvetenskapen, religionen och skönlitteraturen när man studerar de moraliska och politiska idéernas historia. ’Lärdomshistorien och filosofiens historia måste’, säger han, ’mötas i en allmän idéhistoria, som behandlar tankelivet i hela dess utsträckning’. På ett annat ställe tillägger han att idéhistoriens speciella forskningsfält ligger på gränsen mellan filosofins och fackvetenskapernas historia. Där väcks en rad intressanta frågor som ingen av dessa forskningsgrenar för sig kan besvara på ett tillfredsställande sätt. Tre av de viktigaste gäller vetenskapens påverkan på filosofin och omvänt filosofins påverkan på vetenskapen i en bestämd period, samt bådas inverkan på det övriga samhället, utanför akademin, inom politiken, litteraturen, religionen, ja, som Aspelin uttrycker det, i ’den värld där den allmänna opinionen skapas’. Men det finns även en fjärde viktig fråga. Den gäller förhållandet mellan dessa ömsesidiga påverkningar och samhällets materiella grundvalar. ’Idéhistorien blir en skäligen ofruktbar disciplin’, säger Aspelin, ’om man isolerar den från den allmänna samhällshistorien’.”

Håller man sig till dessa formuleringar, är det ett program som till alla delar är rimligt och kan försvaras inom ramen för det existerande universitetets av praktisk nödvändighet bestämda ämnesindelningar. Aspelins betoning av begreppsdefinitioner och -distinktioner i samband med det historiska studiet förefaller också helt central för den idéhistoriska vetenskapen, och att den också uppfattats så och förblivit det bekräftas enligt Liedman av Henrik Björcks iakttagelser. Däremot är allt detta i sig otillräckligt för den fördjupade teoretiska och filosofiska förståelsen som historikern på något sätt måste försöka tillägna sig och tillämpa inom de givna institutionella ramarna.

På annat håll framlägger ju också Aspelin sin egen större och mer allmänna tolkning och förståelse av historien. Även hos honom visar sig givetvis filosofin oskiljaktig från det historiska studiet. Göteborgarnas ideologikritik har emellertid i linje med den allmänna utvecklingen av först marxismen och sedan postmarxismen rört sig bort även från de stora, sant filosofiska hegelianska sanningarna i den marxistiska humanismens tidigare så blomstrande skola, som på vissa verklighetsnivåer rymmer sanningsmoment helt överensstämmande med idealismen och den värdecentrerade historicismen sådana jag anser att de kan och bör försvaras även som relevanta för den human- och historievetenskapliga förståelsen.

Centrala stycken av Aspelins humanistisk-filosofiska idéhistoria kan dock fortfarande frigöras från den sentida göteborgska linjen, och skulle i stället kunna kopplas till en teoretiskt återuppstramad variant av den vidare lundensiska traditionen. Att den lundensiska filosofihistorien, sådan den idag fortlever som en del av idéhistorien, kan samtidigt bejakas i sin grundinriktning och modifieras i sin övergripande historiesyn bekräftas i viss mån av den som idag är dess främste bärare, även om dennes rörelse utöver marxismen överhuvudtaget för honom vare sig inneburit något mer framträdande bevarande av den genuint (hegelianskt) dialektiska marxismens insikter eller någon rörelse i riktning mot den mer fullständig dialektiska helhetens förståelse utanför de marxistiska ramarna: ”Den lundensiska profilen markerades…ytterligare”, skriver Liedman, ”genom att Svante Nordin knöts till institutionen [avdelningen för idéhistoria]. Han är visserligen för ung för att ha haft Aspelin som lärare, men han är filosofihistoriker ut i fingerspetsarna.”

Liedman nämner inte hur profilen samtidigt modifierats. Nordins tidiga historiematerialism och gramscianism i framför allt Historia och vetenskap (1981) ligger visserligen vid sidan vid den mer fullständigt genomförda hegelianska linjen i den marxistiska humanismen, men förenades å andra sidan redan vid denna tidpunkt med ett utommarxistiskt humanistiskt arv med filosofiska rötter i en filosofisk hermeneutik, och gjorde detta på ett sätt som väl i viss mån skilde sig såväl till innehåll och åskådningsmässigt resultat från de stora och kända inympningarna av utommarxistiskt tankegods i den marxistiska humanisms tradition som samtidigt kvarhöll den hegelianska dialektiken i striktare form, inympningar som i högre grad begränsade sig till fenomenologin och existentialismen.

När man idag läser om Historia och vetenskap är det snarast kontinuiteten som är påfallande. Boken är till stor del en uppgörelse med vissa former av marxisms specifika vetenskaplighetsanspråk. Idag framstår det alltmer som att den humanistisk-filosofiska kärnan är vad som binder samman och skänker enhetlighet åt den lundensiska traditionen från tiden även före Aspelin fram till Nordin. Samhällsperspektivet från Aspelin kvarstår som en del av den allmänkulturella kringsynen och karaktäristiska idéhistoriska bredden. Den välgrundade och självklart bestående giltiga oppositionen mot nypositivismen kvarstår, såväl som vad som kanske kan kallas den allmänna teoretiska medvetenheten, men den senare är av ett vidare humanistiskt-filosofiskt slag som helt skiljer sig från den postmarxistiskt självupplösande ideologianalysens.

Det ”pessimistiska” förnuftets försvar, sådant det gestaltat sig som Nordins i konkret historiografi om än ej i genomförd teoretisk och filosofisk formulering realiserade version av den lundensiska traditionen, prisger visserligen den filosofiskt viktigaste marxistiska utvecklingslinjen. Men den utgör förvisso, och är avsedd att utgöra, en kritisk front såväl mot den dominerande, mer rigida och begränsade marxismens vetenskaplighetsanspråk – den viktiga uppsats i Det pessimistiska förnuftet (1996) som behandlar detta är ursprungligen publicerad bara två år efter Historia och vetenskap och fullföljer dess huvudtemata) som mot postmarxismens och postmodernismens fragmenterade och inte bara ateoretiska utan alogiska och i varje mening irrationella relativism.

Denna utveckling, i förening med det inte bara i Uppsala utan även i Lund och delvis tidigare i Stockholm vidareförda och på ytterligare andra sätt kompletterade arvet från den nordströmska traditionen såväl som med de kompletteringar jag här endast i knappaste antydningsform anfört eller rentav bara implicerat, öppnar en såväl teoretisk som praktisk väg för den idéhistoriska vetenskapen på vilken det borde vara möjligt att med framgång vandra vidare. Det är skillnad mellan vetenskap och icke-vetenskap, vetenskapliga framsteg är möjliga, och detta är centralt för vår civilisation. Och fastän deras rörelseriktningen för närvarande i mycket är en annan, bör det förvisso med fördel ske med samma grad av både vitt och djupt engagemang som hittills enligt samstämmiga vittnesbörd under lång tid präglat de ledande ämnesrepresentanterna. I bidragen av såväl ideologianalysens försvarare som av dess motståndare, visar, tror jag, i själva verket Göteborgsinstitutionens jubileumsskrift med all tydlighet att inte bara en sådan alternativ väg utan också en sådan grad av engagemang är en nödvändighet.

Louise de Hem: Stilleven

de Hem

Developing the Fourth Political Theory

To some extent, Alexander Dugin’s fourth political theory is the product of a collaboration with Alain de Benoist, the leading thinker of the French so-called “new right”. In some respects, “fourth political theory” can be regarded as a new name for this new right. It is clearly a better name, since the designation “new right” was introduced by the school’s opponents, is misleading, and has always been found unsatisfactory by de Benoist himself. On the othe hand, the fourth political theory, as presented by Dugin alone, goes beyond the new right in important respects.

Because of the depth and comprehensiveness of the interpretation of our current historical situation on which it is based, an interpretation which including not just its political and cultural but its spiritual dimensions, Dugin’s fourth political theory is, despite his many extreme and clearly unacceptable, more specific political pronouncements, one of the most important developments in political thought today.

Dugin presents the fourth political theory not as a finished system to be accepted or rejected, or even just selectively accepted or rejected, but by way of an invitation to a constructive dialogue, as some suggested points of departure, “a correctly posed question”. I welcome this manner of presentation and accept the invitation. In what follows, I will make some suggestions of how the fourth political theory can be further developed by way of a rapprochement to certain modern philosophical positions I have tried to point to as necessary to uphold and defend, and which can be broadly summarized as those of modern idealism, of personalism, and of so-called value-centered historicism. This will imply a certain revision of the theory as this far sketched by Dugin, modifications which would also entail a needed adaptation of his in some respects distinctly Russian version of the fourth political theory to the European and more general western mindset.

Despite the open invitation, I don’t think Dugin is very favourably disposed towards my particular kind of suggestions. His writings make quite clear and explicit the distance between his thinking and the indicated European and western currents of thought. But this does not prevent me from articulating them. For despite the fact that quite a few things are from my perspective obviously in need of being revised and modified, I am in agreement with the basic outline of the theory to such an extent that the formulation of the suggested changes seems definitely worthwhile. This is intended as constructive criticism, as a further positive development of the theory.

I will indicate the proposed development in general terms, through a discussion of the main points of conclusion of Dugin’s presentation, in the summary in the concise second part of the final chapter of his book The Fourth Political Theory, published in English translation in 2012. There is, needless to say, much more that for some purposes needs to be commented upon in this book and in Dugin’s many other books, articles, interviews etc. But this is the central text on the fourth political theory, and since it is really only the most general outline of the fourth political theory that I am interested in, it is sufficient for my purposes to focus only on these few formulations.

I will provide an overview of a general analysis of his theory from a perspective determined by the mentioned currents of modern philosophy as well as some related concepts I have used for the purposes of broader historical, cultural and political analysis, such as “soft” traditionalism, alternative modernity, and qualified pluralism. Further analysis, to the extent it is needed, can be added later: the present conspectus will indicate the main, decisive points on which I suggest the fourth political theory needs to be further developed through partial revision and modification of Dugin’s theory.

In the first chapter in the book, Dugin makes clear the fundamental difference between his positions with regard to the first political theory, liberalism, on the one hand, and to the second and third, socialism/communism and fascism, on the other. The first theory, as in a specific manner analysed and understood in the context of and as part of modernity and postmodernity, is the main enemy, “the foe”, der Feind in Carl Schmitt’s sense, having survived the second and third theories, and dominating and defining the unipolar western system of global capitalism.

Dugin significantly regards the second and third theories as having failed as “contenders for the expression of modernity’s spirit”, of “the soul of modernity”. Only liberalism, he suggests, “secured the right to the legacy behind the spirit of modernity and obtained the right to create the ‘end of history’ based on its own premisses”. The second and third theories’ “appeals to modernity and its assumptions” thereby lose their relevance, since they “lost the battle for modernity and the liberals triumphed”.

Indeed, for this reason the second and third theories can now even be seen to have been in reality rather an “eschatological version of traditionalism”, by which Dugin, more precisely, means a new version of the kind of eschatological traditionalism defended by V. S. Soloviev, and also inspired by Berdyaev and the whole, distinctly Russian kind of  messianism. Consciously or unconsciously, the representatives of the second and third theories “stood on the side of Tradition, although without drawing the necessary conclusions from this, or even not recognising it at all”.

These theories proving that “they did not belong to the spirit of modernity” led, in turn, to the “postliberal matrix”: “The kind of postmodernity which is currently being realised in practice, postliberal postmodernity, cancels out the strict logic of modernity itself – after the goal had been achieved, the steps taken to reach it lose their meaning.” Hence the retrospective assessment of the second and third theories must differ radically from that of liberalism.

They retain elements of relevance. And the most productive rethinking of them is through their “cross-reading”: “Marx through a positive view of the Right” or “Evola through a positive view of the Left”. This was the kind of thing the National Bolsheviks did. But it is not enough, for a “truly significant and decisive reading” of them “is only possible on the basis of an already established” fourth theory. Dugin thus here assumes that the fourth theory, as set forth by him in the book, is already at least sufficiently established for this purpose. This background is of course important when Dugin proceeds to some extent to undertake the rethinking, as well as for his summary conclusion in the final chapter.

The affirmation of the reality of postmodernity as seen in the cited formulations is closesly related to Dugin’s reliance on structural anthropology, to some extent a different expression of the same general philosophical position. This I identify as a central problem in Dugin’s work, because of its characteristic relativist implications. His various developments of it also reveals a dark romantic substratum in Dugin’s mental universe, which culminates in his morally ambiguous assimilation of parts of the esoteric tradition, and in the “metaphysics of chaos” that he sets forth in an appendix to The Fourth Political Theory. Over the years, it has been evidenced in his somewhat extreme and unacceptable political and other statements and interventions, which account for his marginalization in academia and have decisively limited his political influence. A similar romantic tendency, although not as extravagant, and more European than Russian, is recognizable in some of the works of the new right.

If a “higher” romanticism can be clearly identified from the perspective of modern idealism, personalism, and value-centered historicism, Dugin’s romanticism evinces many typical traits of the “lower” variety, directly connecting to the continuously evolved problematic forms of impersonalist pantheism of the nineteenth century. Dugin mobilizes this wild postmodern romanticism for the purpose of his rejection of the legacy of the Enlightenment, but it is simply not compatible with the traditionalism which is what he defends against the Enlightenment, and perhaps not even as reconceived in eschatological terms.

From my perspective, as briefly indicated above, postmodernity can only be accepted as unreality, as it were. It is not that it is unimportant as such, as illusion, only it cannot cancel the lasting primacy of the analysis of the reality of varieties of modernity in relation to tradition. Hence, although there may be partial truths in the view of some forms, aspects, or stages of the second and third theories as eschatological traditionalisms, it hardly represents the whole truth about them, for the simple reason that they did in fact in central respects belong to the spirit of modernity, and the logic of modernity has not been entirely cancelled.

This, I submit, becomes evident in light of the understanding of the specific version of an alternative modernity (there are other versions, in the fascist tradition) that I have tried to point to – a modernity that is reconcilable with a “soft” traditionalism, but not with the “hard” one which Dugin generally seems to represent, even as eschatological. But the illusion of postmodernity may certainly facilitate a “hard” traditionalist view of modernity, and, in combination with it, elicit partial insights into it. The fact that the full truth about the first three political theories cannot be reached in this way does not detract from those insights.

The chronology of literalist eschatology in general, and not just in the Russian orthodox tradition and in modern Russian thinkers variously interpreting it, is notoriously vague and differs considerably between the authorities. As such, the value or at least the precise meaning of its application in this kind of analysis appears somewhat doubtful. The same holds for Dugin’s eschatologism as related to the distinctly traditionalist – in René Guénon’s sense – sources of this thought: the traditionalist conceptions of cyclical ages of the world. This imprecision is evidenced when the motif returns in Dugin’s summary, where he uses it as a partial explanation of why “all the previous anti-liberal ideologies” failed in their attempt to “fight liberal capitalism”: “at the end of time, it is evil that prevails”.

For this reason, only the second partial explanation adduced can be backed up with the kind of more conventional empirical evidence that is required for Dugin’s general evaluation: that the failure of those ideologies is due to “their inner contradictions and limitations”. And that judgement is certainly true. The basic reasons for the need of a fourth political theory in the first place are well established. And that theory being also in fact established at least to a sufficient degree, Dugin proceeds to summarize the “truly significant and decisive reading” of them from its new vantage-point.

Socialism/communism and fascism have “positive sides”, which “should be accepted and integrated into a future ideology”, i.e., into the fourth political theory. (The question of the relation between ideology and political theory is, incidentally, an important one, and has been problematized in some respects by Michael Freeden in Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach.) It is important to note that Dugin does not pay much attention to the various forms of socialism, but concentrates on what he calls “the classical form of Communism”, by which he clearly means that of the Soviet Union in the Stalin era. It should also be observed that Dugin uses “Third Way” as an alternative appellation for generic fascism. The term is less felicitous, since it is more often used for a certain development of liberalism and social democracy in the 1990s. What Dugin means is, I think, normally called the “third position”, although, as I understand it, that is today a still broader and more inclusive category than generic fascism.

With sweeping generalizations, Dugin identifies the “positive sides” which should be retained: these ideologies, or earlier political theories, were all “anti-capitalist and anti-liberal, as well as anti-cosmopolitan and anti-individualist”. The generalizations do serve some clarifying or, perhaps, pedagogically simplifying purpose in Dugin’s argument, or at least his rhetoric. But for the purposes of the reception and acceptance of the fourth political theory in the west, some central distinctions and some nuance must be introduced.

First of all it must be pointed out that, while capitalism and liberalism are, in a sense, rightly rejected, they both define a whole historical epoch, which cannot in any sense that is meaningful for contemporary politics or political theory be rejected as such. A more historicist approach will seek to replace them because history has moved on, because they are obsolete and no longer valid and adequate under current circumstances. They cannot be rejected as abstract items in the isolated present, as dishes on a smörgåsbord with many more to choose from. Their historical results cannot be ignored, and must be properly understood and managed not just by current political practice but also by new political theory.

And this includes due discernment. Rejection of capitalism, for instance, and especially of monopolistic finance capitalism in its current development as a globalized imperial system, should clearly not imply rejection of a limited, subordinate, and properly controlled and regulated market sector, shaped by and embedded in a community with a sound moral and cultural ethos. That is something different, and something that not least the historical experience of communism teaches us should be accepted. Dugin may agree with this, but it nevertheless needs to be pointed out, since such understanding of the place of the market mechanism is also a part of the historical legacy of the liberalism – broadly conceived – which he seems to reject in its entirety.

Second, as Dugin is of course aware but elects to ignore, fascism can certainly not be said to be generally anti-capitalist. Both fascism and national socialism did have partly socialist versions and tendencies of their own kind, but in both cases they were strongly played down or relinquished once those movements gained political power. Of course, it could be said that fascism favoured only the national capitalists of the fascist countries, and hence their pre-globalist imperialism. But this is not an objection. Also in America, the biggest capitalists supported American fascism, for the purpose of using it against Roosevelt when he was seen to move towards socialism.

Third, socialism and communism are obviously not generally anti-cosmopolitan. This Dugin himself points out, contradicting his inclusion of them under this designation for all the anti-capitalist and anti-liberal ideologies. The resultant ambivalence in his understanding of them is perhaps due to his own National-Bolshevik backgrond and the fact that his principal reference in this field is the development of the Soviet Union under Stalin – “the classical form of Communism”. In terms of historical references, the criticism of cosmopolitanism would perhaps better be supported by what Dugin seems to regard as the main “positive side” of fascism, namely aspects of nationalism, the stress on national sovereignty, against globalism – while at the same time he rightly rejects the “narrow” aspects of its nationalism, along with its racism, xenophobia and chauvinism, as unacceptable to the fourth theory.

Here too, however, a central distintion needs to be made between different forms of cosmopolitanism, namely the distinction found in the work of Claes Ryn, and must fully developed in his book A Common Human Ground: Universality and Particularity in a Multicultural World. From the philosophical position of value-centered historicism, and its central analysis of the relation between universality and particularity, as partly based on the idealist notion of the concrete universal, a higher form of cosmopolitanism is clearly identified and affirmed by Ryn, as distinct from the lower one of abstract, liberal globalism. Such cosmopolitanism is an essential element of the right kind of alternative modernity.

Socialism/communism and fascism are also anti-individualist, Dugin rightly says. Yet even from a distinctly anti-capitalist and anti-liberal point of view, their opposite positions of collectivism can be equally problematic. And here again, and not only from a more western perspective, it is rather a rectification of individualism than its outright rejection that is required. The correct modification and transformation is achieved by another of the essential elements of the true alternative modernity, namely personalism, to which Russian thinkers too have historically contributed, and in which individuality is taken up and acquires genuine value as part of the larger conception of the person and of persons in relation.

To the “positive sides” of socialism and communism that should be preserved in the fourth political theory Dugin rightly counts their social solidarity, social justice, and “general holistic attitude to society”. These are for Dugin “good, in and of themselves”. Here it is not least important to stress that the holistic view of society is a legacy of idealism, of what I suggest is the increasingly relevant legacy, rediscovered and explored by scholars in recent decades, of modern, nineteenth century idealistic philosophy, both in general, and, in this connection, especially its political philosophy and theory of the state. Recourse to this rich tradition of thought, which also shaped much of Russian philosophy, could substantially deepen this particular legacy of socialism/communism, and also contribute greatly to the necessary revision and adjustment that is needed as it is admitted and affirmed by the fourth political theory. Finally, with regard to the these ideologies, it should be added that the fact that the needed critical corrective for the analysis of fascism is readily available in them must also be counted as a positive side.

It is when listing the negative sides of socialism and communism that Dugin says that they are cosmopolitan, along with “modern, atheist, materialist”. All of this, he says, should be “thrown out”. Surely no one will misunderstand what Dugin means; no objections can be made here even with regard to cosmopolitanism and modernity in general, if by them are meant the lower – abstractly universal etc. – cosmopolitanism and what could be called the mainstream of modernity, the one analysed by Dugin as having led to and culminated in global capitalist liberalism. And the atheism and materialism of these ideologies as they emerged, as distinctly context-specific, out of the intellectual configuration of the mid- to late nineteenth century, are certainly their central and fatal weakness, along with the general cultural radicalism that normally followed from a onesided interpretation of Marxist historical materialism. In Western Marxism, postmarxism, the CIA left, what the populist and “alternative” right call “cultural Marxism” and the American journalist and Marxist political commentator Caleb Maupin calls “the synthetic left”, this cultural radicalism is today often all that remains after the originally decisive analyses of the economic base were relinquished.

“If we free socialism from its materialist, atheistic and modernist features”, Dugin concludes his brief summary of the new reading of the second and third theories, “and if we reject the racist and narrow nationalist aspects of the Third Way doctrines, we arrive at a completely new kind of political ideology. We call it the Fourth Political Theory, or 4PT, the first being liberalism, which we essentially challenge; the second being the classical form of Communism; and the third being National Socialism and fascism.” But significantly, he notes that the proximate result of these theoretical steps is not 4PT itself. The latter’s “elaboration starts at the point of intersection” of the second and third theories, but after this start we first “arrive at National Bolshevism, which represents socialism without materialism, atheism, progressivism, and modernism, as well as the modified Third Way theories”. Indeed, Dugin still regards National Bolshevism, along with Eurasianism, as a valid “secondary variation” of the fourth theory.

Here again, some dichotomization is needed, since Dugin introduces progressivism as another element of socialism. Here too, the dichotomization, with regard to the definition of progress and the differentiation between various areas of progress, of possible progress, and of impossible progress, is already in general available within the parameters of modernity alternatively defined, in the philosophical current of idealism.

The fourth theory fully emerges only with the addition of its unique – in relation to the previous three – and most characteristic element, beyond the “first approximation and preliminary approach” that is the “mechanical addition of the deeply revised versions of the anti-liberal ideologies of the past”. This element is the “appeal to Tradition and to pre-modern sources of inspiration”. That is what represents the “very important development” beyond “the National Bolshevik synthesis”. “There we have”, Dugin specifies, “the Platonic ideal state, Medieval hierarchical society, and theological visions of the normative social and political system (Christian, Islamic, Buddhist, Jewish or Hindu).”

It is one of the most striking features of the idea of a fourth political theory that it does not reckon with conservatism as one of the earlier theories. Conservatives, or at least some traditional conservatives and so-called paleoconservatives, could, at least prima facie, plausibly object that there is no need for a fourth theory, since conservatism is already what that theory claims to be, fills all the needs it points to, has been there as a profound critical opponent from the beginning of the emergence of the first theory, liberalism, and can easily be updated in all required respects for today’s purposes.

Yet even if we accept conservatism as another earlier theory, so that the fourth theory becomes in fact the fifth, one of the things that still clearly sets the latter apart is its partial assimilation of the “positive sides” of the distinctly modern anti-liberal ideologies that we have discussed. Another such thing is perhaps the appeal specifically to the traditionalist conception, in the Guénonian sense, of the pre-modern sources. This is seen not least in the inclusiveness of the appeal. We should, Dugin insists, “strongly oppose any kind of confrontation between the various religious beliefs – Muslims against Christians, the Jews against Muslims, the Muslims against the Hindus and so on”. The dramatic and suggestive, yet not least in this pluralistic context somewhat impressionistic eschatology is again brought in: “The inter-confessional wars and tensions work for the cause of the kingdom of the Antichrist who tries to divide all the traditional religions in order to impose its own pseudo-religion, the eschatoogical parody.”

Given the scope of religious diversity, some critical standard of discernment – possibly also one that could be worked out from within traditionalism in the “soft” version, the version which can accommodate partial truths of modernity – seems to be required here, however. In terms of comparative theology and the theology of religions, I have suggested that a position beyond the existing ones of exclusivism, inclusivism and pluralism is needed, a position I have called qualified pluralism. The qualification is called for in this connection for the same reason that makes it necessary to reject Dugin’s general embracement of structural anthropology.

Yet these ingredients – the “positive sides” of the second and third theories, as carefully specified, and traditionalism – not only clearly separate the fourth theory from all forms of conservatism as they have historically existed in the west. They also represent an unambiguous intellectual advance in relation to them. Dugin can without any reservation be said to be right when he claims that, politically, “we have here an interesting basis for the conscious cooperation of the radical Left-wingers and the New Right, as well as with religious and other anti-modern movements, such as the ecologists and Green theorists, for example.” It is not least Dugin’s clear recognition, in contradistinction to all leading conservative thinkers today, of the fact that liberal capitalism has turned out to be a greater threat to still valid traditional ideas and principles than socialism, that accounts for the relevance of his fourth theory also in the west today.

In terms of traditionalism, Dugin’s analysis seems to presuppose a very different interpretation and evaluation of the historical class structure of the west and its successive transformations than the one found in the work of the non-eschatological “hard” traditionalist Julius Evola. But Evola did not live to see the further, globalized degeneration of the bourgeois (dis)order in the last four decades. The distinctiveness of Dugin’s position is clearly seen in his seemingly unambiguous support, as a consequence of the application of this insight, for revolution and socialist and communist political parties and regimes around the world. Conservatives might wonder how this is congruent with the traditionalist appeal. But for Dugin the answer is simple. If traditionalist values are to have any real place, a place that makes a difference in society and not just for a few, isolated individuals, capitalism must first be overcome, and at least this far no other major political force than socialism aims for that radical goal.

A “conservative revolution” in this sense is one of the counterparts in political praxis of the fourth political theory as a development of National Bolshevism; but significantly, it in no way precludes Dugin’s support also for the right-leaning populist nationalists in Europe. As we have seen, the traditionalist motivation does not mean that Dugin reduces socialism/communism to an instrument for its purpose, to be discarded as soon as the goal is reached. He explicitly affirms also some of socialism’s own essential positions. Elsewhere, however, he has clearly rejected other major apects of it. For this reason, the question of how and to what extent, after liberal capitalism, the reconstruction of traditionalism within the new socialism is to take place is left open and undecided. This too calls for further development of the fourth theory, as does of course also the question of the nature of the transition from the current state of political affairs in the west.

While clearly not making the fourth theory unnecessary, conservatism of the right kind can nonetheless contribute some much needed cautionary advice and exercise some restraining influence when it comes to the inclusion of the elements of socialism – or classical communism – and fascism in the fourth theory. “The only thing we insist on in creating such a pact of cooperation”, Dugin says with reference to his left-right alliance, “is to put aside anti-Communist, as well as anti-fascist prejudices. These prejudices are the instruments in the hands of liberals and globalists with which they keep their enemies divided. So we would strongly reject anti-Communism as well as anti-fascism. Both of them are counter-revolutionary tools in the hands of the global liberal elite.”

These are weak and problematic formulations, which impede the reception of the fourth political theory outside of rather small and extreme circles. Of course, both communism and fascism are complex wholes with different and distinguishable ideological components. But Dugin’s attitude to them as shown here alerts us to an urgent need for caution, discrimination and rigorous moral judgement if proper obstriction of elements from these ideologies in the new larger whole of the fourth theory is to be at all possible. Anti-communism and anti-fascism are not just prejudices, just like anti-capitalism and anti-liberalism are not. And again, Dugin’s position relies too heavily on the understanding of fascism as anti-capitalist.

The implicit discounting of conservatism as one of the political theories can here clearly be seen as a weakness. For of course communism and fascism are objected to not only by liberals and the global liberal elites, but also by conservatives, and their objections should be taken into account for the sake of badly needed modifications. This is so even as we grant that their inability to apprehend how their values are undermined by capitalism, and consequently to oppose the latter, is increasingly absurd, to a considerable extent still reveals the reducibly class-based nature of conservatism, and to that same extent its limited validity.

It is the fact that, with few exceptions, even the best of conservatives are, at the end of the day, so easily assimilable to the liberal-capitalist camp, that makes Dugin’s whole venture of presenting the fourth theory in terms of the assimilation of the positive sides communism and fascism possible today. And as he has rightly analysed the situation, it is more than possible; it is viable. For all over the world, Dugin has a very considerable following of former communists and socialists as well as former fascists and semi-fascists. The upside of this is that while, as we have seen, they must not, as regular followers, be anti-communist and anti-fascist, and must have set aside their prejudices of each other, they are all “former”: they have realized the limitations of the second and third theories, and the need to go beyond them, the need for a fourth. And to the extent that Dugin has converted conservatives or even liberals, it is not to communism and fascism that he has converted them, although they will somehow have had to give up their prejudices against them.

Some critics on the left will dispute this. They contend that the fourth theory serves primarily the far right, including the so-called alternative right, and indeed quite unreformed fascists; they see sinister networks of such people on all continents, controlled by Dugin. The fourth theory is for such critics just a version of the “third position”. But it is a fact that persons with seemingly impeccable leftist credentials, like the Brazilian journalist Pepe Escobar, work to some extent with Dugin even while still remaining leftists. And since the modifications I propose, based on my own criticism, are clearly such as would make this kind of interpretation and application of the fourth theory impossible, I feel discussion of this often somewhat sectarian criticism can legitimately be left out here. This holds, a fortiori, for the criticism from liberals.

Dugin also summarizes his argument for Dasein as the subject of the fourth theory. His use of Heidegger is a counterweight in his thought to the “hard” traditionalism, but the questions this gives rise to probably do not have to be dealt with for my general purposes here. Some of them are, inevitably, about the relationship between his reading of Heidegger and the romanticism discussed above.

Again, the fourth theory has been conceived by Dugin as an unfinished, ongoing, and collaborative project. But already as it has this far emerged, in his own work, as suggested points of departure, a correctly posed question, it captures, in broad outline, much of the essence of the human condition as it relates to world politics at our present point in time. And it indicates, equally broadly, the only possible way out of the predicament that this condition in reality is, the predicatment which the “first” political theory, liberalism, as inextricably bound to globalized, financial, monopoly capitalism in its present stage of development, has put us all in.

Dugin concludes that “we need to unite the Right, the Left and the world’s traditional religions in a common struggle against the common enemy. Social justice, national sovereignty and traditional values are the three main principles of the Fourth Political Theory. It is not easy to put together such a varied alliance. But we must try if we want to overcome the enemy.” This is the barest outline. At least some of what, more precisely, it means, and what it will mean as sufficiently revised and freed from sweeping exaggerations and simplifications, as well as from the ambivalent imaginative excesses of Dugin’s postmodern romanticism, will now, I hope, have been made clearer from my discussion.

The strength, and indeed the whole point of the fourth political theory, is that it is distinct from, different from, the three preceding theories, while at the same time it preserves their partial truths as transformed in a new whole. Had Dugin been more attuned to Hegel, he might have described the new status of those truths in the fourth theory as aufgehoben aber aufbewahrt. Or he might have seen the preceding theories in their respective entireties as subordinate dialectical moments in the emerging totality on a higher level.

But the main weaknesses that necessitate the kind of development that is also a revision should have become clear too. Liberalism and capitalism also contain partial historical truths, they too can be seen as dialectical moments. And above all, conservatism, which many important thinkers have rightly distinguished as a “theory” clearly set apart from the Dugin’s first, second and third ones, must be added to the latter as another force that is transcended yet whose lasting truths are in a certain way preserved. Much of the missing balance, proportion and moderation of which the fourth theory stands in need could be supplied by this particular influence. For many purposes, I find it sufficient to speak of a “socialist conservatism” or “conservative socialism” instead of a fourth (or fifth) political theory, although the latter is certainly what such a position amounts to.

With the suggested development, and if the specifics of the fourth theory are worked out in culturally somewhat more adjusted ways for the different sensibilities of the different parts of the world, the discovery of its deeper congeniality and universal importance will, I think, be greatly facilitated. My suggested development should make it dovetail somewhat better at least with the current European and American modalities of thought that come closest to it and tend on a general level to converge towards it.

Since Europeans are directly addressed by Dugin’s Eurasianism, it seems to me especially important that Americans are not left out. Dugin himself realizes that, and has addressed the American people separately. For America, or the United States, cannot of course be reduced to and identified only with what Dugin, too uncompromisingly not least in some historical respects, opposes as “the foe”: unipolar, global capitalist liberalism. If this principal and still dominant form of modernity is to be overcome, it must surely be through a process at work also within that country.

Hermann von der Hude & Julius Hennicke: Hotel Kaiserhof, Berlin

Wilhelmplatz

15th ICP: Photo

I recently received some photos (by Ewa Smołka, or perhaps by Ewa Barczentewicz, and sent to me by Ewa Smołka) from the 15th International Conference on Persons in Israel last year. Here I am with Spanish personalist Juan Manuel Burgos.

15th ICP

Bokköparens utlämnadhet på nätmarknaden

Nu har det hänt igen. Fel bok har levererats.

Vad det oftast handlar om är att nätboklådorna helt enkelt ignorerar vilken specifik upplaga av en viss bok man beställt. Trots att boklådan ifråga på sin hemsida tydligt och klart har separata under-sidor för de olika upplagorna. De bryr de sig helt enkelt inte om att kunden beställt den ena och inte den andra. De skillnader – omslag, nya förord, omarbetningar – som föranleder kunden att beställa den ena och inte den andra lämnas utan avseende.

Det har hänt ofta. Hur är det möjligt, när säljaren själv tydligt annonserat de olika upplagorna separat, som två olika produkter, med varsin klickbar titel, på varsin sida? I några fall kanske säljaren, i synnerhet om det är en liten säljare, ett antikvariat, helt enkelt är slarvig och ouppmärksam, förbiser hur han själv på klart åtskilt sätt lagt ut två – eller kanske ännu fler – upplagor på sidan, och bara går och hämtar en bok med den beställda titeln.

I andra fall, och här misstänker man framför allt de större nätbokhandlarna med högre grad av logistisk automatisering, kan säljaren ha en avsiktligt införd rutin eller funktion som gör att man, när den beställda upplagan är slut, fastän detta inte angavs på sidan, försöker tjäna pengar genom att ändå leverera den andra. Man hoppas då att kunden inte ska misstycka, i stället för att meddela kunden att den beställda boken är slut. Mitt intryck är att denna misstanke är välgrundad och därmed mycket allvarlig.

Den felaktiga leveransen är en ny och stor olägenhet för kunden, som inte fanns på den tiden hon köpte böcker i och beställde böcker genom den vanliga, fysiska bokhandeln. Det är en olägenhet inte bara därför att hon inte får den beställda – och ofta betalade – boken, eller upplagan, vid den tidpunkt hon tänkt sig. Utan också, och framför allt, därför att säljaren, när hon meddelar denne om den felaktiga leveransen, kräver att hon ska returnera boken.

Alla gör det inte. De riktigt stora tycks anse sig ha råd att inte kräva detta. När jag exempelvis meddelat Amazon att de gjort en felaktig leverans, har de bara beklagat misstaget, sagt att jag ska behålla den felaktiga upplagan, och antingen skickat den beställda eller informerat mig om att denna inte längre finns i tryck.

Men alla andra säljare, från de medelstora till de små, insisterar på att kunden, på grund av deras eget misstag, ska underkasta sig det mödosamma och tidskrävande arbetet att returnera den felaktigt levererade upplagan: gå och köpa emballage, emballera boken, skriva adress på emballaget, gå och köpa frimärken, och slutligen ibland gå ytterligare lång väg och leta efter den sällsynthet som en brevlåda idag är.

Jag har verkligen ingen större sympati för jätten Amazon än för de mindre nätbokhandlarna, och i synnerhet inte de små antikvariaten. Icke desto mindre anser jag att det här beskrivna fenomenet är en oacceptabel försämring för kunden. En försämring som givetvis är särskilt kännbar för den som köper mycket böcker, och därför ofta drabbas av denna leverantörernas bristande kundhänsyn och professionalism.

Det har hänt så ofta att jag för egen del har börjat tänka åtminstone två gånger innan jag beställer en upplaga av en bok när säljaren också annonserar en annan upplaga som jag inte är intresserad av (det har också hänt att en helt annan bok än den beställda levererats, men det är ovanligt). Man vill inte riskera att utsättas för allt det som en retur innebär. Inte heller ska man behöva avsätta tid och energi för att i samband med beställningen/köpet skriva till säljaren – telefonservicen har han ju avskaffat – och, utöver den tydlighet som redan är förhanden i det att man beställt en helt glasklart specifik produkt på en av säljarens sidor och inte en annan produkt på en annan sida, ytterligare förklara att det är den ena och inte den andra man vill ha.

Problemet har i min erfarenhet varit så stort och ofta förekommande att jag de senaste gångerna valt att lägga tid och energi på en utförlig, långdragen korrespondens med respektive säljare om det, i stället för att lägga dem på returneringen. Det har faktiskt gett resultat. Efter att chefer på högre nivåer kopplats in gav en medelstor nätbokhandel med sig, och uppgav kravet på retur. Det gjorde också ett antikvariat. Den större nätbokhandeln kan möjligen rentav ha anat att det låg något i mina argument.

Det är säljaren som i denna bransch måste ta kostnaden för sina egna fel. Jag föreslår att detta gäller alla vanliga böcker – ifråga om mycket ovanliga och dyra antikvariska böcker gör ju säljaren förstås inte fel. Det ligger i branschens eget generella intresse att man slutar straffa kunden för att man själv gjort fel, genom det orimliga kravet att kunden ska avsätta all den tid och energi som en returnering kräver. Kunden ska inte behöva vara utlämnad till säljaren på detta sätt. Övergången till näthandel ska inte behöva innebära en så stor försämring.

Kusum Sarovar, Govardhan

Kusum Sarovar Govardhan

Foto: Willy Pfändtner

Det tycks ofta vara svårt att fotografera Indien. Platser av historiskt och i synnerhet andligt intresse förefaller i allmänhet så fyllda av människor att övrigt innehåll i motivet inte fullt kommer till sin rätt. Man måste exempelvis göra ganska skarpa avgränsningar till delar av arkitekturen. I vissa miljöer och interiörer blir vad många uppfattar som basar- och kitschestetiken ofta ett problem. Av dessa skäl verkar det svårt att fånga något slags visuella motsvarigheter till de stora djupen och perspektiven i Indiens andliga tradition, och de distinkta värdena i dess historiska kultur som är förbundna med dessa. Här har dock Pfändtner lyckats väl. Den enda svagheten hos denna bild är att ingenting syns av vattnet.

Socialism with Chinese Characteristics

Lecture by Wenhong You in New York, September 2019.

The term “socialism with Chinese characteristics” was prominently used by Deng Xiaoping, but Chinese characteristics were there from the beginning in the socialism of the People’s Republic. Even strong elements of a managed market economy of the kind Deng is known for having accepted were in fact there in the 1950s.

Socialismens konservativa effektivitet

Troligen en inte helt oriktig framställning:

Konservatismen 2020

Bra panelsamtal med P. J. Anders Linder, Mattias Karlsson och Susanna Popova på Timbro 3:e mars, på temat ‘Hur ser den politiska konservatismen ut 2020‘.

Timbro

Linder åberopar första ledet i Russell Kirks första “canon of conservative thought” från The Conservative Mind (1953): “Belief in a transcendent order…”. Nytt (eller: ett återupptagande av sådant som Carl Johan Ljungberg tilläts hålla på med på Timbro på 80-talet), och rätt. Flera bra poänger av Karlsson, även om jag ju måste tycka att han lägger sig – och SD, och nya tankesmedjan Oikos – alltför nära M och KD. Popova lyfter föredömligt fram personalismen.

Saraswati

Saraswati

Photo: Willy Pfändtner

Staten, Gud och pandemin

Coronaviruset uppkom, på okänt sätt, i Kina. Men enligt rapporter har Kina snabbt fått kontroll över pandemin i Wuhan och Hubei-provinsen. På några få dagar byggde man ett antal stora, tillfälliga sjukhus. Igår stängde de. De sista patienterna skrevs ut. Endast ett fåtal nya sjukdomsfall registrerades.

Det är svårt att veta hur säkra rapporterna är. Men klart står att Kina har ett system där staten kontrollerar samhället i en utsträckning som möjliggör ofantligt mycket mer långtgående och effektiva åtgärder än vad som är fallet i den liberalkapitalistiska demokratins västländer.

Vissa svenska media tog redan från början fasta på de extremaste värsta fall-scenarierna, och har försökt upprätthålla ett konstant psykologiskt tryck av skräckrapporter. Det beror delvis, i synnerhet i så kallade alternativmedia, på en av politiska skäl motiverad vilja att framställa regeringens och den nuvarande statliga administrationens brist på åtgärder i ett så negativt ljus som möjligt.

Men det beror också på rädsla. Denna rädsla märker man nu på många håll. Normalt dolda sidor av människor blir plötsligt synliga, och visar sig oerhört starka. Folk är helt enkelt rädda för att dö. Varför är, i största allmänhet, en människa rädd för att dö? Därför att hon är djupt nedsjunken i en egoistisk sinnlighet, har en ytlig och felaktig förståelse av verkligheten, och har levt på ett sätt som inte står i överensstämmelse med sund andlig, religiös och moralisk undervisning.

Allt det som vår radikalsekulära kultur begränsar oss till och håller oss kvar i, den existentiella omognaden, den andliga blindheten, de små drömmarna om livet, de futtiga världsliga planerna, de enfaldiga egoistiska strävandena och målen, hela den fundamentala missuppfattningen om livet och om vad det innebär att vara människa, gör att chocken inför verkligheten, när den tränger sig på så som nu sker, blir särskilt stor. Skräckscenarierna ställer många inför en ny gränssituation där ingenting av det de trott på hjälper.

Verkligheten är sådan att inte ens den starkaste, mest välorganiserade och vetenskapligt kvalificerade statsmakt någonsin kan vara tillräcklig för att hantera och avvärja alla faror som hotar samhället och medborgarna. Staten delar rent principiellt människans egna begränsningar. Även den måste därför relateras till och hänvisa till det större mysterium som också den är underordnad, till den helhetliga uppfattning av tillvaron som innefattar Gud eller den andliga och metafysiska dimensionen.

Men en stark, välorganiserad och moraliskt och vetenskapligt kvalificerad statsmakt kan göra ofantligt mycket mer än vad exempelvis den svenska och amerikanska gjort de senaste veckorna. Alternativmedia har förvisso rätt: handfallenheten, den förlamade dekadensen är plågsamt uppenbar. Redan meddelas att man i Sverige inte längre ens kan göra provtagningar. Det blir därmed omöjligt att veta hur många som drabbas. I flera veckor hörde vi från ansvariga myndigheter mest nervösa, defensiva undanflykter, ursäkter för att man inte gjorde något. Hela sättet att resonera, hela den grundläggande inställningen var fel.

Givetvis är det av vikt att förebygga panik. Men kontrasten mellan informationen om smittspridningen i Italien och Iran, om den oavbrutna, frekventa flygtrafiken därifrån, om obefintligheten av kontroller av inresande, å ena sidan, och myndigheternas påståenden om den låga risken och onödigheten av fler åtgärder, gav ändå ett helt groteskt intryck.

Hade agerandet berott på en avsiktligt försök att hindra panik bland befolkningen, var det misslyckat i sin naivitet och genomskinlighet. Var och en kunde nämligen omedelbart förstå att de hade fel. Vad vi hörde var i verkligheten dels på ett närmast kuriöst arrogant sätt ansvarslösa, dels rädda, svaga röster. I båda fallen påmindes vi om att de moraliska och karaktärsmässiga egenskaper, den förmåga till realistiskt ledarskap som kännetecknar en stark och kvalificerad statsmakts företrädare, saknas.

Personer i ansvarig ställning lever liv, typer av liv, den liberalkapitalistiska demokratins typer av liv, som gör att de lika lite kan klara av att vidta nödvändiga åtgärder vid en snabb smittspridning som de förmår komma till rätta med det barbariska våld som tar över samhället till följd av den massinvandring och mångkultur de själva genom samma fatala egenskaper tillåtit.

Vi må tycka vad vi vill om den kinesiska socialismen. Men de som inte tidigare förstått betydelsen av den starka staten för Kinas ekonomiska, vetenskapliga och teknologiska utveckling, innebörden av dess förmåga att styra och behärska marknaden, företagen, det influtna kapitalet, använda dem för sina egna syften, borde åtminstone kunna förstå dess betydelse för förmågan att vidta adekvata åtgärder i den nu uppkomna situationen.

Vi vet ännu inte hur omfattande pandemin kommer bli. Den kan bli begränsad, som de många andra som kommit och gått de senaste årtiondena. Men den kan också bli betydligt större, och ser såvitt jag förstår ut att bli det. Vi vet inte hur stor en pandemi av detta slag kan bli i vår tid. Klart är i alla fall att redan dess hittillsvarande utbredning gör vissa såväl politiska som andligt-kulturella reflektioner motiverade, ja påkallade. Redan nu bör den möjliggöra viktiga insikter.

Om dess utbredning fortsätter och blir mycket stor, beror det åtminstone i hög grad på det västerländska samhällssystemet, den liberalkapitalistiska demokratin. Därmed kan den också få en stor politisk betydelse. Den kan framtvinga en politisk omprövning. I så fall är den en tragedi som, trots allt, gör den framtida mänskligheten en tjänst. En riktig teologi eller metafysik skulle rentav kunna träda in och lära ut att även det onda på sitt sätt tjänar människans andliga utveckling.

Vi har inte Kinas förutsättningar att hantera situationen. Vi tror ju på öppenhet, gränslöshet, fri rörlighet. Myndigheter och experter har i dagarna själva förklarat det, talat i termer av vad “vår typ” av samhälle överhuvudtaget kan göra, till skillnad mot Kina. Men vad detta innebär är att vi har svikits av den liberalkapitalistiska demokratins intressenter, av dekadenskulturens profitörer.

Måste inte vänstern nu sätta åt sidan sitt oändliga, bortskämda politisk-korrekta trivialpyssel i kapitalets tjänst? Vad säger libertarianerna? Att de är utopister har förstås alltid varit uppenbart för de klarsynta. Men i vår omtöcknade tid har alla inte varit klarsynta. Hälsa och sjukvård är för libertarianerna enbart individens sak. Det får inte ens finnas en statsmakt av det slag som skulle kunna göra något. I USA har många inte råd med läkarbesök när de nu blir sjuka, och eftersom de inte får någon sjukersättning måste de gå till jobbet.

Libertarianismen är en utopi, men även utan beaktande av den påträngande verkligheten i form av en av naturen individöverskridande pandemi är det bättre att beskriva den som en dystopi: så framstår dess samhällsvision nämligen redan där den delvis förverkligats, såväl som i dess egna framställningar, exempelvis hos den gamle amerikanske centralbankschefen Alan Greenspans och talmannen i USA:s representanthus Paul Ryans helt avgörande läromästare, Ayn Rand – som även är en favorit i det svenska näringslivets tankesmedja. Det är lättare att se idag.

Det här är inte ett alarmistiskt debattinlägg. Sådana har vi sett för många av. Men det jag säger måste sägas. Vi har inte Kinas resurser att stoppa coronaviruset, och vi har inte heller den andliga, kulturella och psykologiska beredskapen inför dess härjningar.

Socialismen och konservatismen förenas i förståelsen av staten, av nödvändigheten av den stat som är tillräckligt stark för att kunna vidta adekvata åtgärder åtminstone långt utöver vad den liberalkapitalistiska demokratin förmår. Det är den stat som förmår tillhandahålla den intelligenta, medvetna allmänna styrning som är nödvändig för att överhuvudtaget kunna tjäna samhällets och mänsklighetens fortsatta utveckling och framsteg – i den mening i vilken sådana är möjliga – utöver den stagnation och det förfall som idag i alla avseenden, inklusive det andliga, präglar den västerländska civilisationen.

The Western Wall

The Western Wall

Två slags socialkonservatism

En distinktion som blir allt viktigare att lyfta fram och betona är den mellan de två olika betydelserna av termen socialkonservatism. Det blir viktigare framför allt därför att SD idag alltmer orienterar sig mot den amerikanska konservatismen. Där betyder social conservatism nämligen i stor utsträckning något annat än socialkonservatism i Sverige och Europa, något annat än vad SD menade när man 2011 lyfte fram begreppet som det som främst definierade partiets profil och den egna ideologin.

Jag skriver “i stor utsträckning”, för gränslinjen är inte alltid skarp, den ena typen uppvisar i vissa fall inslag från den andra. Men normalt och primärt definieras den angloamerikanska eller främst rent amerikanska socialkonservatismen i termer av kulturkriget mot vänsterns – i synnerhet den postmarxistiska vänsterns – och vad SD ofta föredrar att kalla socialliberalismens olika radikala positioner och politiska korrekthet. Det sociala hör här främst till det civila samhället, som är slagfältet för detta kulturkrig. Det är där de socialkonservativa i denna mening vill värna vad som förstås som traditionella västerländska kulturella och moraliska värden, på familjelivets och sexualitetens område, på utbildningens och kulturlivets. Även bevarandet av det civila samhällets etablerade lokala institutioner, företrädesvis vad sociologen Robert Nisbet kallade de mellanliggande grupperna (intermediary groups), små lokala gemenskaper, mellan staten och individen, som föreningar, kyrkor, idrottsföreningar, klubbar, skolor, är en central angelägenhet för detta slags socialkonservatism.

Men dess traditionalism, denna kultur- och moralkonservatism, förenas i den angloamerikanska socialkonservatismen generellt med ett stark tro på den så kallade fria marknaden, det vill säga med den klassiska liberala ideologin i såväl dess politiska som ekonomiska aspekt, och ett avvisande av den kontinentaleuropeiska och skandinaviska välfärdsstatens modell, av det sociala i de betydelser som riskerar att komma i närheten av vad som kan uppfattas som någon form av socialism. Inte sällan är positionen här rent libertariansk. Den anglosaxiska liberala, kapitalistiska och parlamentarisk-demokratiska förståelsen av friheten ska förenas med den civilsamhälleligt skapade eller tillhandahållna gemenskapens ordning och de värderingar den kräver.

Denna förståelse av socialkonservatismen skiljer sig från den svenska och i Europa dominerande. Denna senare står inte i motsats till det väsentliga i de kulturella och moraliska värden som den angloamerikanska socialkonservatismen försvarar: ofta för den samma kulturkrig mot samma motståndare. Inte heller behöver den på något sätt avvisa de civilsamhälleliga värden, de lokala gemenskaper, som denna typ av socialkonservatism vill värna. Men till skillnad från den amerikanska socialkonservatismen förstår den det sociala också i termer av den moderna välfärdsstaten och dess socialpolitik, i termer av socialstaten i ny och uppstramad form.

Den europeiska socialkonservatismens begrepp bygger på distinkta filosofiska, sociologiska och ekonomiska tankeriktningar alltifrån 1800-talet. De är inte minst tyska, men återfinns också i mer allmänna, karaktäristiskt europeiska former på annat håll, inte minst i Frankrike. Och att skiljelinjen inte alltid är entydig visas bland annat av det faktum att Storbritannien – som trots allt ligger på den europeiska sidan av Atlanten – också uppvisat vad som kan betecknas som en stark socialkonservativ strömning i europeisk mening alltifrån 1800-talet, där det dock i hög grad var den tyska idealistiska filosofin och statsläran som upptogs och modifierades i enlighet med de inhemska tanketraditionerna, och gav upphov till en konkret socialpolitik av den europeiska socialkonservatismens typ.

Men det är också missvisande att, såsom sker hos Republikanerna och dem närstående tankesmedjor, reducera USA:s hela politiska identitet och egenart till “liberalkonservatismen”, de olika mer eller mindre instabila och motsägelsefulla kombinationerna av klassisk-liberal ekonomi och politik å ena sidan och kultur- och moralkonservatism å den andra. Den amerikanska konservativa rörelsen som sedan mycket länge, och inte minst på grund av neokonservatismen, i hög grad är ett etablissemangsfenomen, har naturligtvis haft ett intresse av att sprida en sådan nationellt-ideologisk självförståelse och historiografi. Därmed har den också velat dölja de mer eller mindre “socialistiska” idéernas närvaro i USA, och deras stundom avsevärda politiska genomslag.

När SD nu inte bara i sina internationella politiska allianser orienterar sig mot USA och atlanticismens politisk-ekonomiska system, utan också eftersträvar ett “konservativt” parlamentariskt block med den svenska borgerligheten, skulle den definitionsmässiga oklarheten hos begreppet socialkonservatism kunna tänkas få en särskild betydelse. När partiet lyfte fram termen som sin huvudsakliga ideologiska självbeteckning var det alltså primärt den andra betydelsen man åsyftade. Men när det nya atlantiska samarbetet och det eftersträvade borgerliga blocket kräver en anpassning av den egna politiken, en nedtoning av dess distinkta socialpolitiska moment, av socialkonservatismen i europeisk mening, skulle den kvarstående terminologiska identitet som döljer olika begreppsliga innebörder kunna komma väl till pass. Utan att behöva sluta använda termen socialkonservatism, skulle man ju nämligen på bekvämast och diskretast tänkbara sätt kunna börja föra in ett nytt innehåll under den oförändrade beteckningen, byta definition. Man kunde helt enkelt övergå till att med socialkonservatism åsyfta det amerikanska och inte längre det europeiska slaget.

Ännu har jag inte sett att man gjort det. Då och då betonar man fortfarande det distinkt europeiskt socialkonservativa, och även på trovärdigt sätt. Men å andra sidan har man i allt högre grad övergått till att tala bara om konservatism, utan prefix. Även det underlättar naturligtvis den atlantiska anpassningen, ja i ännu högre grad såtillvida som den för många naturligen kvarstående tolkningen av termen socialkonservatism i partiets tidigare europeiska mening undviks.

Genom att säga sig stå endast för konservatismen rätt och slätt, inordnar sig SD än lättare som bara ännu ett vanligt borgerligt europeiskt parti bland andra i atlanticismens alltmer uppenbart ohållbara unipolära världsordning. Man vill uppnå och förmedla en bild av ett enhetligt, konservativt “väst”, som står samlat mot nattsvart onda socialistiska och andra diktaturer. Men vi vet vad detta handlar om. Vi vet vilket det sociala, eller asociala, resultatet blir. De moralistiska paroller och ideal i vars namn detta försvar av “väst” sker är i verkligheten inte ens konservativa. De är den förmenta socialliberala motståndarens. Och man rustar för nya anfallskrig. Om SD inte vänder om, riskerar de att bli en del av den destruktiva makt i världen som de en gång såg ut att erbjuda ett svenskt och europeiskt socialkonservativt alternativ till.

Men allt samarbete med amerikansk konservatism är inte fel. Bortom den katastrofala imperialismens ny- och pseudokonservatism med dess enkla propaganda finns de värdefulla dimensionerna av den äldre, mer genuina och filosofiska amerikanska konservatismen, den traditionella konservatism och så kallade paleokonservatism som definieras just av att den från sina egna utgångspunkter tar avstånd från denna imperialism, från just det som vänstern bekämpar från sina. Och återigen: viktiga element i den amerikanska socialkonservatismens försvar av traditionella värden är givetvis förenliga med och äger motsvarigheter i den europeiska socialkonservatismen.


Categories

Archives

All original writing and photography © Jan Olof Bengtsson

"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi