Archive for the 'History' Category

Forum

Forum

Biografins teori

Detta är en tidigare opublicerad uppsats skriven omkring 1998, som jag nu något putsat på. Den avspeglar delvis forskningen och debatten vid denna tid, men är ej begränsad till dessa. Karin Johannisson bidrog med vänliga förslag om språkets förenkling.

Frågan om biografins vetenskapliga värde som historiografisk genre sammanhänger oupplösligen med och kan inte besvaras eller närmare utredas utan beaktande av distinkta teoretiska frågeställningar. Det beror naturligtvis inte på att enklare biografiska fakta som sådana skulle vara vetenskapligt kontroversiella. Att biografin på detta område länge varit omstridd beror istället på ifrågasättandet av dess relativa betydelse inom historievetenskapen som helhet, ett ifrågasättande som i sin tur sammanhänger med frågan om den historiska individens relativa betydelse i historien. Den renässans som vi sedan en tid kan iakttaga för den typ av seriös biografi som kan göra anspråk på vetenskaplig relevans [1] har delvis att göra med en förändring av den historieteoretiska diskussionen, om än stundom också med helt olika, ja motsatta riktningar i dess senaste utveckling. [2]

De filosofiska perspektiv som ytterst avgör vår uppfattning om biografins – och mer allmänt den personhistoriska forskningens – vetenskapliga ställning har att göra med frågorna om det historiska subjektets väsen, om historiens drivkrafter, om förhållandet mellan subjekt och struktur, och naturligtvis om den vetenskapliga kunskapens natur i allmänhet, inte minst med hänsyn till problemet med det enskilda och det allmänna och deras inbördes relation. Den gamla och omfattande filosofiska debatten om dessa frågor kan här självfallet endast tangeras; huvudsakligen anknyter jag till den aktuella debatten om biografin i den utsträckning som frågor av detta slag där figurerar. Av distinkta historiska orsaker, som jag också skall diskutera, är det emellertid långtifrån alltid som de gör det. Den i vid mening postmoderna biografidebatten präglas i hög grad, och delvis av rent programmatiska skäl, av teorins  frånvaro. [3]

Emellertid är det  viktigt att redan från början ha klart för sig inte bara att dessa frågor är avgörande, utan också att de i den filosofiska debatten framstår som oavgjorda, även, och inte minst, om vi avgränsar debatten till den sedan några år pågående. Det finns, bland de som fortfarande eller ånyo inser deras vikt, helt enkelt ingen konsensus, inga bindande slutsatser åt vare sig det ena eller andra hållet. Stundom leder just ett sådant tillstånd till att diskussionen, själva frågornas ställande, upphör eller åtminstone avtar – varken det nypositivistiska minimerandet av själva utrymmet för meningsfullt frågeställande eller marxismens och strukturalismens svar har ersatts av några andra horisonter än postmodernismens ateoretiska ironism och relativism, som delvis implicerar eller är ett uttryck för en uppfattning om slutsatsernas omöjlighet. Mot denna tendens kunde hävdas att oavgjordheten snarare borde inspirera till ett förnyat, vidare och djupare frågande under mobilisering av större, outnyttjade, bortglömda eller oförstådda filosofiska resurser – dock givetvis utan att den moderna historiografins tidigare, viktiga och bestående insikter förloras ur sikte.

Om biografins renässans i vissa läger sammanhänger med ett nytt accepterande av subjektet och individen i historien, föregicks denna renässans omedelbart av det historiska subjektets försvinnande – åtminstone som självständigt tänkande och med medveten avsiktlighet handlande – inom främst New Criticism-rörelsen, strukturalismen (inklusive den strukturalistiska marxismen) och poststrukturalismen. Redan dessförinnan hade emellertid uppskattningen av det individuella historiska subjektets betydelse  i hög grad, om än på olika sätt och av olika orsaker, försvunnit: inom den äldre positivismen med dess miljöteori, inom historiematerialismens huvudströmningar, i Lamprechts typ av kulturhistoria och Webers typ av socialhistoria, i den historieskrivning som inspirerats av den logiska empirismens deduktivt-nomologiska förklaringsmodell, i kunskapssociologin, och i den riktning som representerades av Annales-skolan.

Begreppet ”struktur” används naturligtvis i historieskrivningen också i en mer allmän, mindre exakt, och annorlunda mening än i den riktning som benämns strukturalism. Mot det individuella subjektet, och i växelverkan med detta, står i historien överindividuella krafter och faktorer, bland vilka återfinns inte bara relativt fixa och statiska strukturer, vissa temporärt begränsade och föränderliga, andra mer tidlösa, utan också exempelvis processer som kan förstås i opersonliga termer. Alf W. Johansson ser sig föranledd att i sin artikel ’Det biografiska i historien’ [4] exemplifiera med historiska fenomen som icke kan förstås endast i termer av historiska individer, hur framstående de än varit. Inte bara det moderna samhällets ”organisationer, byråkratier, partier, offentlighet etc.” (strukturer) utan även fenomen som ”industrialisering, byråkratisering, sekularisering, urbanisering etc.” (processer) måste för att förstås betraktas också oberoende av de individuellt-subjektiva historiska aktörerna. Strukturer i denna mer anspråkslösa mening, i förening med överindividuella processer (och även idéer, idékonstellationer, idéströmningar och idéförändringar måste naturligtvis behandlas i överindividuella termer), kan emellertid dialektiskt förenas med en teoretisk fokusering av individen av sådant slag som gör det biografiska angreppssättet inte bara legitimt utan nödvändigt. [5]

strukturalismen däremot betyder struktur något annat och långt mer precist. Genom extrapoleringen av den saussureanska lingvistikens kategorier till det ena efter det andra av historiens och kulturens områden tenderade strukturalisterna med tiden att upphäva inte bara subjektets roll och dialektiken mellan subjekt och struktur, utan också de historiska processerna, i deras förhållande till strukturerna, som teoretiskt begripliga och förklarbara. Allt detta innebar, bortom de partiella sanningarna, en rad filosofiska svårigheter som jag här inte närmar kan gå in på, och det är inte förvånande att riktningens kulmination visade sig som en självupplösning, som dock snabbt ställde oss inför dess endast skenbara diametrala motsats, poststrukturalismens och postmodernismens subjektslösa subjektivism. De teoretiska problemen i båda dessa riktningar, såväl som deras antihumanistiska implikationer, har uppvisats också från vitt skilda teoretiska utgångspunkter (frankfurterianska, sartreanska, kristna, nyidealistiska, straussianska). [6] Likafullt förblir den ateoretiska, i vid mening postmoderna agendan ofta dominerande, även i debatten om biografin. [7]

Motvikter mot dessa strömningar, motvikter som på olika sätt fokuserat mer på den historiska individen, har visserligen funnits, men de har antingen varit relativt svaga och övergående, eller själva bidragit till subjektsupplösningen genom det sätt på vilket de närmare förstått subjektet. Hermeneutiken i allmänhet har ibland ansetts idiografisk, men dess intresse för den intersubjektiva förståelsen av den historiska individen som sådan hör till ett äldre skede av dess utveckling, från Schleiermacher till Dilthey. Traditionen från dem lever förvisso och förnyas fortfarande, men de dominerande hermeneutiska tänkarna under 1900-talet har i enlighet med subjektskritken övergivit den. [8] Den mer renodlade existentialismens allmänna inflytande var stort, men med ett viktigt undantag som jag skall återkomma till – dess bidrag till marxismens omformning – nådde det knappast historieskrivningen och dess teori. Den subjektsorienterade riktning som under en stor del av 1900-talet fått det största genomslaget i den humanistiska och historiska forskningen har kanske varit psykoanalysen. Även den har ju på olika sätt upptagits i och förenats med andra teoretiska riktningar: inte minst det faktum att till dessa hör inte bara marxismen, utan även strukturalismen, visar att när andra riktningar helt enkelt övergivit subjektet och istället fokuserat på strukturer av skilda slag,  har psykoanalysen i själva sin omdefinierande fokusering på subjektet, oavsett dess ursprungliga intentioner, bidragit till dettas upplösning. [9]

Rörelsen bort från strukturalismen har emellertid varit snabb, och även postmodernismen (i vid mening) befinner sig på reträtt. Positivt kvarstår – detta var dock också ett programmatiskt syfte – den brokiga mångfald av mer eller mindre legitima kampanjer, multikulturalismens, feminismens, postkolonialismens, identitetens, den icke-vita etnicitetens och rasens, homo-, bi- och transsexualitetens o. s. v., som idag ofta dominerar även biografidebatten. [10] I ett större samhälleligt perspektiv står vi här inför ett antal paradoxer och problem. I verkligheten tycks en ny konformism utbreda sig sedan många av de tidigare kritisk-teoretiska instrumenten uppgivits. Vad som riskerar att bli blott en pseudopluralismens fasad kan knappast dölja hur vad von Wright kallar ”teknosystemets” automatik idag framstår som obönhörligare än någonsin. Traditionalistiska reaktioner inte bara inom den egna utan framför allt inom andra kulturer är knappast ägnade att förvåna, om vi tenderar att rasera det i vår egen kultur som verkligen skulle kunna förena oss med andra i en kvalificerad enhet i mångfald, och istället globaliserar vår teknokratiska masskultur, ledsagad blott av pseudopluralismens fraser. [11] Det moderna västerländska subjektet rymmer förvisso i några av sina dominerande eller huvudsakliga former åtskilliga problem, men dess upplösning har knappast löst dem. Extremismen förefaller vara vår egen i lika hög grad som de framprovocerade reaktionernas. Kanske måste man till och med fråga sig vilka framtida liv som verkligen blir intressanta att teckna om den tunna pluralism som idag entusiasmerar de postmoderna biograferna viker för en global masskapitalistisk uniformism.

Utöver utredandet av de kvarstående postmoderna paradoxer som blir särskilt påfallande just i biografidebatten med dess ”biografi efter subjektet” [12] befinner vi oss, i den i vid mening postmoderna biografidebatten, långt bortom de problemområden som upptagit såväl det individuella subjektets försvarare som dess motståndare under de senaste tvåhundra åren. I den dominerande samtida kulturen är det inte i första hand biografin i allmänhet, utan självbiografin, författad av samtida, på olika sätt situerade sociala subjekt, företrädesvis sådana som inte är vita heterosexuella västerländska män, som av skäl som bara kan förstås i ett större historiskt-analytiskt perspektiv prioriteras som demokratisk och på det förment oundvikliga sättet ironisk och fragmentarisk. [13]

– – –

Filosofiska alternativ saknas dock inte. [14] Den nya historicism och kulturhistoria som sedermera utvecklats har genom sitt intresse för de historiska aktörerna och intentionerna åter öppnat ett visst utrymme för förståelse för det individuella historiska subjektet, men dessa riktningar är fortfarande i grunden formade av sviterna av den långvariga teoretiska nedrustningen på detta område och är ofta i sig påfallande torftiga.

Inom filosofin vänder sig emellertid vissa riktningar direkt mot postmodernitetens, och en stor del av nittonhundratalets, huvudtema. En förnyad förståelse för det historiska subjektet och dess roll utmärker den egentligen aldrig brutna kontinuiteten av studium av den moderna idealismens tradition i Tyskland, såväl som den franska kritiken av “la pensée ’68” hos Luc Ferry och Alain Renaut. På båda hållen griper man, som en ny tonvikt i ett allmänt, kvalificerat försvar för upplysningstraditionen, direkt tillbaka till den klassiska idealismen under 1800-talet. I England och USA har vi under samma period sett en partiell renässans för den idealistiska filosofins studium, också i mer renodlade former, både hos idealistiska nytänkare och hos filosofihistoriska förvaltare av äldre idealistiska traditioner. I dessa sammanhang framstår delvis de frågor som är av avgörande betydelse för hur vi uppfattar biografins vetenskapliga status, i ett annat ljus.

Den filosofiska idealismens förhållande till det individuella historiska subjektet, och därmed till frågan om biografins vetenskapliga relevans, är emellertid inte entydig. Mellan en viss typ av idealism – den panteistiska och monistiska i olika former – och strukturalismen finns vissa likheter i synen på subjektets såväl ontologiska och epistemiska status, även om i allmänhet gäller att all idealism genom sin metafysiska dimension äger resurser att undgå en del av de övriga svårigheter som vidlåder strukturalismens rent lingvistiska – mer sällan blott analogt lingvistiska! – synkronicitet. Hegel tillmätte med hela 1800-talsidealismen den världshistoriska individen stor betydelse, men bara som världsandens redskap – individens värde i sig, såväl som dess ontologiska status, upphävdes i monismens dialektik. Jag har i stället fokuserat på de idealistiska strömningar som direkt inriktade sig på att tillhandahålla de filosofiska och metafysiska grundvalarna för förståelsen av individen som sådan.

De här aktuella frågorna går långt utöver den allmänna gamla förståelsen av personlighetens betydelse i historien, såväl 1700-talshistorikernas mer oreflekterade och överdrivna som romantikens fördjupade men samtidigt av den nya historieskrivningen utmanade varierade. Med 1900-talets erfarenheter bakom oss är det självfallet nödvändigt redan för en mer elementär historisk förståelse att ställa nya frågor till detta material som möjliggör blottläggandet av distinkta brister såväl i de teoretiska resultaten som i tänkarnas egen historiska självförståelse. Men om detta å andra sidan genomförs med tillräcklig urskillning kvarstår likafullt åtskilligt som inte bara äger ett allmänt intresse, utan som också är av avsevärd relevans när vi slutligen är på väg att röra oss utöver 1900-talet. Sannolikt ligger åtminstone i någon mån denna upptäckt bakom det internationella uppsving för forskningen om 1800-talsidealismen som ägt rum.

Den postmoderna biografiideologin bekämpar naturligtvis all subjektsbiografi av 1800-talstyp, det permanenta galleriet av representativa män(niskor), hjältarnas och den moraliska självförbättringens uppbyggelsehistorier, hela den teoretiska uppfattningenen att ”Männer machen Geschichte” (Treitschke), de stora männen som historiens, bildningens och självkännedomens värdemåttstock. Häri har de naturligtvis många föregångare alltifrån det tidiga 1800-talet. Thomas Söderqvist framhåller emellertid att dygdetikens renässans kan tänkas medföra att den etiska karaktärsteckningen åter accepteras inom biografiskrivningen. [15]

Och många inlägg som idag görs i debatten om biografin rymmer frågeställningar som också återfinns i de 1800-talsströmningar jag studerat. Ibland finner vi till och med i hög grad överensstämmande svar. Orsaken är här inte bara den idealistiska och humanistisk-personalistiska filosofins partiella återupprättelse, utan, tror jag, delvis också utvecklingen inom den humanistiska psykologin, som under den analytisk-filosofiska dominansen åtminstone inom det anglo-amerikanska området övertog en del av av filosofins traditionella etiska, bildningsmässiga och värdeteoretiska frågor. Man behöver här inte gå så långt som jungianen James Hillman, som utifrån den sokratiska daimon-läran utvecklat en idealistisk människosyn som i själva sin individualism övergår i ett slags det förutbestämda, eller rättare av individen/själen ”förutvalda”, mytiska ödets determinism. [16] Idag kvarstår dock sannolikt inte många teoretiska eller andra hinder för de separerade riktningarnas återförening, åtminstone inte i deras mer måttfulla och teoretiskt disciplinerade gestaltningar. Redan 1976 utkom ett verk som jag tror är av betydelse för biografins teori: David L. Nortons Personal Destinies: A Philosophy of Ethical Individualism. Norton fördjupar här på ett säkert av flera skäl helt nödvändigt sätt den liberalt-individualistiska västerländska samtidsdebatten i dess teoretiska, filosofiska form (den som redan vid denna tid i USA kunde upprätthållas åtminstone någorlunda ostörd av den europeiska nymarxismen, strukturalismen o. s. v.) genom att mobilisera Sokrates’ daimon-lära, delsannignar i 1800-talsidealismen och i existentialismen, och den humanistiska psykologin av Maslows typ. [17]

Den förnyade subjektsförståelse, som kan utgöra en teoretisk grund för en annan typ av biografi än den postmoderna, är naturligtvis, efter den allmänna subjektivismkritik som förvisso uppvisar delsanningar, modifierad. Men den ensidiga cartesianska rationalismens exploaterande subjekt – det som så ofta framställs i karikatyrmässigt överdriven form – har ju heller inte varit det enda, ens om vi stannar i 1800-talets relativt nära förflutna. De lärdomar som historiematerialismens, strukturalismens och konstruktionismens eklut skänkt kan och bör idag naturligtvis inte ignoreras i den mån de är verkliga sådana, men även med hänsyn till den ständigt kvarstående principiella oavgjordheten hos de filosofiska grundfrågorna står det klart att de börjar reduceras till blott delsanningar. Ett tidens tecken är också att en före detta strukturalist och numera mentalitetshistoriker som Aaron Gurevich i The Origins of European Individualism (1995) ställer sina tidigare rön i ett nytt perspektiv genom att hävda att frågan om individen i historien av såväl teoretiska som moraliska och politiska skäl idag måste vara central (Gurevichs huvudsakliga forskargärning ägde rum i Sovjetunionen): ”Historians have devoted a great deal of time and effort to fruitful study of society from the economic, social and political angles. Yet the human being, the ’atom’ of the social structure, is somethhing about which we know little: it has, as it were, been engulfed by structures”. [18] Representanter för utpräglat antibiografiska historievetenskapliga riktningar skriver idag själva biografier. Mentalitets- och kulturhistorikern Jacques Le Goffs diskussion i inledningen till sitt verk om Saint Louis (1996) av hur han idag vill relatera biografin till sina tidigare teoretiska och metodiska grepp är här av intresse.

En allmän, om än i sina tonvikter något ensidig diskussion av 1800-talets frågor och ideal och deras relevans idag är Svante Beckman, Utvecklingens hjältar. Om den innovativa individen i samhällstänkandet (1990). [19] Även Alf W. Johansson återupptar i sin artikel om ’Det biografiska i historien’ frågan om individens respektive de opersonliga strukturernas roll i historien, och Eva Österberg utgår i ’Individen i historien: En (o)möjlighet mellan Sartre och Foucault’ från dikotomin mellan individualism och kollektivism. [20] Mot såväl ensidig individualism, subjektiv frihet och voluntarism – i ljuset av de andra starka, nya historiska strömningarna som fokuserade på de stora opersonliga skeendena något för generellt förknippad med 1800-talet och dess teorier om de stora männen hos en Carlyle, en Emerson eller en Burckhardt – som ensidig kollektivism, strukturalism och determinism, vill Johansson förespråka en dialektisk syntes av individualistisk voluntarism och deterministisk strukturalism, en syntes som benämns ”den sant marxistiska” trots att Johansson uttryckligen tar avstånd från den marxistiska dogmatismen rörande de materiella faktorerna som i sista hand avgörande. Resultaten är föga originella eller kontroversiella – Johansson kallar dem själv truistiska – men tillåter dock en entydig uppvärdering av biografin på vissa historiska områden och inom bestämda teoretiska gränser.

Några nyanseringar är dock, tror jag, på sin plats. För det första döljer sig bakom vad Johansson ser som den sant marxistiska syntesen kvarstående svårigheter i övervinnandet av det centrala dilemma som består i omöjligheten dels att reducera den historiska förklaringen till någon av de två alternativen, dels att närmare förklara förhållandet mellan dessa i deras nödvändiga samtidiga bevarande: syntesens nödvändighet blev förvisso korrekt identifierad, men aldrig mer fullständigt teoretiskt klargjord. För det andra rörde den marxistiska dialektiken, innan den vidareutvecklades av existentialister eller före detta existentialister med Sartre i spetsen, inte i första hand det individuella historiska subjektet och dess förhållande till produktivkrafternas och produktionsförhållandenas strukturer, utan istället a) överbyggnadens – som också innefattade opersonliga strukturer av ideellt, kulturellt och institutionellt slag [21] – förhållande till basen, och b) de kollektiva historiska subjekten, klasserna, som historiska agenter i växelverkan med de objektiva strukturer som i sig själva är automatiska historiska drivkrafter genom motsättningen mellan produktivkrafter och produktionsförhållanden. På alla dessa punkter rymde marxismen lika många teoretiska svårigheter som insikter. [22] Det är väl en ganska fundamental tes i den mer ortodoxa marxismen att människans essens är hennes sanna kollektivitet, inte hennes individualitet. Jag tror därför att Österbergs fokusering på just den sene Sartre, snarare än på en allmän marxistisk dialektik, är den mer relevanta, och inte bara när det gäller biografins problematik. I själva verket utövade hela den existentialistiska och fenomenologiska rörelsen på 1940- och 50-talet ett avsevärt modererande inflytande på den marxistiska teorin i här relevanta teoretiska avseenden, inte bara hos Sartre utan även hos exempelvis Merleau-Ponty. Österberg låter Foucault balanseras av Sartres ”situerade frihet” på ett sätt som möjliggör för henne att uppnå en svagt antydd teoretisk position som i sak inte tycks alltför avlägsen det som Johansson i själva verket åsyftar med vad han kallar den sant marxistiska syntesen.

Visserligen är även de teoretiska instrument som såväl Johansson som Österberg här laborerar med otillräckliga, men redan den begränsade sfär av historisk betydelse som subjektet i dessa båda fall erhåller gör det meningsfullt att också ställa ytterligare frågor om den historiska individen och därmed även om biografins uppgift. Johansson gör också detta, om än blott helt kort. Nödvändigheten och friheten kan, hävdar han, uppfattas inte bara som en motsats – som dialektiskt upphäver sig i den historiska processen – mellan de yttre omständigheterna, strukturerna, produktivkrafterna och lagarna å ena sidan och det medvetna, viljande och handlande subjektet å den andra. De kan också, med Spinoza, ses som en enhet inom subjektet såtillvida som dess sanna frihet består i överensstämmelse med dess nödvändiga karaktär eller personlighet. ”Det emancipatoriska i historien” blir därvid ”individens kamp att förverkliga sin autenticitet”, att ”frigöra sig från de yttre förhållanden som hindrar henne från att följa sin autenticitets ’lagar’”.

Johansson drar dock tyvärr inte mer explicit de slutsatser som av detta följer för biografin: individens historiska insats står, åtminstone i vad som enligt detta filosofiska perspektiv framstår som gynnsamma fall, i samband med denna på en gång fria och nödvändiga karaktär hos det historiska subjektet själv, varför till biografens uppgift måste höra åtminstone försöket att pejla denna karaktär. Ändå har Johansson mycket snabbt hamnat långt bortom även den ”sanna marxismen”. Han hämtar Spinoza-exemplet från en ledande representant för den filosofiska idealismen i Storbritannien idag, T. L. S. Sprigge. Exemplet är visserligen problematiskt såtillvida som vi anar de problem i en viss typ av idealism som jag ovan antytt – Sprigge, författare till The Vindication of Absolute Idealism (1983), rör sig stundom utöver det hegelianska begreppet om det konkreta universella till den hegelianska och spinozistiska panteism som på ett metafysiskt plan tenderar att upphäva just sådana moment som Johansson framlyfter som relevanta i det biografiteoretiska sammahanget. Det är ingen tillfällighet att Spinoza var en av Althussers stora inspirationskällor. Men den avskiljbara frågan om det historiska subjektets karaktär, i den distinkta mening som termen här äger, blir ändå fokuserad på ett nytt och fördjupat sätt som avgjort ligger bortom den ”sanna marxismen”.

– – –

Bakom det individuella subjektets ”försvinnande” under 1900-talet – som verkligen inte bara är en teoretisk fråga – ligger i stor utsträckning helt enkelt det mer eller mindre marxistiska förhållningssättet till borgerligheten. En ofantlig teoretisk apparat har mobiliserats för att inte bara förstå utan också i vissa avseenden avfärda det individuella historiska subjektet och dess kulturyttringar som blott ett klasspecifikt och -relativt, historiskt betingat och övergående fenomen. [23] En del av det förnyade biografiintresset kan ses som en följd av Sovjetunionens fall. Men samtidigt som en humanvetenskaplig rekonstruktion av den teoretiska förståelsen av subjektet, och därmed av biografin, med viss nödvändighet måste lära av den borgerliga modernitetens teori och praktik på detta område, måste med hela den marxistiska historiesynen också detta ensidiga – inte helt ogiltiga – klassperspektiv modifieras i den utsträckning det medför en principiell historisk avgränsning av hela frågeställningens relevans. Hur viktigt det än naturligtvis är för den individuella biografin, transcenderar de principiella insikterna om det individuella subjektet och dess historiska existens klassperspektivet.

Svante Nordin talar om fyra frågeställningar som biografins föremål ger upphov till, nämligen frågeställningarna om Individualiteten, Ödet, Verket och Monumentet. [24] 1800-talets samtidigt individualistiska och idealistiska hjältefilosofi [25] kunde förvisso gå till ytterligheter i sin övertygelse att de fyra frågeställningarna i grunden, och av distinkta metafysiska orsaker, utgjorde en enhet. Inte minst gjorde den det i vad som kanske i vissa avseenden kan betecknas som dess på olika sätt tidstypiskt modifierade, estetiserande kulmen i kretsen kring Stefan George, som utförligt behandlas av Helmut Scheuer. På svenska föreligger en partiell introduktion till denna krets och dess idévärld i Sven Stolpes Stefan George och andra studier (1956). Den till kretsen hörande litteraturhistorikern Friedrich Gundolf kunde ännu 1928 på följande sätt polemisera mot litteraturvetenskapens nyare metoder:

”’Att Shakespeare föddes 1564 säger ingenting om honom själv utan om detta år – den som tror sig kunna förklara honom ur den elisabethanska tidsåldern, ur reformationen, ur keltisk, romansk, germansk blodblandning eller ur teaterns väsen, glömmer i vilken grad alla dessa fakta fått sitt innehåll först genom Shakespeares och andra stora mäns existens…Trettioåriga kriget är för oss inte tiden 1618-1648, utan åren 1618-1648 är för oss Gustaf Adolfs, Wallensteins, böhmarnas och svenskarnas tid. Rom är inte en ansamling av sten vid Tibern utan ett verk av väldiga individer med outplångliga ansikten. Vi fattar inte Shakespeares verk ur hans tidsålder utan hans tidsålder genom hans verk’.” [26]

Hos Goethe var enligt denna typ av idealism hela hans livsgestaltning, eller snarare han själv, hans främsta verk. Konsten är enligt Gundolf

”’varken ett efterhärmande av livet eller ett inkännande i livet utan en primär form av livet, som därför får sina lagar varken av religionen, moralen, vetenskapen, staten eller andra primära eller sekundära livsformer’. Goethe är inte utsatt för ett öde, han är ett öde – det är detta han menar med sitt tal om sin daimon. ’Ju högre en människa står, dess svårare är det att skilja hennes öde och hennes natur: ödet tillhör karaktären, på samma sätt som karaktären redan är ett öde, det ofrånkomligaste av alla öden…Eget öde, egen skaparkraft, egen gestalt – detta och intet annat gör den klassiska människan.”

Goehtes diktverk ger (till skillnad från en del av hans övriga) “besked om vad han ’i kraft av sin medfödda enteleki’ var och skapade. Endast diktverken ger ’hans autentiska, i sig fulländade, autonoma gestalt utan hänsyn till den tidsligt begränsade existensen, utan hänsyn till yttre syften – den produktiva människan’. De är ’hans väsens gestaltande fullhet, som formar sig efter en inre lag och i denna formningsprocess drar in, förtär, förvandlar allt som är av ögonblicket’.”

Dikterna kan uppfattas som ”präglingar av en och samma gestalt”, ”’ett tidligt – nämligen upplevelse och skapande – [kan] uppenbara sig som rumsligt…som gestalt’” när man uppfattar den tidsliga processen inte ”som upprullandet av en linje som löper ut från en viss punkt, tills den stöter på yttre motstånd”, utan istället ”som ’kugelförmige Ausstrahlungen von einer Mitte her’ – ’utstrålningar, vilka i samma grad de tränger fram förvandlar den atmosfär, det material de stöter på med sin specifika kraft’” – ”Gestalten är alltså den levande, utstrålande kraften; materialet är den atmosfär som denna utstrålande kraft under sitt framträngande möter och omformar.” [27]

I den fullbordade processen framtonar emellertid alltså för den idealistiska Goethekulten gestalten själv, Goethe själv, som fullbordat verk i lika hög grad som dikterna, som ett med sin daimon, ett uppenbarat urfenomen. Med vissa variationer gentemot Gundolfs version var biografin också redan till stor del skriven – av Goethe själv i Dichtung und Wahrheit. [28]

Det måste ju medges att sådant inte är så vanligt i dagens kulturella klimat. Men efter många årtionden av subjektsupplösning och -elimination, förbluffande ofta driven till den filosofiska självmotsägelsens yttersta konsekvens, kan det säkert inte skada, åtminstone för balansens återställande, att påminna om att under 1800-talet den andra ytterlighetsståndpunkten, att överhuvud ingenting annat finns än subjektet (eller, i de riktningar som vände sig mot panteismen, monismen och determinismen, flera subjekt i bestämt inbördes förhållande), att de ”objektiva” och ”opersonliga” förhållandena, omständigheterna, strukturerna o. s. v. aldrig var annat än moment och produkter av subjekten – att en sådan åskådning stundom var accepterad även av ledande filosofer och inte utan visst inflytande på historievetenskapen.

Med denna syn blir även historiematerialismen och strukturalismen historiska idéer, framförda och tillämpade av historiska individer och subjekt. All historia blir i viss mening biografi. [29] De epistemologiska, hermeneutiska och ontologiska konsekvenserna måste idag oundvikligen framstå som utmanande. Liksom strukturalismen förnekade subjektet, kunde subjektivismen en gång förneka strukturerna. Vi ser hos Gundolf hur denna motsatta ytterlighet tenderar mot en monadisk determinism eller heroisk fatalism, [30] men att såväl filosofer som historiker idag oundvikligen, formade inte bara av de hittills nämnda moderna strömningarna utan också exempelvis av Heideggers kritik, ser den ovan antydda radikala subjektsfilosofin som bisarr och fantastisk beror i hög grad på att man inte beaktar den förståelse av det absolutas – det absoluta subjektets – natur som den i sina mest betydande former representerade. Subjektsidealismen är inte alls så subjektiv (många idealismforskare går idag mycket långt och ibland till överdrift för att visa att den tyska idealismens huvudtradition egentligen bara handlade om det objektiva). Men det skulle naturligtvis föra alltför långt att här analysera alla de involverade missförstånden.

Det är nog att konstatera att de flesta idag naturligtvis avstår från ett enkelt val mellan så renodlade ytterlighetsperspektiv. Historikern sätter oftast en gräns för sina filosofiska frågor och kvarstannar inom vad han uppfattar som sunda förnuftets ramar eller en konvenansbetonad avvägning och anpassning. Att hålla den filosofiska oavgjordheten – och den empiriska oavgörbarheten – i minnet är dock nödvändigt om otillbörliga begränsningar av den typ jag tror att vi idag ändå icke sällan ser skall kunna undvikas: de teoretiska möjligheterna måste s. a. s. vid behov stå öppna.

Och avståndet till ståndpunkter i vår tids debatt om biografin är stundom mindre än man skulle kunna tro. När Thomas Hankins i sin artikel ’In Defence of Biography: The Use of Biography in the History of Science’ skriver att biografin låter oss förstå vetenskaperna i deras sociala, kulturella och intellektuella kontext emedan den ”gives us a way to tie together the parallell currents of history at the level where the events and ideas occur”, [31] ligger väl kanske i detta ett teoretiskt påstående som i själva verket omvänder prioritetsordningen i vad som först synes vara en ordinär kontextualiseringssträvan. Är det så som Hankins i denna formulering säger, så förefaller varje självständig utom- och översubjektiv kontext vara satt ur spel som sådan. Under alla omständigheter måste den teoretiskt medvetne historieforskaren för sin egen klarhets skull tänka igenom vad även de mer renodlade struktur- respektive subjektperspektiven innebär och vilka praktiska historiografiska konsekvenser de får. Det under lång tid dominerande teoretiska läget gör det motiverat att anta att fler idag borde kunna acceptera att subjektsidealisterna åtminstone har mer rätt än man under lång tid vanligen varit beredd att medge.

Även med de dialektiska begränsningar som Johansson räknar med måste hursomhelst ett oupplösligt samband sägas råda mellan de fyra företeelser som Nordins frågeställningar gäller: Individualiteten, Ödet, Verket och Monumentet. För till dialektiken hör att den historiska individen kämpar med de givna omständigheter som begränsar hans verkan, på sådant sätt att hans unika bidrag till att forma dem också i större eller mindre utsträckning svarar mot hans unika karaktär eller personlighet. Nordin ställer de centrala frågorna:

”[V]ilket är en människas förhållande till hennes öde? Är ödet något som slumpvis möter människan på vägen eller är det förutbestämt för henne? Eller ligger det kanske inbäddat i hennes karaktär så att hennes utveckling handlar om att realisera inneboende möjligheter? Bör biografin vara ödesdrama, utvecklingsroman eller absurd komedi?”

Och vidare:

”[H]ur förhåller sig en skapande människa till sitt verk? Är det hon som skapar verket eller verket som skapar henne? Bör verket förklaras ur levnadssagan eller levnadssagan ur verket? Eller båda ur varandra? Är verket en uppgift som väntar på somliga av oss till och med om vi försöker undvika den som profeten Jona profetuppdraget? Eller är den något som vissa människor väljer som livsändamål?”

Ingen verklig insikt kan naturligtvis vinnas i dessa ämnen utan kvalificerad filosofisk reflexion i växelverkan med förtrogenhet med ett rikhaltigt och diversifierat kulturhistoriskt material, såväl som egen allmän erfarenhet och utveckling. Och den insikt som därvid kan vinnas rör förvisso ofta snarare arten och graden av den subtila dialektiken och de komplexa sammanhangen än något entydigt antingen-eller.

Med den filosofiska karaktärsförståelse som Johansson introducerar, om än blott en passant, avtecknar sig dock konturerna av den typ av ståndpunkt som gör det teoretiskt möjligt och praktiskt legitimt för historikern och biografen att börja pejla hur inte bara Ödet i form av det utifrån determinerande – produktivkrafter, produktionsförhållanden, undermedvetna drifter, biologiskt arv, social kontext, paradigm, språk, diskurser, epistem, tankefigurer, tankestilar, maktstrukturer – formar Individualiteten, Verket och Monumentet, utan hur Individualiteten (karaktären, personligheten) bestämmer Ödet, och därmed naturligtvis också Verket. Vad Nordin kallar Monumentet skulle väl i bästa fall kunna vara en i efterhand frilagd, rekonstruerad, stiliserad bild av det unika och karaktäristiska som i någon mån, om än alltid undflyende och aldrig restlöst förklarbart, inifrån format detta, oberoende av hur subjektet självt tidigare formats av det eventuellt ”externa” Ödet.

– – –

Åtminstone tre av de typer av biografier som Eva Österberg talar om i sin uppsats kan sägas fokusera på vad som i detta perspektiv framstår som blott olika aspekter av en enhet och helhet: ”livsverksbiografin”, ”psykobiografin” och den ”existentiella biografin”. Och vad Österberg kallar den ”tolkande biografin”, i motsats till den blott ”ackumulerande”, är väl en adekvat benämning på den typ av biografi där biografens egen kreativa insats möjliggör framlyftandet, avhöljandet, utkristalliserandet av den unicitet som i vissa fall faktiskt kanske är det som till största delen förklarar den historiskt föreliggande enheten och helheten, även om Österberg själv inte förstår den på detta sätt – hela detta perspektiv är frånvarande i hennes framställning.

Även om det mer eller mindre truistiska påståendet att biografin har begränsningar och är ensidig som vetenskapligt historiskt genre [32] kan kvalificeras av det faktum att genren själv kan kompensera sina brister genom det sätt på vilket den själv förmår uppta och relatera respektive fokuserat subjekt till dess omgivande strukturella (o. s. v.) verklighet (och jag ska nedan återkomma till detta), kvarstår naturligtvis dess giltighet såtillvida som biografin alltid måste kompletteras av andra typer av historieskrivning. Det väsentliga här, utöver frågan om biografins legitimitet som vetenskaplig genre, är frågan om hur biografin själv i sin tur mer exakt kompletterar övriga genrer. Legitimiteten vinnes inte i första hand genom det sätt på vilket den förhåller sig till och integrerar annan historisk forsknings resultat, utan genom det sätt på vilket den teoretiskt förstår och praktiskt fyller sin egen specifika uppgift.

Stundom har den idéhistoriska forskningen sett sin uppgift som bestående blott i relaterandet av respektive historiskt föreliggande material till dess historiska tid och plats, till aktuella påverkningar, till ett mer eller mindre avgränsat kulturellt och idémässigt sammanhang. Detta tillvägagångssätt rymmer självklara metodiska tillvägagångssätt, och är fundamentalt när det kan avhölja dolda innebörder. Men det riskerar alltför ofta att reducera betydelsen inte bara av idéers tradering och komplext varierade, successiva historiska tillägnelse, utan också av det tänkande subjekt som också alltid i viss mån ligger bakom de i den ”objektiva anden” framkomna kulturprodukterna.

Samtidigt som vi upptäcker viktiga historiska sammanhang, är vi benägna att stänga in det historiska subjektet, det levande medvetandets dynamik, i ramar som vi i mycket själva konstruerar och som därmed är betingade av våra egna, och vår egen tids, begränsningar. Det finns dimensioner i det historiska subjektets liv som vi aldrig helt kan komma åt på dessa vägar. Såväl i tid och rum som s. a. s. metafysiskt finns ett avstånd och en åtskillnad som gör att vi aldrig helt kan förstå historiska individer och deras idéer exakt så som de själva förstod dem – vilket naturligtvis inte hindrar att ifråga om de stora idétraditionerna en i tid och rum åtskild uppfattning av dem s. a. s. är en individuellt varierad uppfattning av samma sak; redan den historiska kontinuitetens och traderingens evidens är ett bevis för subjektets transcenderande av relativa och avgränsade strukturella betingelser.

Hur mycket kan vi veta om vad som verkligen sker i en historisk individs innersta och djupare själsliv? Om vilka krafter som är involverade i den kreativa om- och nybildningsprocessen eller i den konkreta livsgestaltningen? Om vad det historiska subjektet egentligen ser? Här möter delvis rent principiellt oöverstigliga hinder. Och här möter även principiella hermeneutiska frågor om innebörden av vårt ifrågasättande utifrån vårt eget perspektiv av den historiska agentens självförståelse, om vems bild som är den sannare och varför. Jag tror att inte heller dessa i hög grad av 1900-talshermeneutiken tillförda frågor på meningsfullt sätt kan behandlas utan ett bestämt vidgande av den filosofiska horisonten av den typ som jag ovan antytt och som också är åtminstone tillgängligt även i dagens internationella debatt.

Men här öppnar sig också en sfär av historiskt studium som just en biografisk forskning av visst slag sannolikt är bäst rustad att börja penetrera. Studiet, tillägnelsen, förståelsen ställer krav inte bara på kunskap, inlevelse, rekonstruerande fantasi, egen kringsyn och erfarenhet hos forskaren/biografen. De kräver också ett mått av den filosofiska reflexion som möjliggör åtminstone någon uppfattning av sådana det historiska subjektets möjliga horisonter som alltför lätt riskerar att försvinna i en kontextuell reduktions och en förnumstig klassifikatorisk förförståelses tillämpning.

För mig framstår 1800-talshermeneutiken med dess humanistiska tonvikt på medvetandet och den intersubjektiva förståelsen som i mycket principiellt riktig, även om det självfallet finns punkter där den kan vidareutvecklas, där den måste kompletteras, och där den bör modifieras. [33] Det är också en tradition som är oskiljaktig från historicismen och åtminstone vissa aspekter av den moderna idealismen.

Friedrich Meinecke skriver att ”Das tiefere Verständnis für die Individualität, sowohl die der Einzelpersönlichkeit wie die der überpersönlichen menschlichen Gebilde, war die grosse Errungenschaft, die in Deutschland durch Idealismus und Romantik gemacht wurde und den modernen Historismus schuf.” [34] Det finns insikter om livets och verklighetens väsen som vi bara kan vinna genom att studera en unik person, genom att följa ett enskilt levnadslopp sådant det åtminstone till en del springer ur just detta unika väsen och det vi kan fånga av dess egenart. Här måste vi också räkna med att något i denna egenart går bortom vad som framskulpterats såväl av arv och miljö som av kulturströmningar, av “ideologi” o.s.v, och att detta också på unikt sätt kan forma det utifrån mottagna genom ett skapande och gestaltande tanke-, vilje-, fantasi-, känsloliv, som på humanistisk-filosofiskt och historiografiskt utforskbart sätt förenar individuella och universella moment.

Även Dilthey betonar dock alltför ensidigt individen som formad av omständigheterna (i hans fall ”kultursystemen”), och hur individen blott såsom formad av dessa själv återverkar formande. Men redan den enhet av ”andligt” liv inom vilken vi enligt Dilthey befinner oss tillsammans med de historiska subjekt vi studerar sätter oss i stånd att börja utforska också den mångfald som faktiskt uppenbarar sig i den empiriskt givna olikheten. Och mycket nog redan av det som hör till den yttre sidan av den historiska individens personlighet, formad i växelverkan med yttre omständigheter, kulturella sammanhang o. s. v., går utöver vad vi idag med säkerhet kan säga oss uttömmande förstå. Den rikt utvecklade förståelse av sammanhanget mellan självförverkligande i en djupare mening, bildningsgång, och livserfarenhet, som återfanns i den samtidigt idealistiska, historicistiska och personalistiska traditionens humanism, är, tror jag, i stora stycken av bestående betydelse för biografin.

Hur djupt ner i Erik XIV:s personlighet når vi genom Ingvar Anderssons blottläggande av de kulturmönster han följde? Erik Lönnroth ställer frågan i uppsatsen ’Det biografiska synsättet’ från 1986. [35] För Lönnroths egen del var det omöjligheten att förklara Gustaf III:s agerande genom storpolitiska, kulturella, ekonomiska och andra gängse historiografiska grepp som tvingade honom till det biografiska studiet av kungen: kausalitetsfrågan blev ”förd över på det inre planet hos den agerande”, frågeställningen blev ”vidgad till en fråga om Gustav III:s personlighet”. [36]

Lönnroth inser att det rent principiellt alltid kvarstår en irreducibel rest hos den historiska individen som aldrig kan omfattas av vår kunskap och förklaring: ”Kommer vi att kunna datorisera personligheter på ett vettigt sätt och nå en total kunskap om känslorna och viljorna i samhället? Jag kan inte se att det är möjligt.” [37]

Strävan efter denna typ av människokunskap, samtidigt illusorisk i sin reduktionism och manipulativ i sitt syfte, har kulminerat i 1900-talets teknokratiska rationalism och sociala ingenjörskonst, i intim växelverkan med den blott nominellt humanistiska forskningen. Det teoretiska övervinnandet av nypositivism, marxism och strukturalism, eller deras helhetliga anspråk, har generellt sett hittills huvudsakligen varit s. a. s. negativt: de långtgående teorierna har själva kollapsat, men ännu har inte tillräckligt av något substantiellt nytt och annat fyllt deras plats. [38] Den rådande torftigheten i den verkliga, humanistisk-filosofiska människo- och verklighetsförståelsens frånvaro, flackheten i  människosynen, medför oförmåga att förstå de historiskt föreliggande mänskliga kulturyttringarna, och vidgar utrymmet för ideologiserande hermeneutisk frivolitet.

Den moderna biografins genre sammanhänger med de senaste århundradenas, med upplysningens, romantikens, borgerlighetens och liberalismens stigande värdering av individen. Den är en produkt av samma kulturutveckling som skapade den moderna romanen. Men samma modernitet som skärpt blicken för det individuella riskerar att fördunkla och förytliga förståelsen av det etiska och andliga livet. De nämnda modernitetens strömningar kan ta sig såväl högre som lägre uttryck, vara av godo såväl som av ondo. 1900-talets verkligen inte bara teoretiska antiindividualism visar med stor tydlighet hur just den ensidiga och ytliga moderna individualismen leder till förvrängda reaktioner. Biografin behöver som motvikt till moderna, ytligt spekulativa människotolkningar fördjupa sin människokunskap genom mobilisering av de traditioner, den visdom och insikt, som ligger i mänsklighetens äldre andliga och kulturella traditioner, i västerlandet närmast de klassiska och kristna. [39] Det är först när den filosofiskt humanistiska kunskapens och insiktens egenart åter blir tydlig, när vi återerövrar en genuin etisk, humanistisk och andlig människosyn och det djupare personlighetspejlande den möjliggör, som den biografiska forskningen åter blir verkligt viktig och relevant.

Hur ensidig och överdriven 1800-talshumanismens och den religiösa humanismens traditioner än må ha varit i sin förståelse av individens historiska betydelse, och hur otillräckliga de relativa fastställda identiteterna (de enda som kan dekonstrueras!), kvarstår ändå att i dessa riktningar alltid fanns en öppning mot och ett bejakande av dessa de väsentligaste av det mänsliga livets dimensioner. Och vilka delsanningar 1900-talets humanistiska forskning än bidragit med, kan ingen som hyser en verklig övertygelse om dessa perspektivs centrala betydelse blunda för att den genom deras försvinnande, på detta område, fram till idag befunnit sig i ett tillstånd av kontinuerlig tillbakagång. Frågan om människosynen i historiografin är ett centralt och försummat område av uppenbar betydelse för biografiteorin. [40]

I det humanvetenskapliga rekonstruktionsarbete som idag är nödvändigt är därför det selektiva återupptagandet, mutatis mutandis, av den ”subjektsfilosofiska” dagordningen ett centralt inslag. Därmed ges också biografin såväl en teoretisk legitimitet som möjligheter att verkligen skänka ny och fördjupad kunskap. Den goda tolkande biografin kommer t. o. m., för att återknyta till Nordin, att kunna förklara att vad som idag kanske framstår som absurd komedi i själva verket är ödesdrama eller utvecklingsroman – eller kanske rentav frälsningshistoria, i inskränkt eller vidare mening: Richard A. Hutch talar i The Meaning of Lives: Biography, Autobiography, and the Spiritual Quest (1997) t. o. m. om den soteriologiska biografin. Biografin kan åter bli en central humanistiska disciplin. [41]

Alla de väsensegna perspektiv som biografin, eller det biografiska synsättet, tillhandahåller – och som naturligtvis är så grundläggande att de i praktiken aldrig i helt kunnat undvaras och aldrig blivit helt inaktuella – kommer åter att kunna teoretiskt underbyggas och därmed utvecklas och ytterligare nyanseras och förfinas: hur idéströmningarna och det politisk-historiska skeendet levs av och möts i en individ, hur de där förenas, åtskiljs, styr och styrs, vad Nordin kallar ”försanthållandets modaliteter”, [42] sambandet mellan karaktärsdrag och ställningstaganden, förståelsen inte bara i allmänna psykologiska termer av idéströmningarnas verkningar och inflytande utan på det konkret individuella psykologiska planet, livs- och världsåskådningarna i deras nödvändiga samband med det konkreta individuella livet, [43] idéernas, handlingarnas och skapandets individuella utvecklingslogik, livet och tänkandet som andligt och moraliskt drama.

Biografin kan och måste naturligtvis relatera individen till ett större historiskt och idémässigt skeende. Till filosofens liv, exempelvis, hör ovedersägligen också hans tankar: även om de inte alltid utgör hela hans liv, menade väl Boström med sitt kända uttalande i frågan att de utgjorde det väsentliga i det. Men just utifrån Boströms egen filosofiska ståndpunkt blir med nödvändighet också själva livet i dess konkreta gestaltning en del av tänkandet, och inte bara som tillämpning av läran. Den vetenskapligt relevanta biografin kan naturligtvis aldrig artificiellt isolera ett privat eller yttre ”liv” från ”verket” (det konstnärliga, det politiska o. s. v.) och dess tillkomst; den blir alltid mer eller mindre av typen l’homme et l’oeuvre.

Före 1900-talets distinkta impersonalistiska metodologiers dominans, som vidareutveckling av de som präglade även en del av 1800-talets, skrevs naturligtvis biografier både om och av personer som själva i hög grad omfattade den individualistiska 1800-talsidealismens uppfattning av enheten av person, liv och verk. Gundolf om Goethe är bara ett extremt exempel. Så var ännu i hög grad fallet med exempelvis John Landquists Geijerbiografi från 1924. Synsättet hindrade i ett fall som detta på intet sätt ett brett perspektiv på de större samhälleliga och idémässiga sammanhangen.

Inte heller kan annan historieskrivning helt undvara biografiska inslag. Därmed blir gränsdragnings- och definitionsfrågorna delvis oklara. Åtskilliga och vitt skilda verk av blandkaraktär som på helt olika sätt bygger på mötet mellan individen och det individuella ödet å ena sidan och större eller mindre tidsskeenden och idéströmningar å den andra måste därför inbegripas i den biografiteoretiska diskussionen.

Men framför allt är det så att övriga historiska genrer – de som ofta måste fokusera på större, opersonliga strukturer och processer – inte heller de helt kan ignorera det biografiska perspektivet såtillvida som de stora och ofrånkomliga värde- och meningsfrågorna icke kan avgöras eller ens börja undersökas utan beaktande av detta perspektiv. Frågan om historiens innebörd – t. o. m. när den bara kan förklaras i termer av överindividuella strukturer och processer – kan inte förstås avskild från frågan om det mänskliga livets, ja, det individuella mänskliga livets, mening. För Dilthey var biografin ”in gewissem Verstande die am meisten philosophische Form der Historie”, emedan ”[d]er Mensch als Urtatsache aller Geschichte bildet ihren Gegenstand. Indem sie das Singulare beschreibt, spiegelt sich doch in demselben das allgemeine Gesetz der Entwicklung.” [44]

Men försvararen av den 1800-talstradition som Dilthey i vissa avseenden är en av de sista stora representanterna för måste idag med visst tålamod underkasta sig arbetet att urskilja den humanistiska förståelseteorin, subjekts- och intersubjektivitetsproblematiken, uppfattningen av den gemensamma andliga helheten o. s. v., från de ohållbara inslagen i den historiefilosofi som vi här också vet ligger nära. Och vilken sida vi än söker renodla – individen eller det överindividuella – tvingas vi tillbaka till den nödvändiga dialektikens självklarheter. Men vad vi lär oss på vägen är i allt högre grad att den teoretiska förståelsen av båda sidorna idag måste modifieras; syntesens resultat är naturligtvis beroende av bådas beskaffenhet.

Subjektet må inte alltid helt ha eliminerats eller ignorerats, men under lång tid har det verkligen inte förståtts med någon större fullständgihet. De möjliga, viktiga resultaten av exempelvis Sartres försvar för subjektsperspektivet omöjliggjordes av den bristande inte minst moraliska förståelse av subjektet, i ovan antydd mening, som han redan som existentialist spektakulärt uppvisade. Och även när förståelsen av historiens större, överindividuella strukturers och processers helheter medgivit det individuella subjektets roll och betydelse, har också beskrivningen av dessa helheter länge varit i bästa fall otillräckliga, i värsta fall falska och skadliga genom en långtgående ensidighet. Även Sartres biografiska projekt var för honom själv blott en del i en större helhet. Det teoretiska grundarbetet för det biografiska projektet återfinns i uppsatsen Question de méthode, som publicerades några år före Critique de la raison dialectique (1960) och som en inledning till denna. Med den uppsatsens koncentration till frågan om det individuella historiska livets mening, till vad Sartre kallade det ”singulära universella”, och med den teoretiska kontinuiteten mellan detta och det senare verkets makroperspektiv på inte bara historiska grupper utan på mänsklighetens och historiens totala mening, hade marxismen slutligen kompletterats på åtminstone några av sina grundläggande bristområden och därmed kanske nått ett slags teoretisk kulmen.

Denna helhet och detta sammanhang mellan individualitetens, kollektivitetens och totalitetens teori, såväl som den ytterligare utvecklade förståelsen av deras historiska dialektik har emellertid förblivit fördolda, dels p. g. a. att den sene Sartres tänkande snabbt överskuggades – även inom marxismen – av dess teoretiska motsats, den just vid denna tid till dominans uppstigande strukturalismen, dels att Sartre själv inte fullföljde utgivandet av andra delen av Kritiken utan istället ensidigt absorberade sig i biografisk praxis. Emellertid är det just detta som gör att han idag i någon mån kan framstå som trovärdig som biografiteoretiker, oaktat den specifika historieteoretiska helhet som för honom dock tvivelsutan förblev primär. Väger vi vad som här uppnåtts mot vad som ännu kvarstod av marxismens gamla teoretiska svagheter slås man emellertid av att vad som återstår av teoretiskt värde i stor utsträckning inskränker sig till något som kommer generande nära Johanssons truismer. [45]

Oavsett de allmänfilosofiska frågorna om strukturernas och i allmänhet de yttre krafternas och faktorernas natur och ontologiska status måste i den historiografiska praktiken förvisso med nödvändighet och med självklarhet dialektiken mellan dem och det individuella subjektet bibehållas. Frågan är endast om Johanssons och Österbergs ”sant” marxistiska respektive mellan Foucault och Sartre svävande teoretiska förståelse av denna dialektik, och deras därur springande teoretiska legitimering av biografin som vetenskaplig genre, idag är tillräcklig.

Måste inte dialektiken idag lösgöras även från den ”sant” marxistiska och den foucauldiserande och den sartreanska typen av marxism, och i stället infogas i en annan teoretisk helhet? [46] Som Österberg själv i sin rubrik tycks visa att hon till viss del inser, är ett mellanläge mellan Sartre och Foucault inte bara något annat än en syntes – det är också snarast en omöjlighet.

Säkert kan det ofta vara bättre att inte ha någon teori alls än att ha en dålig teori. Men den goda teorin, eller blotta strävan efter denna, är inte bara i sig bättre än ingen teori alls, utan också ett bättre försvar mot den dåliga teorin. Endast en ny filosofisk klarsyn kan, i det närmare utforskandet av själva dialektiken och de i den ingående momenten, leda oss utöver den resignerade, eklektiska, teorilösa anarki i vilken humanvetenskaperna nedsjunkit och som prisgivit dem åt oförblommerad ideologisk manipulation och naken makt- och intressepolitik. Endast på denna väg kan biografins teori preciseras och dess vetenskapliga status tydliggöras.

[1] Uttrycken för denna renässans är naturligtvis inte i första hand teoridiskussionen, utan biografiernas eget ymniga flöde. Men utgivningen har också ibland en direkt programmatisk karaktär, som i Blackwells litteraturhistoriska serie Blackwell Critical Biographies. Denna serie förklaras ha till underliggande syfte ”to reestablish the notion that books are written by people who lived in particular times and places”. Denna insikt anses således inte vara någon självklarhet.

[2] Redan 1958 sökte dock amerikanen John A. Garraty i ett ambitiöst verk, The Nature of Biography, fastare etablera biografin som del av historievetenskapen; här återfinns såväl typologiska som historiska översikter. Andra äldre verk från 1900-talet är E. Platzhoff-Lejeune, Werk und Persönlichkeit: Zu einer Theorie der Biographie (1903); William R. Thayer, The Art of Biography (1920); James C. Johnston, Biography: The Literature of Personality (1927); André Maurois, Aspects de la biographie (1928); Jan Romein, Die Biographie: Einführung in ihre Geschichte und ihre Problematik (1948); C. D. Bowen, The Writing of Biography (1950); Paul M. Kendall, The Art of Biography (1965); och från 1800-talet D. Jenisch, Theorie der Lebensbeschreibung (1802); James F. Stanfield, An Essay on the Study and Composition of Biography (1813); Edwin P. Hood, The Uses of Biography: Romantic, Philosophic, and Didactic (1852).

[3] Jag skall återkomma till denna sistnämnda debatt; bidrag som ej eller ej huvudsakligen är i denna vida mening postmoderna är Grete Klingenstein, Hg., Biographie und Geschichtswissenschaft. Aufsätze zur Theorie und Praxis biographischer Arbeit (Wiener Beiträge zur Geschichte der Neuzeit 6) (1979); Marc Pachter, ed., Telling Lives (1979); D. Madelénat, La biographie (1984); Leon Edel, Writing Lives: Principia Biographica (1985) (av samme författare förelåg redan 1957 Literary Biography); Samuel H. Baron & Carl Pletsch, eds, Introspection in Biography: The Biographer’s Quest for Self-Awareness (1985); Jeffrey Meyers, ed., The Craft of Literary Biography (1985); Michael Shortland & Richard Yeo, eds, Telling Lives in Science (1996); Catherine E. Parke, Biography: Writing Lives (1996); och Paula R. Backscheider, Reflections on Biography (1999). Parkes bok är huvudsakligen en historik över biografin alltifrån antiken, men rymmer liksom tidigare historiker som exempelvis Jan Romeins (se not 3) och Helmut Scheuers Biographie: Studien zur Funktion und zum Wandel einer literarischen Gattung vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart (1979) naturligtvis också teoretiska kommentarer och reflexioner. Tidskriften Current Sociology ägnar ett temanummer (vol. 43, nr 2-3, 1995) åt biografisk forskning.

[4] Arbetarhistoria, 3-4, 1986 (personhistoriskt temanummer).

[5] Olika aspekter av detta diskuteras i Michael Bosch, Hg., Persönlichkeit und Struktur in der Geschichte. Historische Bestandsaufnahme und didaktische Implikationen (1977).

[6]  Vad beträffar postmodernismen, i vid mening, återfinns utförligare formuleringar av några av mina huvudinvändningar i min uppsats ”Richard Rortys filosofihistoriska program: Fysikalism och romantik i den amerikanska postmodernismen”, Ugglan (Lund Studies in the History of Science and Ideas) 11, 1998, där jag även hänvisar  till representanter för de olika ståndpunkter från vilka kritik framförs.

[7] Det inte minst märkliga med den teoretiska extremism som inte sällan representerades av dessa riktningar var att deras ledande företrädare som historiska auktoriteter i högsta grad själva var historiskt betydelsefulla individer och agenter och att de av utbildningsexplosionens generationer mer än någonsin själva blev föremål för en ofta okritisk och epigonisk auktoritets- och personkult över hela västvärlden. Biografier om dem som just sådana kommer heller inte saknas.

[8] Michael Ermarth, ‘Transformation of Hermeneutics: 19th Century Ancients and 20th Century Moderns’, The Monist, vol. 64, nr 2, 1981.

[9] Den psykoanalytiska förklaringen och förståelsen (undermedveten motivation o. s. v.) i biografin kritiseras av filosofen Frank Cioffi i det inledande samtalet med honom i David Ellis, ed., Imitating Art: Essays in Biography (1993); ”psykobiografin” är dock naturligtvis ett vidare begrepp, inte nödvändigtvis bundet till just freudianismen; jfr Alan C. Elms, Uncovering Lives: The Uneasy Alliance of Biography and Psychology (1994); ”psykologism” är ju också en av anklagelsepunkterna mot 1800-talshermeneutikens tradition. Moderna biografers förhållningssätt till psykoanalysen, och psykologin i allmänhet, behandlas även av Scheuer, 166-77.

[10] Exempelvis Mary Rhiel & David Suchoff, eds, The Seductions of Biography (1996).

[11] Ziauddin Sardar, Postmodernism and the Other: The New Imperialism of Western Culture (1998).

[12] William H. Epstein, Contesting the Subject: Essays in the Postmodern Theory and Practice of Biography and Biographical Criticism (1991). Man får en känsla av att just på denna punkt kontinuiteten mellan postmodernismens och den radikala modernismens tematik är mer uppenbar än annorstädes.

[13] Kathleen Ashley, Leigh Gilmore, Gerald Peters, eds, Autobiography and Postmodernism (1994); Tigerstedt, Roos & Vilkko, utg., Självbiografi, kultur, liv (1992).

[14] Naturligtvis har de i själva verket aldrig saknats. Problemet är endast att deras representanter, vidareutvecklande eller bara upprätthållande (det är i sammanhanget mycket nog) äldre ståndpunkter och traditioner, alltför ofta bortdefinierats i de härskande trendernas kanon. Här kan bara nämnas några av de alternativa tendenserna.

[15] ‘Forskerbiografins historie’, Slagmark, 1, 1999. Måttfullare revisioner av 1800-talsidealen har också skett, exempelvis hos Stefan Zweig, som ville rädda den individuella människans ”einmalige, unwiederholbare Persönlichkeit” undan en ”fortschreitende Entpersönlichung der Daseinsformen” (cit. i Scheuer, 207, ur Die Heilung durch den Geist. Mesmer – Mary Baker-Eddy – Freud (1931), 442), men också medels en ”Heldenumstellung” ville ersätta den ensidiga fokuseringen av statsidealismens politiska hjältar med kulturella ”Baumeistern der Welt” (Scheuer, 192). En viktig strömning i 1800-talet självt räknade ju emellertid alltifrån romantikens genikult ofta nog med just en sådan mångfald av store män, där även de kulturellt skapande intog en rangplats. Emersons Representative Men syftar ju genom sitt urval till allsidighet, och även detta urval överskreds snabbt med nya kategorier – se exempelvis Romantisme. Revue du dix-neuvième siècle, 100, 1998, ett temanummer om ”Le grand homme”. Scheuer noterar dock hur ett melankoliskt eller tragiskt drag utmärker Zweig i motsättning åtminstone till den äldre liberala optimismens hjältekult.

[16] Idéhistorikern och Jungkännaren Kurt Almqvist skriver ett lovordande förord till den svenska översättningen av Hillmans bok The Soul’s Code (1996). Det viktiga och tidssymptomatiska temat – vars förenlighet med jungianismen och dess specifika individuationslära dock för mig inte framstår som helt klar – förfuskas dock delvis i denna bok inte bara genom förenklingar och överdrifter utan också genom en i vissa avseenden problematiskt populariserande framställningsform.

[17] Den humanistiska psykologin har i vad gäller inflytande på den allmänhumanistiska, samhällsvetenskapliga och historiska forskningen hamnat helt i skuggan av psykoanalysen, även om väl Erik H. Erikson med sina psykobiografiska verk i vissa avseenden markerar en övergång från den senare till den förra.

[18] Op. cit., 2.

[19] Ett äldre standardverk om 1800-talsheroismen är Eric Russell Bentleys A Century of Hero-Worship (1944). 1800-talsbiografin, och -självbiografin, har naturligtvis som ett led i det förnyade intresset för biografin i allmänhet åter uppmärksammats av forskningen; se utöver Scheuer (för det tyska språkområdet) exempelvis David Amigioni, Victorian Biography: Intellectuals and the Ordering of Discourse (1993), Clinton Machann, The Genre of Autobiography in Victorian Literature (1994), och  Söderqvist.

[20] I Festskrift till Kjell Peterson (1996).

[21] Striden mellan en materialistisk och en idealistisk historiesyn rörde ju inte bara, och ofta inte ens i första hand, de materiella faktorernas och historiska individernas respektive betydelse, utan lika mycket de materiella faktorernas och de immateriella idéernas. Idag är förvisso gränserna mellan olika historiska discipliner inte lika skarp som tidigare, men för den idéhistoriska biografin kvarstår ändå att till viss del, med frågan om individens förhållande till idéerna, åtminstone ett skarpare fokuserat komplicerande problemområde kvarstår inom den för de flesta historiska discipliner nu gemensamma, mer nyanserade förståelse av hur individer, materiella faktorer, idéströmningar, historisk-sociala praktiker o. s. v. är samtidigt åtskilda och dialektiskt förenade.

[22] Marxismens fortsatta oavgjorda brottning med dessa problem kan studeras i Lucien Sève, Marxisme et théorie de la personnalité (1972) (jfr även samme författares Structuralisme et dialectique (1984)). Även för Adorno, som försvarade subjektet som nödvändigt för sanningens själva objektivitet, är 1800-talets personlighetsidealism blott uttryck för en ”bürgerliche Erfolgsreligion” (cit. i Scheuer, 192, ur ‘Glosse über Persönlichkeit’, i Stichworte. Kritische Modelle 2 (1969 (1970), 53).

[23] Scheuers tjugo år gamla verk, som fortfarande till stor del domineras av denna tematik, känns mer inaktuellt än många betydligt äldre verk.

[24]’En avslöjande konstform’, rec. av Magnus von Platen, red., Den litterära biografin (1990), Sydsvenska Dagbladet, 2/5 1990. Recensionen formar sig till en kortfattad men närmast programmatisk genomgång av biografins huvudproblem.

[25] Det är viktigt att komma ihåg att till de stora historiska hjältarnas teori bidrog även  postmodernismens – i den vida mening i vilken jag här använder begreppet – föregångare Nietzsche. Men, som Plechanov betonade i sin bok om individens roll i historien, redan under restaurationstiden representerade ledande franska historiker en rakt motsatt teori, överväldigade av revolutionens övermäktiga opersonliga krafter.

[26] Cit. i Stolpe, 159, not.

[27] Ibid., 152 f.

[28] Goethe skrev också själv en biografi över Winckelmann, och Scheuer ägnar ett särskilt kapitel åt denna.

[29] Emerson uttrycker det än mer tillspetsat: han säger inte bara att ”[a]ll history becomes subjective”, utan också att ”[t]here is properly no history, only biography”. Ralph Waldo Emerson, Essays: First Series. The Complete Essays and Other Writings (1940), 127.

[30] En viktig aspekt på denna senare extrema ståndpunkt är att också den naturligtvis är en specifikt och exklusivt modern företeelse, en produkt av den romantiska panteismens två endast skenbart motsatta tendenser: förgudandet av det individuella självet och förgudandet av och identifikationen av detta själv med det omgivande universums totalitet. När en ”biografism” efter all subjektskritik återkommer i postmodernismen är detta naturligtvis en bekräftelse på att den senare i själva verket bara är ytterligare ett extremt uttryck för denna typ av romantik. Varken den moderna vetenskapliga rationalismen eller den postmoderna kritiken av dess epistemologiska subjekt har kunnat förtränga den: den senare visar sig nu konsekvent släppa fram ett annat subjekt, den förra har i verkligheten aldrig varit annat än på ytan motsatt romantiken (om det senare Bengtsson 1998).

[31] History of Science, vol. 17, 1979 (cit. i Söderqvist).

[32] Truistiskt på samma sätt som de allmänna sanningarna om den dialektiska syntesen och den strukturerna balanserande situerade friheten, när det intressanta numera i lika hög grad är de djupare och mer precisa frågorna om relationerna inom enheten av Individualitet, Öde, Verk och eventuellt Monument.

[33] Denna tradition har i vår tid, med större eller mindre framgång, försvarats och förnyats av bl. a. Emilio Betti och E. D. Hirsch. Utrymmet tillåter här naturligtvis inte att jag mer än antyder vikten och innebörden av denna tradition.

[34] ’Kausalitäten und Werte in der Geschichte’, Historische Zeitschrift 137 (1928), cit. i Scheuer.

[35] I Lönnroth, Tidens flykt (1998), 80.

[36] Ibid. 82.

[37] Ibid. 88.

[38] Postmodernismens delsanningar kan väl sägas bestå i påskyndandet, genom sin negativa kritik, genom uppvisandet av det illusoriska i den moderna rationalismens anspråk, av denna kollaps, och inte i det (a)teoretiska försvaret för den relativistiska avgrund som därefter öppnar sig som ett filosofins slut och ett definitivt tillstånd.

[39] Det är inte minst av detta skäl som också de senaste biografiteoretikernas – exempelvis Parkes och Söderqvists – tillbakablickar på biografins historia alltifrån antiken är viktiga.

[40] Ett äldre verk som behöver kompletteras är Paul Kirn, Das Bild des Menschen in der Geschichtsschreibung von Polybios bis Ranke (1955).

[41] Robert M. Young, ’Biography: The Basic Discipline for Human Science’, Free Associations, 11 (1988) (cit. i Söderqvist).

[42] ’Den intellektuella biografin som idéhistorisk genre’, Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien, Konferenser, 41 (1998).

[43] Ronny Ambjörnsson gör – i förordet till Roger Qvarsell, Kulturmiljö och idéspridning (1988), omnämnande Bo Sundins forskning – den viktiga observationen att vi genom att studera individen kan förstå ”hur till synes…olika idésfärer i själva verket tankemässigt nära hänger ihop”; Le Goff gör den mer allmänna iakttagelsen att vi genom individen förstår hur områden som historikerna gärna uppdelar hänger samman i verkligheten. Till detta måste läggas det dynamiska moment som tillförs idéstudiet när det sätts i samband med individens konkreta moraliska och andliga liv och utveckling.

[44] Cit. i Romein, 11.

[45] Ett antal nya svagheter hade dessutom tillkommit: förutom att Sartres egen tidigare existentialistiska ”subjektsidealism” i sig knappast var den teoretiskt starkaste utgångspunkten för marxismens teoretiska komplettering, har den sene Sartre det gemensamt med sina frankfurterianska kamrater att han nu vill integrera psykoanalysen i sin subjektsförståelse. En alternativ, mer radikalt individualistisk syn på biografin från samma tid i Frankrike återfinner vi hos André Maurois, som utöver sina egna biografier skrev ett antal biografiteoretiska uppsatser (se not 2). Dessa rymmer emellertid också vissa alternativa svagheter, och är med sin ofta långtgående uppfattning av biografin som konst mindre relevanta för diskussionen om den vetenskapliga biografin. En stor del av biografidebatten har f. ö. genom tiderna rört just frågan om biografin som konst i förhållande till biografin som vetenskap – även hos Dilthey återfinns den i kapitlet om biografin i Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, som är uppdelat i två avdelningar, ’Der Wissenschaftliche Character der Biographie’ och ’Die Biographie als Kunstwerk’. Den hör, liksom exempelvis den inte minst genom Paul Ricoeurs filosofi aktualiserade frågan om biografins narratologiska aspekter till dem som utrymmet här inte tillåter att jag behandlar.

[46] Inte heller i den internationella debatten går i allmänhet det teoretiska försvaret av biografin mot ensidig strukturalism (i vid mening) tillräckligt långt utöver dessa ståndpunkter. I den visserligen något äldre diskussion som Scheuer refererar kan tydligt iakttagas hur karaktäristiska brister av den typ jag antytt kvarstår, hos exempelvis Jürgen Oelkers i ’Biographik. Überlegungen zu einer unschuldigen Gattung’, Neue politische Literatur, 19 (1974), i Dieter Riesenbergers bidrag, ’Biographie als historiographisches Problem’, till Bosch, Persönlichkeit und Struktur in der Geschichte, och hos Hagen Schulze i ’Die Biographie in der “Krise der Geisteswissenschaft”‘, Geschichte in Wissenschaft und Unterricht, 29 (1978) – även om tyska undantag också tycks finnas (Peter Berglar, ‘Die Wiederkehr der Biographie. Vergangenheitsanschauung und geschichtliche Orientierung’, Criticon, 49 (1978)).

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria

Detta är en lätt reviderad version av en otryckt uppsats från slutet av 1990-talet, i vilken jag dels i historiskt perspektiv översiktligt belyser och kritiskt utvärderar aspekter av den vetenskapliga teoribildningen inom idéhistorieämnet vid svenska universitet, dels kort antyder några centrala punkter i och aspekter av vad jag föreslår skulle kunna försvaras som ett alternativ till de hittills dominerande teoretiska riktningarna.

Idéhistorieämnet har inte bara en unik ställning i Sverige utan har, alltsedan det introducerades av Johan Nordström på 1930-talet, en lång och delvis självständig identitet och historia här som det saknar i andra länder. Detta motiverar begränsningen till den svenska debatten, men diskussionen kommer med nödvändighet också röra allmänna, internationellt utbredda teoretiska positioner, även om deras tillämpning i forskningens praktik där ofta återfinns inom andra ämnen.

Utvecklingen har sedan detta skrevs accelererat snabbt och med nya teoretiska och delvis ateoretiska utväxter i postmarxismens tecken. Diskussionens begränsning förklaras dock inte enbart av tidshorisonten utan är i än högre grad betingad av textens fokus på en jubileumsskrift från Göteborgsinstitutionen. Det mesta av den fortsatta utvecklingen bör jag dock ha lyckats fånga i dess fröform och väsentliga innebörd. Självklart finns också undantag från denna utveckling.

”Idéhistoria handlar om tänkandets historia, från antiken till våra dagar, föreställningarna om världen och kosmos, naturen och kulturen, etiken och politiken och mycket annat. Det gäller förstås de stora namnen och deras teorier: Platon om idéerna, Copernicus om solen, Newton om universum, Marx om klasskampen, Nietzsche om övermänniskan, Freud och överjaget, Popper och det öppna samhället. Men idéhistoria ger också svar på hur, när och varför de föreställningar, kategorier och modeord uppkommit som styr vårt dagliga tänkande…Idéhistoria är ett historiskt ämne och idéerna studeras följaktligen historiskt – hur de uppkommit, traderats, använts och förändrats. Den filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej – är av underordnat intresse. Värdeaspekten – vad man skall tycka om dem – är inte föremål för vetenskapligt studium…”

Så skrev Bo Lindberg under sin tid som professor i Stockholm i en populär presentation av ämnet på institutionens hemsida. De sista meningarna innehöll en kort principförklaring som i mycket överensstämmer med distinktionen mellan vetenskap och världsåskådning.

Det är emellertid inte uppenbart att dessa principer accepterats av mer än en högst begränsad del av idéhistorieämnet i Sverige under de senaste årtiondena. Den av Henrik Björck redigerade jubileumsvolymen Idé- och lärdomshistoria i Göteborg 1997. Ställningar och förhållanden efter fyrtio år från 1997 gav exempelvis med vad som knappast kan betecknas som annat än en överväldigande entydighet vid handen att en diskrepans föreligger mellan principer av Lindbergs slag och den idéhistoria som bedrivits i Göteborg.

Detta blir ytterligare uppenbart genom att Lindberg också följdenligt, om än i hovsamma ordalag, framträder som en avvikare från och delvis till och med kritiker av den riktning inom idéhistorien, som på goda grunder kan anses prägla inte endast Göteborgsinstitutionen, utan tvärtom torde kunna betraktas som den i Sverige dominerande.

Den av Henrik Sandblad upprätthållna och av Sten Lindroth fortsatta nordströmska traditionen, som Lindberg kanske uppfattade som på det hela taget motsvarande de av honom uttalade principerna, framstod även i Lindbergs bidrag som ett sedan länge historiskt överskridet stadium, och tonvikten låg istället på den ”ideologianalys”, som förmodades icke minst i utomståendes ögon skänka Göteborgsinstitutionen dess egenart (enligt Lindberg var den ”institutionens signum”). Sandblad efterträddes av vetenskapsteoretiska metaperspektiv, något som enligt Lindberg var ”provocerande i sitt glorifierande av teorin och sitt filosofiska reducerande av historien till blott exempelsamling åt de generaliserande teorierna”; som ”formulerar modeller och teorier och undersöker dem genom ’case studies’”. Lindberg talade här om utvecklingen under sextio- och sjuttiotalet, och konstaterade att

”vetenskapsteorin var förstås inte bara teori. Den var också ideologi, ett led i den ideologiska förändring som drog över inte bara den akademiska världen de här åren. Benägenheten att avhistorisera och göra historien till hjälpmedel åt generaliserande vetenskap var ett uttryck för behovet av nya, mer relevanta perspektiv i en krympande värld, där rekonstruerandet av det förflutna, i synnerhet det nationella förflutna, uppfattades som mindre angeläget. Talet om ’Vorverständnis’ och paradigm ingick i det ifrågasättande av vetenskapens objektivitet, som präglade hela 70-talet. ’Det finns inga teorilösa fakta’ och ’alla fakta är teoriimpregnerade’ är paroller som…var uttryck för samma tendens varav vi alla…tog intryck. Ifrågasättandet av objektiviteten kom från olika håll – från hermeneutiken, från Kuhn, från Foucault…och från antropologerna. Men sin ideologiska kraft fick det genom marxismen. Visserligen vill ju marxismen inte vara relativistisk alltigenom utan bara när det gäller den borgerliga vetenskapen, men det var detta som var det viktiga på 70-talet.”

Lindberg berättade om Ronny Ambjörnssons, Aant Elzingas och Anna Törngrens i kurslitteraturen på flera håll upptagna bok Tradition och revolution (1968), på vars omslag uppmaningen ”STÖD FNL – POSTGIRO 40 04 99” var tryckt: ”Boken var en politisk handling och gav samtidigt en historiematerialistisk förklaring till hela idé- och lärdomshistorien”; efter ett seminarium om boken uppmanade Elzinga deltagarna att ansluta sig till en nere på stan pågående demonstration. Den nya teoriinriktningen ”åstadkom en förskjutning i världsbilden eller i varje fall i språket”. När Liedman 1979 efterträdde Sandblad blev den nya inriktningen ”slutgiltigt förhärskande”.

I sitt eget bidrag till jubileumsvolymen, som jag uppfattar som defensivt apologetiskt till uppläggning och innehåll, strävade Liedman att identifiera sin inriktning med Gunnar Aspelins (ett annat tidigt tungt namn som delvis intog en särställning och som jag ska återkomma till), och därigenom så att säga legitimera den, varvid den också åtminstone delvis kunde anses ha representerats av Rolf Lindborg i Lund.

Liedman, Ambjörnsson, och delvis Lindborg: tre ledande ämnesföreträdare, samtliga med tiden – och de två första mycket snart – professorer, vid varsin institution och med mängder av lärjungar, som enligt Lindbergs egen beskrivning stod för en annan syn på ämnet än han själv och exempelvis Nils Runeby. Till detta kommer att den senares lärjungar i Stockholm – där han efterträddes av Lindberg – under långt tid själva snarare omfattade den liedmanska uppfattningen och att valda delar av denna snabbt började spridas även i den norsdströmianska eller lindrothianska högborgen i Uppsala.

– – –

Inte sällan är det faktiskt nödvändigt att förklara varför den ”ideologianalytiska” idéhistorien, som alltså i vidare mening eller i mer eller mindre renodlad kom att dominera ämnet även utanför Göteborgsinstitutionen, är fullständigt oförenlig med Lindbergs inledningsvis citerade principer. Lindberg beskrev hur till och med han själv påverkats, och hur numera även ”de senfärdiga har införlivat en del teoretiska antaganden och en och annan term med sitt tänkande och skrivande”.

Som Lindberg själv framhåller är det alltså inte bara fråga om teori i allmänhet, utan ett bestämt slag av teori, eller snarare ett bestämt slag av ”eklektiskt teoretiskt panorama”, som är oskiljaktigt från ideologi i en bestämd mening:

”En del allmänteoretiska element på världsbilds- och ideologinivån har fått rangen av topoi i den idéhistoriska retoriken. Att antyda en historie-materialistisk förklaring, att tala om klass, om kön och genus, att deklarera en konstruktivistisk snarare än en essentialistisk uppfattning av basala samhälleliga kategorier tillhör denna topik, likaså att markera avstånd till den positivistiska objektiviteten under hänvisning t. ex. till paradigmläran. Den svenska idéhistoriska retoriken uttrycker därmed också en vänsterideologi, som i och för sig återfinns i de flesta humanistiska ämnen men som i vårt ämne blir särskilt tydlig på grund av att retoriken där spelar en så stor roll…Vi har alltså…en retorik som…innefattar en ideologisk topik som utan att vara apologetisk ändå svarar mot dominerande värderingar i ett socialdemokratiskt präglat Sverige.”

Vi behöver här inte fästa oss vid Lindbergs särskilda uppmärksammande av det retoriska inslaget i forskningen, eftersom detta även enligt Lindberg är oskiljaktigt från den sakliga uppfattningen av ämnet.

Jämför vi nu Lindbergs beskrivning av idéhistoria i Göteborg med hans egen beskrivning av ämnet, kan diskrepansen sammanfattas på följande sätt. ”Den filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej” kan definitivt inte sägas vara ”av underordnat intresse” i den ideologianalytiska idéhistorien. Det är här långtifrån uteslutande fråga om att ”idéerna studeras…historiskt – hur de uppkommit, traderats, använts och förändrats”. Ty ”[d]en filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej” är här så viktig, att av ”de stora namnen och deras teorier” åtminstone en av de med vilka Lindberg exemplifierar, nämligen ”Marx om klasskampen”, inte bara betraktas ur strikt filosofisk synpunkt som sann, utan därvid också läggs till grund för hela den idéhistoriska vetenskapen och uppställs som definierande själva dess vetenskaplighet.

I ”tänkandets historia, från antiken till våra dagar”, utväljs på vad som framstår som ohistoriska, filosofiska grunder en av ”föreställningarna om världen och kosmos, naturen och kulturen, etiken och politiken och mycket annat” (utbyggd med vissa därmed förenliga, eller åtminstone förment förenliga, senare komplement) som sann och överhistoriskt giltig, under det samtliga tidigare och senare föreställningar förstås och förklaras i dennas ensamt sant vetenskapliga ljus.

Därmed följer naturligtvis också att ”[v]ärdeaspekten – vad man skall tycka om dem [de historiskt föreliggande föreställningarna]” i högsta grad är vetenskapligt införlivad och accepterad såtillvida som en historiskt föreliggande föreställning värderas och ”omtycks” som sann och följdenligt behandlas som sådan genom att identifieras med den egna vetenskapligheten. Utifrån den allena ger idéhistorien här, på ett helt annat sätt än Lindberg avser, ”svar på hur, när och varför de föreställningar, kategorier och modeord uppkommit som styr vårt dagliga tänkande”.

Vi finner här ett exempel just på hur ”världsåskådning” sammanblandas med eller accepteras som ”vetenskap”. Jämför Lindberg: ”allmänteoretiska element på världsbilds- och ideologinivån”. En ”historie-materialistisk förklaring”, ”en konstruktivistisk…uppfattning av basala samhälleliga kategorier”, ”vänsterideologi”, ”dominerande värderingar i ett socialdemokratiskt präglat Sverige” – vad är detta? Det är historiskt föreliggande föreställningar av världsåskådningsmässigt och politiskt slag, det vill säga föreställningar som i en idéhistoria av Lindbergs typ skulle studeras precis på samma ”objektiva” och ”neutrala” sätt som ”Platon om idéerna, Copernicus om solen, Newton om universum…Nietzsche om övermänniskan, Freud och överjaget, Popper och det öppna samhället”.

Jubileumsvolymen i förening med övrig erfarenhet gav entydigt vid handen att Lindbergs ideal utgjorde ett undantag. Gång på gång framhölls i boken det som var lätt iakttagbart också på annat håll och verkligen inte bara hos en Ambjörnsson och, i vissa skrifter, en Lindborg, nämligen att gränsen mellan det vetenskapliga och det i bestämd mening ideologiska även i idéhistorikernas personliga verksamhetsformer är otydlig eller obefintlig. Det är snarare regel än undantag att idéhistorikern och den engagerade samhällsdebattören som utifrån den filosofiska sanningens kriterium och värdeaspekten tar ställning för vissa historiskt föreliggande föreställningar och mot andra förenas i en och samma person och i ett och samma verk.

Detta gäller till och med Sandblad. Erland Sellberg beskriver hur denne ”under en lång period helt lämnat det akademiska livet” och som kulturredaktör på Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning ägnat sig åt att ”förena sitt breda intresse för kultur och lärdom med ett starkt engagemang för samhällsfrågor; sin liberala övertygelse övergav han aldrig…han tvekade aldrig att med liv och lust ta ställning och envist försvara denna. Ett exempel på detta var hans ateistiska övertygelse.” De som ”följde Sandblads seminarier” hade, intygar Sellberg, inte svårt att upptäcka ”hans emotionella förhållningssätt till den svenska historien” och ”hans starka samhällsengagemang” (mina kursiveringar).

Sandblads engagemang för vissa av honom som filosofiskt sanna och värdeaspektmässigt omtyckta världsåskådningar, under uteslutande av andra av de från antiken till våra dagar historiskt föreliggande och av den idéhistoriska vetenskapen studerade, var dock naturligtvis i sin teorilöshet blott en högst svag föraning av det engagemang som möjliggjordes av den efterföljande ideologianalysen. Och Liedman framhåller nogsamt att redan Aspelin verkligen inte bara, som denne själv offentligen ofta gjorde gällande, i sin professur upprätthöll den omutlige ämbetsmannens opartiskhet. Detta ideal avfärdar Liedman som föråldrat redan på Aspelins tid. Istället framlyfts hur minsann också Aspelin i brev till Liedman vädjade om att inte bli missförstådd: ”min egen uppfattning är vänsterbetonad sedan den gröna ungdomen”. I sina böcker om demokrati och tryckfrihet var han enligt Liedman ”underbart rakt på sak”; hans eld hade, framhåller Liedman entusiastiskt,

”inte tänts av enbart nazismen, och den slocknade inte med världskriget. Aspelin uppfattade sig själv som en livligt engagerad människa. I tidiga år såg han sig t. o. m. som en polemisk natur. Han skrev argsinta artiklar där högerfasoner och hyckleri angreps, och under gymnasiståren författade han för byrålådan en fiktiv uppslagsboksartikel om sig själv med slutklämmen: ’Det har alltid stått strid kring hans namn på grund av hans ytterligt gående åsikter och den hänsynslöshet, med vilken han förfäktat dem.’”

Det framstår som uppenbart att de mer eller mindre positivistiska och/eller weberska principer som Lindberg artikulerat helt enkelt inte gäller inom huvuddelen av svensk idéhistorisk forskning, att ställningstaganden och emfatiska värderingar utifrån filosofiska eller emotionella sanningsbedömningar är ymningt förekommande och helt accepterade i de flesta ledande ämnesföreträdares vetenskapliga verk, och att detta inte bara anses överensstämma med dessas vetenskaplighet, utan stundom anses ingå i själva definitionen av denna.

– – –

I Liedmans hela författarskap förekommer, utan att författaren känner sig behöva bekymra sig om den vetenskapliga teoretiska underbyggnaden, och i stället tryggt förlitar sig på en solid konsensus, omdömen som det i jubileumsvolymen om idéhistorieämnet i Göteborg om Carl David af Wirsén: ”den förstockade akademisekreteraren och boströmianen”. Den svenska idéhistoriska forskningen framstår som inskriven i ett rent ideologiskt och politiskt projekt som uppfattas och försvaras i vetenskapliga termer.

Själv är Liedman alltså visserligen defensivt apologetisk, och Lennart Olausson, som utan omsvep beskriver de dramatiska förändringar han själv vid sidan av Liedman genomdrev  (”De sista åren under 1970-talet föreföll mest vara en väntan, en väntan på att Sandblad skulle gå i pension, så att vi kunde göra något annat av ämnet än vad det var”), antyder visserligen ett mått av osäkerhet rörande huruvida ideologianalysens, det vill säga den dominerande typen av idéhistoria, ”stelnat till en frusen ideologi eller…torkat ut och nu ersatts av något annat”. Han har också anständigheten att balansera orden om väntan på Sandblads pension med det avslutande påpekandet att idag ”[f]örgubbningen och förgumningen tilltar, snart kommer en ny generation att ta över, en generation som kanske redan börjar vänta på att de gamla skall lämna.”

Men omedelbart därefter följer ett bidrag av doktoranden Christina Schmidt, ’Att tolka eller förändra – om ord och handling’, som visserligen också mobiliserar Aspelin som stöd, men i övrigt präglas av offensiv ideologianalytisk ortodoxi, och där hela dennas innebörd står klarare än någonsin redan i första meningen: ”Om frågan ’Varför idéhistoria?’ ställdes, skulle det personliga svaret formuleras som en travesti: Kan man inte (omedelbart) bidra till att förändra världen, så kan man åtminstone försöka förstå den.” Det vill säga: Kan revolutionen inte genomföras just nu, kan den åtminstone teoretiskt förberedas medels den långa marschen genom institutionerna; detta är den enda anledningen till att jag befinner mig här. Schmidts svar står således inte i motsats till Marx’ kända uppmaning; det är bara fråga om en temporär strategisk reträtt, där förståendet får en ny innebörd i relation till förändrandet, där förståendet i ljuset av denna innebörd är en ny.

Här serveras marxosofisk esoterism på ett sätt som får oss att känna oss förflyttade åtskilliga årtionden tillbaka i tiden, och därmed ges en god bild av ideologianalysens innebörd. Schmidts bidrag avspeglar flera av marxismens sena teoretiska utbyggnader och komplement. Därvid framgår, om än mindre tydligt än vad som annars idag är det vanliga, hur man delvis retirerat från de anspråk Lindberg antydde, nämligen att endast den ”borgerliga” vetenskapen är relativ och att man själv, eller det framväxande proletära klassmedvetandet, är respektive kommer att vara i besittning av den objektiva och absoluta sanningen.

Hos Schmidt är detta emellertid inte en följd av den annars vanliga, i vid mening postmoderna och postmarxistiska anpassning av ideologianalysen (eller varför inte helt enkelt ideologikritiken, som det kallades förr), som visserligen medför ofantliga teoretiska svårigheter men som på intet sätt hindrar att den grundläggande politiska intentionen förblir densamma, om än mer indirekt i sin praktik. När hon exempelvis bejakar ”textmetaforen” kan det därför endast vara i den gamla strukturalismens mening. Anpassningen är snarare en variation av Althussers tema om ”ideologins” ofrånkomlighet även under kommunismen. Den göteborgska ideologianalysen förnekar också att ideologi innebär ”falskt medvetande”; ideologi är fastmer ett ”neutralt begrepp”.

Schmidt förklarar att ”ideologianalys ur metodsynpunkt är syntetisk. Den hämtar element från flera traditioner, t. ex. marxism, strukturalism, semiotik, den hermeneutik som tar sin utgångspunkt i en djuppsykologisk tradition och en rad vetenskapssociologiska perspektiv”. Men detta förändrar alltså inte den även av Schmidt klart uttalade politiska intentionen – och i denna ligger ett helt kulturellt program av radikalmodernistiskt slag som principiellt förkastar vad som anses vara blott den till förtryckets produktionsförhållanden hörande ideologiska överbyggnaden, det vill säga den egna självförståeslen hos all historiskt föreliggande mänsklig kultur.

Det förändrar den lika litet som det förändrar det nya momentet av postmodern relativism som Schmidt tar avstånd från men som hos andra oftast följer med de teoretiska utbyggnaderna, och som för dessa visat sig som nödvändiga redskap för att forcera kvarstående besvärande hinder på marschvägen genom institutionerna och vid behov dölja och maskera marschens karaktär av marsch. De postmoderna momenten av relativism förenas i sådana fall med de äldre marxistiska och anammas, delvis just därför att de avslöjar relativiteten, som ”sanna”. Jag kan här inte – jag har gjort det många gånger i andra sammanhang – fördjupa mig i den här föreliggande logiska motsägelse som ytterst tvingar till förnekande av all logik, till en i detta sammanhang, i ljuset av den lindbergska typen av kritik, paradoxal, rent ”ateoretisk” ironism, som man på i längden för de legitima motiv som här eventuellt också finns förödande sätt inbillar sig ensam kan rädda de olika politiska intressena i vad som i verkligheten kvarstår som en rent nihilistisk maktkamp.

Schmidts uppsats är hursomhelst en beskrivning av och en plädering för en distinkt, historiskt föreliggande filosofisk ståndpunkt av världsåskådningsmässig karaktär, med tillhörande värderingar, och med anspråk på att i sig utgöra och definiera vetenskapen eller vetenskapligheten som sådan. Det är allt. Liedmans och Schmidts uppfattning av idéhistorieämnet är sakligt oförenlig med Lindbergs.

– – –

Vi kommer nu till denna uppsats’ peripeti. Att av det jag hittills sagt dra slutsatsen att den göteborgska och i stor utsträckning rikssvenska teoretiska och ideologikritiska inriktningen av idéhistorieämnet bör förkastas utifrån en lindbergsk lindrothianism, nordströmianism eller mer allmän positivism eller weberianism vore förhastat. Så är nämligen ingalunda fallet.

Visserligen framstår det för mig som obegripligt att den liedmanska och schmidtska teoretiska apparaten, detta bestämda urval av historiskt föreliggande idéer, av en dominerande riktning i svensk humanistisk forskning ensam kan godtas som tillhandahållande de vetenskapliga instrumenten för övriga historiskt föreliggande idéers förståelse och förklaring (hur representativ Schmidts marxism med endast sådana kompletteringar som inte relativiserar vad som kvarstår av de egna objektivt-absoluta anspråken är, eller i hur stor utsträckning denna hos övriga fortfarande döljer sig under en blott pragmatiskt anammad postmodern utstyrsel, kan jag här inte försöka bedöma; för inte minst vissa radikalfeministiska och homosexuella kunskapsintressen synes ju den radikala konstruktionismen nödvändigt bli något annat än blott en komplettering eller modifikation av den gamla marxismen).

Schmidt gör på fullt allvar gällande att det enda verkliga och egentliga innehållet i ”all medveten mänsklig verksamhet och produkterna av mänsklig verksamhet, texter, handlingar, konstverk m. m.”, dolt i de skiftande ideologiska formerna, är ”samhällets grundläggande konflikt (den mellan produktivkrafter och produktionsförhållanden)” – även om Schmidt är oense med Liedman om denna konflikts exakta förhållande till klasskampen. Det är svårt att förstå hur detta sökande efter ”ett fördolt sammanhang, ett mönster under ytan, meningar som inte är identiska med de uttalade meningarna”, som ideologianalysen har gemensam med ”marxismen, strukturalismen, semiotiken och hermeneutiken” (i det sistnämnda fallet blott en ensidig misstankens hermeneutik av djuppsykologisk typ), kan accepteras som något annat en delsanning. Det senare är ett begrepp som filosofiskt kan försvaras bortom det ”borgerliga smörgåsbordet”, eller den ”liberala pluralism” som Schmidt talar om – när man visat att man är i stånd att verkligen i åtminstone tillräcklig utsträckning förstå i dess egna termer den förmenta blotta ”yta” av uttalad mening som återfinnes i mänsklighetens stora kulturella, filosofiska och religiösa traditioner. Och när det ”djup” man uppställer gentemot detta inte, i ett större perspektiv, kan misstänkas vara till alltför stor del en produkt av lätt identifierbara utomvetenskapliga motiv, saklig okunnighet, estetisk okänslighet, moralisk analfabetism eller andlig blindhet – en misstanke som naturligtvis bör riktas i första hand mot marxismens, strukturalismens, semiotikens och den djuppsykologiska hermeneutikens lärofäder, inte mot deras efterföljares efterföljare som Schmidt.

Visserligen kan jag i stor utsträckning sympatisera med Lindbergs strävan att upprätthålla en vetenskaplighet fri från politisering och från sakligt dubiöst teoretiserande, som i omogna händer dessutom ibland är föga mer än haltlöst verbiage. Även i distinktionen mellan vetenskap och världsåskådning ligger åtminstone en viktig frågeställning av förblivande aktualitet. Det är naturligtvis inte fråga om att den idéhistoriska forskningen och undervisningen kan bedrivas som något slags barnslig poängsättning eller klassificering av de historiska idéer den studerar som antingen sanna eller falska, som värdefulla eller värdelösa, eller som mer eller mindre sanna och värdefulla. Vad jag åsyftar är det samtidigt långt mer subtila och grundläggande förhållandet att redan vårt initiala val av förhållningssätt till vårt studieföremål (idéhistorien) är beroende av just detta studieföremål och att varje verklig förståelse av såväl vår egen av studieföremålet beroende utgångspunkt som av studieföremålet/ämnet självt, eller en del av det, är beroende av den filosofiska sanningsaspekten och värderingsaspekten. De är på ett komplicerat och stundom osynligt men alltid oundvikligt sätt sammanvävda.

Lindbergs och Liedmans/Schmidts oförenliga uppfattningar av idéhistorien lyckas genom det delsanna i deras kritik avslöja och ogiltigförklara varandra som helhetliga vetenskapliga sanningar, samtidigt som deras på detta sätt uppvisade ohållbarhet gör den ömsesidiga kritiken otillräcklig som vederläggning av dem själva.

Stundom tycks debatten på ett absurt sätt ha reducerats till frågan om ”teori eller inte teori” inom idéhistorien. Men teori är en självklar nödvändighet för varje kvalificerat idéhistoriskt studium. Lindberg förefaller stundom benägen att i sin reaktion mot vad han uppfattar som dålig teori vilja förkasta all teori överhuvud. Mot detta måste sägas att god teori är bättre än inte bara dålig teori, utan också bättre än ingen teori alls. Det är ovedersägligt att åtminstone några av de traditioner ideologianalysen upptar, och åtminstone i några varianter, avslöjat åtskilligt illusoriskt i den positivistiska och weberska (jag behöver här inte uppehålla mig vid de skillnader som finns mellan dessa, exempelvis Webers annorlunda uppfattning om de från fakta radikalt skilda värderingarnas roll) vetenskaplighetens objektivitet och neutralitet. Men detta är möjligt att uppvisa också från andra intellektuella traditioner och filosofiska ståndpunkter. Och det är just ett sådant tredje perspektiv som, menar jag, idag borde mobiliseras för att vi överhuvud skall kunna i grunden förstå de här involverade problemen och komma vidare till en mer rimlig uppfattning av idéhistoria som vetenskap.

– – –

Idealismen sådan den idag försvaras inom filosofin vänder sig inte bara mot positivismens och Webers alltför enkla distinktion, utan också mot den med större eller mindre rätt som “ortodoxt” marxistiska ofta förstådda historiematerialismen, den djuppsykologiska hermeneutiken, strukturalismen och postmodernismen i vid mening. Bland annat ägnar man sig åt en modifierad ”rekonstruktion” av subjektet. Men man borde också – de teoretiska förutsättningar för detta som man i princip återerövrat är mig veterligen ännu outnyttjade – kunna börja närma sig ett slags ny tentativ approximation av eller ett modifierat återupptagande av projektet att uppfatta historien och kulturen som helheter. Båda kräver revision av vår förståelse av den humanistiska vetenskapen.

På ett mer allmänt plan står vi inför nödvändigheten att erkänna att varje definition av vetenskapligheten är en filosofisk definition, att frågan om vetenskapen är en filosofisk fråga, att vad som står mot varandra i debatten inte på något enkelt sätt är vetenskap och världsåskådning, och inte heller olika uppfattningar av vetenskap som båda står i entydig motsats till världsåskådning. Vad som står mot varandra är endast olika historiskt givna filosofiska ståndpunkter, som omöjligen kan undvika världsåskådningsmässiga inslag, som dock självklart också måste vara distinkt filosofiska.

Vi står också inför nödvändigheten att erkänna att detta på intet sätt innebär att det inte skulle finnas en sanning i sig, ett i-sig perspektiv oberoende av våra redan genom våra konstitutiva begränsningar oundvikligt relativa perspektiv. Vetenskap kan, som jag ser det, endast vara det på olika sätt och med olika metoder genomförda men aldrig från filosofins teoretiska perspektiv åtskiljbara sökandet efter denna sanning, det oändliga närmandet till sanningens i-sig-perspektiv, och den kunskap som, förstådd i detta sammanhang, vi på vissa bestämda sätt kan anse oss äga.

Vetenskapen kan inte betraktas som något från de historiskt föreliggande idéerna avskilt, objektivt, neutralt. Vår egen plattform, vår egen utgångspunkt, förståelse, utsikt, är, vare sig vi vill det eller ej, vare sig vi är medvetna om det eller ej, i grunden uppbyggd och formad även av just de idéer som är föremålet för vårt historievetenskapliga studium. De historiskt föreliggande, de i den “objektiva anden” framkomna, historiskt tänkta tankarna, är i väsentliga avseenden oskiljaktiga från våra egna. Historiskt och metafysiskt är vi en del av samma helhet som uttrycks också i föremålet för vårt studium. Filosofins historia uppvisar åtminstone till en stor del i successiv elaboration och cyklisk återelaboration en huvuddel av nuets möjliga tankespektrum. Om något som för oss framstår som eller verkligen är nytt träder fram på horisonten, innebär det aldrig att det gamla en gång för alla ersätts av detta. Vad historikern kan göra är att för sig själv medvetandegöra sin nuvarande position, och därmed klargöra och bättre styra sitt och andras eventuella val av en ny och bättre position i detta oundvikliga sammanhang.

Inte bara ideologikritikens teoretiska idéer, utan också positivismens, Webers och den nordströmska traditionens uppfattningar om objektivitet, neutralitet och teorilöshet är distinkta, historiskt föreliggande idéer av den typ idéhistorien studerar. Idén om Vetenskapen är en sådan idé. Idén om ett studium av historiskt föreliggande idéer, där ”[d]en filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej – är av underordnat intresse”, och där ”[v]ärdeaspekten – vad man skall tycka om dem – är inte föremål för… studium”, är historiskt föreliggande idéer, som Lindberg filosofiskt eller konventionellt väljer att inte bara studera, utan att också anamma som sanna och värdera i konsekvens därmed.

Distinktionen mellan vetenskap och världsåskådning är en distinktion av filosofiskt världsåskådningsmässigt slag. Detta innebär inte att det inte finns något sådant som vetenskap. Det innebär bara att vetenskapen nödvändigt måste förstås och definieras i filosofiska termer, och att dessa termer till stor del är givna i de historiska idéer idéhistorikern studerar. Det förhåller sig helt enkelt så att vissa historiskt föreliggande idéer är sanna eller sannare och att vissa är falska eller falskare, och att de filosofiska och värdemässiga aspekterna vid studiet av dessa idéer är oundvikliga. De är oundvikliga för förståelsen av den egna utgångspunkten, för själva definitionen av idéhistorien som vetenskap, och för förståelsen av de studerade idéerna och de större sammanhang i vilka de är insatta.

Utrymmet tillåter inte att jag här tillhandahåller alla filosofiska argument för och exempel på att så är fallet. Jag kan endast antyda att erkännandet av detta är en förutsättning för vetenskapens försvar och förstärkning i en tid av teoretisk ”kris”. Endast på denna väg kan nämligen den fördjupade förståelse och definition av vetenskapligheten som idag är nödvändig ernås. Endast på denna väg kan de brister som vidlåder såväl den positivistiska och weberska som den ideologianalytiska vetenskapssynen övervinnas. Endast på denna väg kan vi nå en vetenskaplig plattform utifrån vilken vi kan studera historiskt föreliggande idéer utan illusioner om vårt förhållande till dem, utan positivismens pseudoobjektivitet, och utan de postdialektiska filosofiska ohållbarheter som ideologianalytikerna vill låta förbli en del av det som konstituerar vetenskapligheten.

– – –

Det s.k. postmoderna tillståndet innebar förvisso positivismens upplösning, och naturligtvis i själva verket delvis också, fastän de politiska intressenas kontinuitet ofta dolde detta faktum, upplösningen av den dels alltför ensidigt förstådda, dels gradvis sig upplösande historiematerialism och strukturalism som låg till grund för ideologianalysen.

Den relativistiska avgrund som nu öppnar sig, den nihilistiska maktkamp mellan intressegrupper som hotar att ta över vetenskapens fora och institutioner och som förnekar eller åtminstone inte orkar försöka teoretiskt förstå och klargöra vad som är objektiv vetenskaplighet, riskerar att medföra att den humanistiska forskningens legitimitet (den naturvetenskapligt-tekniska kommer alltid, av uppenbara skäl, att klara sig), när den inte helt vill böja sig för den politiska maktens och det borgerliga samhällets intressen, ifrågasätts. Det kommer, hoppas jag, att bli alltmer nödvändigt för den humanistiska forskningen (och undervisningen) att våga ta sig an dessa vetenskapsteoretiska frågor och att arbeta sig fram till en hållbar filosofisk förståelse av den egna vetenskapens och vetenskaplighetens natur som kan tjäna som försvar och legitimation och helst än mer än så.

Jag håller vidare med såväl den gamla marxismen som den nya postmodernismen om att vetenskapen inte kan helt eller kanske ens till någon större del isoleras från politiken o.s.v. Men jag gör det från delvis andra teoretiska utgångspunkter, från andra filosofiska ståndpunkter, med en annan vetenskapsförståelse och ”universitetsideologi” – och därför också med andra slutsatser.

Explicita anspråk utifrån den göteborgska ideologianalysen själv på att det distinkta urval och den bestämda kombination av historiskt föreliggande idéer som den anser vara sanna och värdefulla är konstitutiva för vetenskapligheten, skulle framstå som något förfelade. Av olika skäl har det dessutom i allt högre grad kommit att heta som i slutet av Schmidts uppsats: ”Den vetenskapssyn som hittills varit förhärskande förbehåller inte sig själv ensamrätt över benämningen idéhistoria. Utan att hemfalla åt relativism eller ett liberalt pluralismideal medför transitiviteten i själva form och innehållslogiken öppenhet, liksom den i det ideologianalytiska perspektivet inneboende självreflexiviteten medför tolerans. ’Medveten’ om sin egen ideologiska natur ’beskyller’ den inte andra uppfattningar för att vara ovetenskapliga, möjligen bara sämre ideal.” Att här ifrågasätta arten av denna öppenhet och tolerans är naturligtvis överflödigt; poängen är här endast att man inte längre talar i de gamla vetenskaplighetsanspråkens termer. Vi tycks röra oss från en Althusser – eller Althussertolkning – till en annan och mer tidsenlig.

Bortser man från de specifika göteborgska preferenserna det historiska urvalet och kombinationen, kvarstår framför allt i Liedmans uppsats om Aspelin en rad viktiga formuleringar om teorins, eller ytterst filosofins, oundgänglighet i allmänhet och om det idéhistoriska studiets teori/filosofiberoende karaktär. Man lägger också märke till en förmåga till kollegial sämja som trots de i sak oförenliga vetenskapsuppfattningar i allmänhet och uppfattningar av den egna vetenskapen i synnerhet som uppvisas av Liedman och Schmidt (och även Olausson) å ena sidan och Lindberg å den andra manifesteras i flera av de här nämnda uppsatserna. Den kan vara viktig inte minst därför att den möjligen åtminstone för vissa representanter för de olika lägren ställer i utsikt ett (från de sakligt stridande parternas sida) dialektiskt övervinnande av de respektive ensidigheterna, med deras respektive delsanningar samtidigt uppbevarade – även om en ny verklig syntes i dessa sammanhang s. a. s. måste bli någonting mer än blott en syntes av just dessa moment. Hursomhelst måste man sympatisera med Liedmans tes att ”[d]et är viktigt att klargöra vetenskapliga skillnader där de föreligger utan att dessa skillnader med nödvändighet måste leda till kontroverser. Klargörandet kan rentav förebygga kontroverser eller åtminstone göra kontroverserna både vettigare och kanske t. o. m. vetenskapligt fruktbara” – en tes som Liedman uppställer som en ”norm för gott och fruktbart vetenskapligt umgänge”.

Liedman framhåller också förtjänstfullt (contra David Östlund) hur den aspelinska uppfattningen av idéhistorien skiljer sig från den nordströmsk-lindrothska. Med sina solida metodiska färdigheter, med sitt grundkrav på faktisk historisk lärdom, och med sina stilistiska ideal, förblir den senare traditionen en omistlig del av den svenska idé- och lärdomshistoriska vetenskapen. Sådan den representeras av en Lindberg med hans ”i många stycken gammaldags humanistisk[a] position” (Olausson) framstår den också som alltmer relevant och aktuell. Problemet är emellertid dess ateoretiska karaktär. Den förbisedda möjligheten är att just denna humanistiska position, och den nordströmska traditionens förtjänster, mycket väl låter sig förenas med den goda vetenskapsteori som är ett med en sant humanistisk filosofi. Intressant nog förefaller mig just den aspelinska tradition som förvisso skiljer sig från den nordströmska och som i den ”mest älskade” eleven Liedmans händer blev till den göteborgska ideologianalysen, rymma väsentliga humanistisk-filosofiska moment som mycket väl skulle kunna tillhandahålla en del av det nödvändiga komplementet.

Jag är rädd att Schmidts uppsats har tvingat Lindberg att ompröva sitt erkännande att ideologianalytikerna ändå i mycket bibehållit åtminstone de stilistiska idealen från den nordströmska traditionen. Men här är utan tvekan en balansakt av nöden. Hur skall man kunna föra en kvalificerad teoretisk diskussion om man överhuvud inte får använda de adekvata termerna därför att de innebär stilbrott? Stilen skall vara god och enhetlig och fri från osjälvständig epigonisk jargong och osmält överlastning, men den avancerade teoretiska och filosofiska textens stil, och den historiska framställning som gör bruk av sådan teori, är helt enkelt i mycket bara en annan än den Lindberg har i åtanke. Den är åtminstone inte med nödvändighet och per automatik en dålig stil.

– – –

”Lindroth uttryckte en gång”, skriver Liedman, ”sin syn på forskning med orden att det gällde att ’huvudstupa kasta sig ner i ett hav av fakta’. Aspelin krävde snarare dykarklocka med en ordentlig vetenskaplig apparatur ombord.” Jag delar här Aspelins uppfattning som naturligtvis också är Liedmans, även om dykarklockan bör vara en annan och annorlunda utrustad än främst den senares.

Men det följer också av vad jag här sagt att det är viktigt att inte fastna i den olyckliga dikotomi mellan en rent tidlös och apriorisk, på rationella grunder vunnen vetenskaplig apparatur, inklusive urvalet (m.m.) möjliggörande värderingar, å ena sidan, och den historiska empirins hav av relativa och relativiserande fakta å den andra, som präglade exempelvis nykantianernas försök till lösning av vad som uppfattades som ”historicismens kris”. Vår historievetenskapliga teoreti, såväl som vår insikt i sanningen, objektiviteten, de normerande värdena, kan vi normalt endast utveckla genom ett dialektiskt samspel med den historiska empirin själv. Om den senare uppfattades som enbart relativiserande, berodde det förvisso på bristen på avancerad filosofisk penetration och belysning, men om å andra sidan den vetenskapliga objektiviteten ansågs kunna nås i det isolerade nuet genom blott rationalistiskt filosoferande, var detta givetvis i hög grad en illusion.

Den på många sätt frustrerande inkonklusivitet som inte minst i historiska framställningar tycks prägla striderna rörande historicismen och vetenskapligheten alltifrån historicismens begynnande ”kris”, Nietzsche, nykantianerna, Dilthey, Weber, Troeltsch och fram till Heideggers framträdande, har lett till en olycklig uppgivenhet och ett alltför långtgående accepterande av nietzscheanska och heideggerianska ”utvägar”. Med den både intellektuellt krävande och tålamodsprövande urskillning som är nödvändig för att frigöra oss från de teoretiska uttrycken för de delar av den äldre historicismens historiesyn som sedan länge upplevs som ohållbara, kan vi, föreslår jag, idag också se att i arvet från dessa debatter i själva verket även ryms outnyttjade teoretiska potentialer, som idag är tillgängliga för en nyformulering av humanvetenskapernas innebörd och egenart: betydelsen av Wissenschaft. Denna tillägnelse kan dock naturligtvis inte ske utan en samtidig filosofisk nybearbetning under mobilisering av ytterligare andra teoretiska resurser. Först härigenom kan vad som hittills framstått som oförenligheter uppvisas som möjliga komplementariteter.

Aspelin var i hög grad formad av de före nypositivismens genomslag dominerade teoretiska och filosofiska debatterna. ”Aspelin blev”, skriver Liedman, ”den siste filosofiprofessor i Sverige som bedrev filosofihistoria i traditionell mening, d.v.s. en filosofihistoria som inte enbart likt den wedbergska dissekerar förflutna tankar för att framställa preparat för nutida bruk utan som har ett genuint intresse av historiska omständigheter kring tankarna.” Tilläggas kan att till den ”traditionella” filosofihistorien måste sägas höra inte blott de från de wedbergska ”rationella rekonstruktionerna” skilda ”historiska rekonstruktionerna” (för att använda den gängse terminologin), utan också den enligt ovan oundvikliga typ av filosofihistoria i vilken också, på annat sätt än i de rena rationella rekonstruktionerna, stundom för vissa bestämda syften och på visst bestämt sätt finns närvarande den filosofiska aspekten och värdeaspekten – såtillvida som själva den egna utgångspunkten och den historiska förståelsen är oskiljaktiga från denna dimension. I den lundensiska traditionen representeras den traditionella filosofihistorien också av såväl Axel Nyblaeus som Hans Larsson – och inte minst den senare visade hur sådan filosofihistoria kunde förenas med en annan typ av betonande av historiska filosofers betydelse för samtiden. Men traditionella filosofihistoriker har i Sverige sedan länge tvingats övergå till idé- och lärdomshistoria, och idag representeras kontinuiteten i Lund av Svante Nordin, som började sin akademiska karriär som filosof.

Detta är också något helt annat än den typ av föregiven Geistesgeschichte som Richard Rorty, på filosofiskt groteskt sätt förenande postmodernismen inte bara med den amerikanska pragmatismen utan också med fysikalismen, förespråkar. Den gamla tyska historievetenskapens förmenta eunucker som Nietzsche vände sig mot lyckades åtminstone i någon mån bevara kvinnorna i det förflutnas harem, även om den tyngande och relativiserande empiri som blev resultatet av deras arbete i åtminstone några fall förvisso kunde tendera att göra dem själva könlösa. Det är emellertid en illusion att tro att Rorty bara vill befria kvinnorna från eunuckernas beskydd och låta dem möta oss som de är. Om historicisternas epistemologiska vetenskaplighet delvis innebar en inadekvat behandling, är Rortys i själva verket en långt allvarligare sådan. För Rorty rymmer det förflutna för nuet farliga idéer. I verkligheten är det för Rorty så att det inte räcker med att oskadliggöra dessa idéer, utan de måste måste aktivt omtolkas och förvrängas för att passa nuets behov – behov av ett helt annat slag än såväl Nietzsches som Heideggers, och i flera avseenden faktiskt i själva verket betydligt närmare Wedbergs.

Det behöver inte förklaras i vilken utsträckning ett sådant projekt var främmande för en Larsson eller en Nyblaeus. Den humanistiska filosofihistorien förenade den historiska rekonstruktionen med nuets anspråkslösa beredvillighet att lyssna och lära av det förflutna. Det förtjänar i detta sammanhang också att erinras om att det betonande av oundvikligheten i våra Vorverständnisse, som Lindberg ironiserar över, också, och just genom medvetandegörandet av dessa, kan syfta till att möjliggöra just den mer elementära historiska förståelse som Lindberg själv efterlyser.

– – –

Liedman framlyfter Aspelins tidiga Historiens problem (1926), som, med Aspelins egna ord, försöker ”komma till rätta med den historiska begreppsbildningens egenart och att förstå den historiska utvecklingens problematik”, och som ”pläderar för en humanistiskt orienterad filosofi, som anknyter till sociologiska fakta och på samma gång tar hänsyn till de individuella faktorernas roll i historien”. Schmidt refererar Aspelins i senare verk formulerade uppfattning på följande sätt:

”[Aspelin säger] att man måste ta hänsyn till nationalekonomin, juridiken, statsvetenskapen, religionen och skönlitteraturen när man studerar de moraliska och politiska idéernas historia. ’Lärdomshistorien och filosofiens historia måste’, säger han, ’mötas i en allmän idéhistoria, som behandlar tankelivet i hela dess utsträckning’. På ett annat ställe tillägger han att idéhistoriens speciella forskningsfält ligger på gränsen mellan filosofins och fackvetenskapernas historia. Där väcks en rad intressanta frågor som ingen av dessa forskningsgrenar för sig kan besvara på ett tillfredsställande sätt. Tre av de viktigaste gäller vetenskapens påverkan på filosofin och omvänt filosofins påverkan på vetenskapen i en bestämd period, samt bådas inverkan på det övriga samhället, utanför akademin, inom politiken, litteraturen, religionen, ja, som Aspelin uttrycker det, i ’den värld där den allmänna opinionen skapas’. Men det finns även en fjärde viktig fråga. Den gäller förhållandet mellan dessa ömsesidiga påverkningar och samhällets materiella grundvalar. ’Idéhistorien blir en skäligen ofruktbar disciplin’, säger Aspelin, ’om man isolerar den från den allmänna samhällshistorien’.”

Håller man sig till dessa formuleringar, är det ett program som till alla delar är rimligt och kan försvaras inom ramen för det existerande universitetets av praktisk nödvändighet bestämda ämnesindelningar. Aspelins betoning av begreppsdefinitioner och -distinktioner i samband med det historiska studiet förefaller också helt central för den idéhistoriska vetenskapen, och att den också uppfattats så och förblivit det bekräftas enligt Liedman av Henrik Björcks iakttagelser. Däremot är allt detta i sig otillräckligt för den fördjupade teoretiska och filosofiska förståelsen som historikern på något sätt måste försöka tillägna sig och tillämpa inom de givna institutionella ramarna.

På annat håll framlägger ju också Aspelin sin egen större och mer allmänna tolkning och förståelse av historien. Även hos honom visar sig givetvis filosofin oskiljaktig från det historiska studiet. Göteborgarnas ideologikritik har emellertid i linje med den allmänna utvecklingen av först marxismen och sedan postmarxismen rört sig bort även från de stora, sant filosofiska hegelianska sanningarna i den marxistiska humanismens tidigare så blomstrande skola, som på vissa verklighetsnivåer rymmer sanningsmoment helt överensstämmande med idealismen och den värdecentrerade historicismen sådana jag anser att de kan och bör försvaras även som relevanta för den human- och historievetenskapliga förståelsen.

Centrala stycken av Aspelins humanistisk-filosofiska idéhistoria kan dock fortfarande frigöras från den sentida göteborgska linjen, och skulle i stället kunna kopplas till en teoretiskt återuppstramad variant av den vidare lundensiska traditionen. Att den lundensiska filosofihistorien, sådan den idag fortlever som en del av idéhistorien, kan samtidigt bejakas i sin grundinriktning och modifieras i sin övergripande historiesyn bekräftas i viss mån av den som idag är dess främste bärare, även om dennes rörelse utöver marxismen överhuvudtaget för honom vare sig inneburit något mer framträdande bevarande av den genuint (hegelianskt) dialektiska marxismens insikter eller någon rörelse i riktning mot den mer fullständig dialektiska helhetens förståelse utanför de marxistiska ramarna: ”Den lundensiska profilen markerades…ytterligare”, skriver Liedman, ”genom att Svante Nordin knöts till institutionen [avdelningen för idéhistoria]. Han är visserligen för ung för att ha haft Aspelin som lärare, men han är filosofihistoriker ut i fingerspetsarna.”

Liedman nämner inte hur profilen samtidigt modifierats. Nordins tidiga historiematerialism och gramscianism i framför allt Historia och vetenskap (1981) ligger visserligen vid sidan vid den mer fullständigt genomförda hegelianska linjen i den marxistiska humanismen, men förenades å andra sidan redan vid denna tidpunkt med ett utommarxistiskt humanistiskt arv med filosofiska rötter i en filosofisk hermeneutik, och gjorde detta på ett sätt som väl i viss mån skilde sig såväl till innehåll och åskådningsmässigt resultat från de stora och kända inympningarna av utommarxistiskt tankegods i den marxistiska humanisms tradition som samtidigt kvarhöll den hegelianska dialektiken i striktare form, inympningar som i högre grad begränsade sig till fenomenologin och existentialismen.

När man idag läser om Historia och vetenskap är det snarast kontinuiteten som är påfallande. Boken är till stor del en uppgörelse med vissa former av marxisms specifika vetenskaplighetsanspråk. Idag framstår det alltmer som att den humanistisk-filosofiska kärnan är vad som binder samman och skänker enhetlighet åt den lundensiska traditionen från tiden även före Aspelin fram till Nordin. Samhällsperspektivet från Aspelin kvarstår som en del av den allmänkulturella kringsynen och karaktäristiska idéhistoriska bredden. Den välgrundade och självklart bestående giltiga oppositionen mot nypositivismen kvarstår, såväl som vad som kanske kan kallas den allmänna teoretiska medvetenheten, men den senare är av ett vidare humanistiskt-filosofiskt slag som helt skiljer sig från den postmarxistiskt självupplösande ideologianalysens.

Det ”pessimistiska” förnuftets försvar, sådant det gestaltat sig som Nordins i konkret historiografi om än ej i genomförd teoretisk och filosofisk formulering realiserade version av den lundensiska traditionen, prisger visserligen den filosofiskt viktigaste marxistiska utvecklingslinjen. Men den utgör förvisso, och är avsedd att utgöra, en kritisk front såväl mot den dominerande, mer rigida och begränsade marxismens vetenskaplighetsanspråk – den viktiga uppsats i Det pessimistiska förnuftet (1996) som behandlar detta är ursprungligen publicerad bara två år efter Historia och vetenskap och fullföljer dess huvudtemata) som mot postmarxismens och postmodernismens fragmenterade och inte bara ateoretiska utan alogiska och i varje mening irrationella relativism.

Denna utveckling, i förening med det inte bara i Uppsala utan även i Lund och delvis tidigare i Stockholm vidareförda och på ytterligare andra sätt kompletterade arvet från den nordströmska traditionen såväl som med de kompletteringar jag här endast i knappaste antydningsform anfört eller rentav bara implicerat, öppnar en såväl teoretisk som praktisk väg för den idéhistoriska vetenskapen på vilken det borde vara möjligt att med framgång vandra vidare. Det är skillnad mellan vetenskap och icke-vetenskap, vetenskapliga framsteg är möjliga, och detta är centralt för vår civilisation. Och fastän deras rörelseriktningen för närvarande i mycket är en annan, bör det förvisso med fördel ske med samma grad av både vitt och djupt engagemang som hittills enligt samstämmiga vittnesbörd under lång tid präglat de ledande ämnesrepresentanterna. I bidragen av såväl ideologianalysens försvarare som av dess motståndare, visar, tror jag, i själva verket Göteborgsinstitutionens jubileumsskrift med all tydlighet att inte bara en sådan alternativ väg utan också en sådan grad av engagemang är en nödvändighet.

Platonskt, kristet, nordiskt

Tegnér och Geijer representerar på många sätt vad som senare kom att kallas ny- eller kulturprotestantismen, utmärkt av distinkt idealistiska liberalteologiska inslag som skiljer den från den lutherska ortodoxin. Politiskt och allmänkulturellt kunde den förgrenas i en konservativ riktning som hos den sene Tegnér och en liberal som hos den sene Geijer. [1] Beteckningen kulturprotestantism är relevant och adekvat såtillvida som den religiösa omprövningen är fundamental, men i den delvis ur denna härrörande åskådningsmässiga helheten sammanflödar en mångfald historiska idé- och inspirationsflöden som också går utöver det i snävare mening kristna.

I synnerhet hos en historiker som Geijer, men delvis också i den allmänna åskådning vi kan utläsa hos en diktare som Tegnér, kan vi tydligt se ett beslutsamt genomfört försök till vad vi idag är benägna att betrakta som en modernitetens – i vidare mening – historiska, moraliska, politiska och även religiösa självlegitimering. Detsamma gäller naturligtvis i eminent grad också den tyska idealismen, i synnerhet i dess hegelska utgestaltning. Den svenska personlighetsidealismen kan i detta avseende, och under sin tidiga fas, den som Axel Nyblaeus behandlar i sitt stora arbete om den svenska filosofins historia, lättare än i vad gäller de i snävare mening filosofiska frågor (främst arten och graden av Boströms rationalism i förhållande till sina föregångare) på vilka Svante Nordin fäster uppmärksamheten i sin partiella kritik av Nyblaeus betraktas som ett avrundat uttryck för en enhetlig och helhetlig åskådning, som förenar religiösa, filosofiska, moraliska, historiska och politiska element till ett samlat försvar för en i nuet fortgående utveckling och ett historiskt redan uppnått resultat.

Det är inte minst historikerna, i Sverige representerade av Geijer, som sätter in sin energi i ett klarläggande av en självbild och historisk-kulturell identitet som ska förklara det nödvändiga, det rätta och det ”högre” i den historiska insats det egna folket representerar och den kulturella, politiska och religiösa position det kommit att inta. Men även diktarna och filosoferna bidrar till detta. Atterbom sätter exempelvis i sitt historiska perspektiv på frågan om den svenska filosofin denna i samband med hela den historiska, religiösa och politiska utvecklingen, och det är denna grundansats som oförändrad kvarstår ännu hos Nyblaeus.

Förvisso hade det av platonismen i grunden formade ”alexandrinska världsschema” som historiker fokuserat på i detta sammanhang (det är, sådant det rekonstruerats av historikerna och sådant det uppträder under den här aktuella perioden, format av platonismen i vid mening alldeles oavsett den idag omstridda frågan om graden av platonsk påverkan på de alexandrinska kyrkofäderna) icke kunnat återkomma på det sätt det gjorde utan den av reformationen åtminstone på längre sikt möjliggjorda frigörelsen från den ortodoxt-dogmatiskt kristna människosynens begränsningar. Men delvis var det också just den reformation som möjliggjorde detta som samtidigt, i en annan aspekt, även omöjliggjorde den nya platonismens överensstämmelse med den gamla. Trots att Atterbom liksom den tidige konservative Geijer betonar vikten av det medeltida arvet för den historiska kontinuitetens skull, har den katolska kulturen i Atterboms historieskrivning över huvud aldrig egentligen på allvar nått Sverige. Oaktat katolicismens teologiska positioner hägnade den ju formellt och institutionellt ett religiöst liv som Gustav Vasas excessiva angrepp på klosterkulturen, slottsbranden 1697 och en historieskrivning av Atterboms typ tillsammantagna bringade på sådant avstånd att sekulariseringens krafter däri icke kunde möta något som helst motstånd.

Till den i den svenska 1800-talstraditionen uttolkade identiteten hör  också – inte bara hos Geijer och Tegnér, utan också i Atterboms utläggningar om den svenska filosofins historiska bakgrund – inslag som härrör från den göticism som, först uppblomstrad under stormaktstiden, nu återuppväcks som medel för nationell kraftsamling och instrument för historisk självprövning. Kyrkans makt, även med dess ortodoxa eller nyortodoxa läromässiga utformningar, förblir stark, och starkare i Sverige än i jämförbara men större länder, något som i en mening bidrar till den kulturellt åskådningsmässiga enhetligheten: kyrkolärans gränser kan visserligen stundom vara ganska vida, men de finns dock och de är dragna på bestämda ställen. Utöver dem kan fram till religionsfrihetsreformernas genomförande varken filosofin eller den götiska kulturinspirationen ostraffat röra sig, och dessas representanter markerar därför under denna period ibland nogsamt att de på intet sätt hyser några sådana intentioner. Samtidigt är spänningen uppenbar, och religionsfrihetsreformerna i hög grad en produkt av just den strömning de representerar.

Den ryske mentalitetshistorikern och före detta strukturalisten Aaron Gurevich vill se väsentliga rötter till det moderna västerlandets individualism i en specifikt nordisk och germansk mentalitet, som alltifrån germanernas kristnande under ytan stått i opposition till det konformistiska och uniformistiska tryck som den katolska kyrkoorganisationen övade, en mentalitet som ursprungligen präglats av en självständig, väsensegen, på särpräglat sätt gestaltad syntes av respekt för den enskilda individen och samhällets moraliska krav. [2] Detta skulle i någon mån kunna sägas vara en variant av en del av den typ av historiska och kulturella analyser som vi har att göra med åtminstone alltifrån Geijers och Tegnérs tid.

Som längst går denna typ av tolkning, eller vissa sidor av den, hos en humanist som H. A. Korff, författare till Der Geist der Goethezeit, 1-2 (1923-1930), som ville se hela den moderna kulturen, från renässansen och reformationen över den engelsk-franska upplysningen till den tyska idealismen, som uttryck för den germanska världstillvända livsbejakelsens gradvis allmer framgångsrika kamp för frigörelse från kristendomens världsfördystring och livsförkymring, i riktning mot och kulminerande i en sublim, inomvärldslig idealism, tillbakagripande på den befryndade klassiska antiken. Detta är naturligtvis extremt och ensidigt och förbiser den problematiska kulturella dynamiken i modernitetens huvudströmning. Men Gurevichs bok visar att tänkandet kring och diskussionen om flera av de här antydda, för den svenska 1800-talstraditionen centrala frågorna är i hög grad pågående och oavgjord. De måste dock också i några avseenden relateras till analysen av germaniseringen redan av den tidiga medeltida kristendomen, [3] i vars ljus den moderna kulturutvecklingen inte på samma sätt utgör något avlägsnande från denna kristendoms föreställningsvärld.

– – –

Nyblaeus talar om ”det djupare medvetande om det evigas betydelse, som utmärker den skandinaviska folkstammen, och som frambryter i dess mytologi och i vissa dess verldshistoriska handlingar”. [4] Detta präglar den “så att säga specifikt nordiska eller åtminstone svenska verldsåsigten”. Att de svenska personlighetsidealisterna uttalat ”den uppfattning af lifvet och verlden, som innerst rörer sig hos Nordbon”, tycker sig Nyblaeus kunna sluta ”af den anda, som genomgår den nordiska mythologien, af denna mythologies djupa medvetande…derom, att allt timligt är ett försvinnande, och att en evig frid skall efterträda striden”. [5]

Likafullt återstår det kanske att undersöka om inte betydelsen av det fornnordiska inslaget i den svenska idealismen och personlighetsfilosofin något underskattats eller dess innebörd i viss mån missförståtts. Ofta tycks argumentationen ha haft som huvudsaklig uppgift att bekräfta att också i äventyrliga fall respektive tänkare eller diktare trots allt till sist var en god kristen. Så är i högsta grad fallet exempelvis med Elgs ovan nämnda verk om Rydberg. De flesta förblev utan tvekan något slags kristna, men detta är inte alltid helt självklart. Rydberg var länge ett tveksamt fall; även Tegnér tillhör denna kategori. Och såväl åtalet mot Geijer för hans formuleringar om treenigheten som Boströms temperamentsfulla förkastande av helvetesläran är ju välkända. Men när just detta görs till en huvudfråga, förbises lätt innebörden och vikten, även inom den kristnade kontexten, av det fornnordiska. Icke blott parnassen, utan även Midgård och Valhalla inpressas vid denna tid i den kristna kyrkan. Och det kan trots allt inte hjälpas att murarna därvid stundom sprängs.

Det är inte bara så att i kulturprotestantismen det klassiskt antika bildningsarvet och i första hand en romantiserad platonism på nytt sätt upptas i en gradvis alltmer liberaliserad och individualiserad kristendom. Det klassiskt antika, romantiserat idealistiska bildningsarvet förenas också med den fornnordiska individualismen och det fornnordiska hjälteidealet. Har kristendomen historiskt etablerat förståelsen av individens värde, så har det här också ofta ansetts vara den frihetliga, germanskt utformade protestantismen som, i förening med den tyska nyhumanismen, idealismen och historicismen såväl som göticismen (och även exempelvis vissa aspekter av nytolkningar av Homeros och Shakespeare alltifrån 1700-talets förra hälft), återupprättat denna princip ur det medeltida dogmatisk-hierarkiska, antiindividualistiska förfallet.

Men denna germanska anda kom också att uppfattas som befryndad med den förkristna, idealistiska metafysiken och med det alexandrinska världsschemat. I sista sången i Frithiofs saga kan vi, som Thure P:son Wärendh framhåller i Tegnér och teologien (1939), se hur det fornnordiska hjälteidealet förenas med det alexandrinska schemats försoningstanke. För Atterbom är den fornnordiska religionen en av de före Kristus givna uppenbarelserna av urvisdomen vid sidan av Platons, Indiens, den persiska ljusreligionens och Moses’. Och den bild av kristendomen som blir resultatet av att den ses som en ny och fullständigare uppenbarelse av samma urvisdom som dessa traditioner representerar, är romantiskt gnosticerande. Atterbom vill finna ett vittnesbörd om ”svenska folkets ursprungliga ställning till speculatif verldsbetraktelse” i ”djupet af Edda-lärans natur- och religions-vishet”. [6] Vi finner här en åskådningsmässig komponent som sammantolkas med den på annat håll ur-uppenbarade metafysiken.

Den platoniserande mystiken räknar till skillnad från den kristna ortodoxin i alla dess former (jag tillåter mig här att använda den något förenklande sammanfattande beteckningen ”den kristna ortodoxin”) med en gudomlig väsenskärna hos människan, en ursprunglig delaktighet i det oskapade (eller, i de kristna platonisternas kompromiss, i det som ”skapats” som en del av den högre, immateriella världen i gudomen, kanske rentav ”av evighet”). ”Gudsbelätet”, som Nyblaeus samtida och filosofiskt närstående Rydberg kallar det, måste därför under platonskt inflytande förstås på nytt sätt. Men samtidigt befrias gudagnistan i människan också genom den av reformationen och göticismen återupprättade individualismen från den även från den ursprungliga platonismen skilda karaktär den erhållit i mystikens under hela medeltiden marginaliserade men dock ofta tolererade tradition. Den blir inte längre blott ett opersonligt fragment av den stora all-enheten, bestämd att slutligen uppgå i och återförenas med denna.

Det är lätt att se den idealistiska kulturprotestantismen som uteslutande profanhumanistisk, liberal sekularisering. Men denna förståelse förbiser det förhållandet att den humanistiska bildningsaspekten och ”självskapandet” här liksom under renässansen mycket ofta är förbundna med en uppfattning av människans natur som på ett sätt som inte alltid kan förstås som blott romantiserad omtolkning upptar moment av en platonsk åskådning ifråga om ”människans” eller själens identitet. Men detta är, som jag ovan framhållit, inte en lära som är ägnad att i borgerlighetens framväxande samhälle i praktiken efterlevas på samma sätt som i det traditionella samhället eller ens exempelvis det romerska kejsardömet. I utspädd och oändligt varierad form är det dock en lära som är i hög grad ägnad att ingå i den moderna människans ”privatreligiositet”, i det förhållningssätt som Geijer betecknade som att vara ”kristen på egen hand”. [7]

Att den praktiska efterlevnadens rigör i den nya historiska situationen nästan oundvikligen bortfaller innebär inte att själva åskådningen restlöst kan klassificeras som profanhumanistisk. En platonsk uppfattning kan genomgå en romantisk, inomvärldslig, liberal och modernt humanistisk transformation, men denna blir aldrig, inte ens hos de mest långtgående liberaler vi inom denna svenska tradition möter, entydig, exklusiv, alltöverskuggande, definitiv. Skillnaden märks förvisso i jämförelsen med det alexandrinska schemat sådant det historiskt förelegat under antiken. Men – och detta är lika viktigt – likheten med det märks i jämförelse med den kristna ortodoxin.

– – –

Än tydligare än Tegnér och Geijer avslöjar fallet Viktor Rydberg åtskilligt som så att säga rör sig under ytan hos föregångarna eller i latent form kan påvisas i deras verk.

På ett mer allmänt plan är Rydberg på många sätt typisk för den svenska 1800-talsidealismen – ja för 1800-talets svenska personlighetsidealism – i dess liberala variant. Det signifikativa faktum att han är en av Nyblaeus’ favoritförfattare och denne åskådningsmässigt ytterligt närstående, [8] och att Nyblaeus ofta inordnar honom i den självklara förlängningen av den linje han tecknar fram till Boström, gör att det finns all anledning att uppmärksamma honom i detta sammanhang. Man skulle kunna säga det är först med Rydberg som den fulla innebörden av vissa icke helt oväsentliga aspekter av den typ av åskådning för vilken Tegnér och Geijer i Sverige var banbrytande, med full klarhet framträder.

Den unge Rydberg vill värna den hellenska friheten och idealismen mot vad han menade vara den förfallna dogmatiska kristendomens dystra personlighetsförtryck, den kristendoms som med ortodoxins och påvedömets etablering korrumperats på samma sätt som det romerska kejsardömet. I själva verket är det ju det senares organisation som kyrkan helt enkelt övertagit, en organisation som för Rydberg blivit i allt väsentligt jämförbar med de orientaliska despotier som den hellenska och romerskt-republikanska andan alltid bekämpat. Det hellenska kommer därför för Rydberg också att representera den sanna individualismen.

Men naturligtvis representeras denna för Rydberg också, och rentav i vissa avseenden primärt, av vad han uppfattar som det äkt- och urkristna, det som reformationen – dittills – endast ofullkomligt återupprättat. Elgs åsikt att det är denna kristendom allena som innerst nödvändiggör Rydbergs långtgående politiska radikalitet och hans hårda uppgörelser även med den lutherska ortodoxin, är nu, så långt den når, en i det väsentliga plausibel tolkning. Det alexandrinska världsschemat, Clemens’ och Origenes’, är vid tiden för Den siste athenaren (1859) verkligen i Rydbergs föreställningsvärld på ett helt okomplicerat sätt förbundet med reservationslös tilltro till den hedlundska Göteborgsliberalismen: friheten, framsteget, naturvetenskapen och tekniken ska avhjälpa människornas nöd och frigöra deras högre andlighet.

Tyvärr förbiser emellertid Elgs tolkning, när den utsträcks över Rydbergs hela fortsatta karriär, en hel annan dimension i Rydbergs tänkande, nämligen just hans fornnordiska inspiration. Inte minst förbiser den vad som kanske kan anas vara den verkliga innebörden av denna. Även bortsett från Rydbergs sekulära liberalism och humanism och de mer eller mindre (men snarare mindre än mer) medvetna omtolkningar av äldre läror som betingas av dessa, kan nämligen hans fornnordiska perspektiv liksom hos Atterbom sägas vara sammanvävt inte bara med hans uppfattning av den sanna kristendomen, utan också, och än mer, med hans gnosticerande platonism.

Unik i hela Rydberglitteraturen är i framhållandet av detta, ja i själva förståelsen av detta överhuvud, såvitt jag kunnat finna Knut Hagbergs Viktor Rydberg (1928). [9] Rydberg vidhåller visserligen alltid betydelsen av den sanna kristendomens bidrag till individualitetsförståelsen, till personlighetsidealismen. Med tiden tenderar han också att i yttre mening partiellt försonas med kyrkans män bakom den idealisternas och inte längre bara de liberalteologiska kyrkomännens gemensamma slutna front, som bildas inför naturalismens förstärkta attacker. Men parallellt med detta fördjupas både Rydbergs platonska och fornnordiska åskådning. Och, lika väsentligt: de tenderar att ingå en ny förening – en förening som alltmer bekräftar bådas motsats mot vad Rydberg alltfort uppfattar som den falska typen av kristendom.

Om den unge Rydberg hade sett den orientaliska despotin och impersonalismen som hotet mot den hellenska och äktkristna friheten och individualismen, ett hot som förnyats av medeltidens falska, orientaliserade kristendom (och, icke minst, dess konservativa arvtagare i den svenska samtiden, företrädesvis i Svensk kyrkotidning), börjar han nu, under arbetet med Undersökningar i germansk mytologi, [10] alltmer se den hellenska och nordiska idealismen som en enhet, sprungen ur det gemensamma orientaliska, indoeuropeiska urhemmet. De börjar nu framstår som i sin mytologi och allmänna världsuppfattning överensstämmande med orientaliska motsvarigheter, till vilka hör den centrala uppfattning av ”människans” eller själens identitet som är oförenlig med den exoteriska abrahamitiska teologins syn på människan som uteslutande en skapad, jordisk varelse.

Just den orient som en gång sågs som motsatt såväl friheten som den individuella personligheten börjar nu istället uppfattas som det gemensamma urhemmet för både den alternativa platonska (naturligtvis fortfarande inklusive platonismens humanistiska aspekt) och den fornnordiska läran. Den förra har han alltid omfattat, den senare har han först nu konsekvent börjat fördjupa förtrogenheten med. Och först nu anser han sig genetiskt riktigt ha förstått dem båda.

Till skillnad från exempelvis Warburg och Elg, som tenderar att missförstå eller rentav bagatellisera Rydbergs studier i germansk mytologi, [11] har Hagberg börjat förstå vad som kan vara den fulla innebörden för Rydbergs eget tänkande också av dessa samband. När Rydbergs fornnordiska studier öppnar sig mot orienten, hamnar han i en ståndpunkt som i väsentliga avseenden är oförenlig med den liberalism han tidigare omfattat. Rydberg kan inte längre rangeras bredvid John Stuart Mill eller Macaulay (för att inte tala om Marx) med deras eurocentricitet och framstegstro, och det är själva hans idealism som driver honom bort från dem.

Rydberg är särskilt intressant i detta sammanhang av det skälet att han mot slutet driver sina fornnordiska studier så mycket längre än Atterbom eller någon annan i den svenska romantisk-idealistiska traditionen, med deras mer begränsade tillgängliga material. Den frågeställning man har skulle kunna införa är emellertid om inte just hans ståndpunkt med viss nödvändighet ligger i förlängningen också av Tegnérs och Geijers. Tegnérs Frithjof och Geijers Viking, Manhem och Odalbonde har alla något att säga om den svenska personlighetsidealismen och dess genealogi. Detta är alltså ett område där det måste sägas återstå en del att klarlägga. Man kan tills vidare kanske antyda något om perspektivet och dess möjliga innebörd.

– – –

De nykonfessionella kyrkomännen vid tiden för Boströms och Rydbergs framträdande insåg, liksom de nyfideistiska teologerna efter det första världskriget, att det alltid funnits en spänning mellan den idealistiska filosofin och kristendomen. Att den förra under den nya tiden utbyggts med en distinkt ny epistemologi med utgångspunkt från subjektet och medvetandet hindrade inte att kyrkans män här, i den mån de försvarade den distinkta kristna ortodoxa dogmatiken, stod i samma motsättning till filosofin som kommit till uttryck delvis redan i Paulus’ kritik mot gnostikerna och framför allt i Irenaeus’ och Tertullianus’ senare kritik mot gnosticismen, platonismen och den grekiska filosofin överhuvud.

Vad som är mindre trivialt är att denna motsättning, oavsett huruvida den är möjlig att upplösa genom framtolkandet av en alternativ, ”sann” ur- och äktkristendom eller ej, konsekvent utförd möjligen borde leda till en polarisering mellan den ortodoxa kristna dogmatiken och, utöver den platonskt gnostiska, en Rydbergs orientaliska metafysik och fornnordiska spekulationer. Att det är mindre trivialt i detta sammanhang borde inte behöva innebära att det är kontroversiellt; inom religionshistorien framstår ofta skillnaden mellan den orientaliska metafysiken och dess västerländska utlöpare å ena sidan och den från början hebreiska läran i dess ursprungliga form och i dess senare ortodoxa utgestaltningar inom judendomen, kristendomen och islam å den andra som fundamental.

Samtidigt som han fortsätter att bejaka den kristna individualismen, sträcker sig Rydberg i sin idealistiska åskådning utöver den kristna skapelseontologin i dess tillämpning på frågan om människans identitet, utöver den gnosticerande platonismen, i riktning mot den orientaliska filosofin via tolkningen av den fornnordiska religionen. Därvid överger han emellertid icke personlighetsidealismen. Istället för att, som man utifrån de inom den svenska personlighetsidealistiska traditionen alltifrån början gängse tolkningarna av den orientaliska filosofin skulle kunna antaga, nedsjunka i den österländska panteismen och monismen, finner han snarare just i den ”germansk-ariska” åskådningen stöd för densamma. Vad vi häri bevittnar tycks vara något som avslöjar en djupt liggande men hittills dold innebörd i den gamla motsättningen mellan äldre och nyare idealism och kristen ortodoxi, en innebörd som är förhanden också i den mindre explicita spänningen hos övriga svenska personlighetsidealister.

Enligt den tolkning av de vidare platonska och ”sant gnostiska” kristet-platonska strömningarna som i en rad böcker framförts av René Guénon och Frithjof Schuon nyformulerar och varierar dessa ett antingen ursprungligen orientaliskt eller, i de fall respektive riktning icke är genetiskt härledbar till orienten, ett med det orientaliska i det väsentliga i sak överensstämmande, ”traditionellt” åskådningsinnehåll. [12] Men varken under den klassiska antiken eller 1800-talet uppmärksammar i allmänhet västerlandet att den indiska filosofin i sig rymmer inte bara de monistiska och panteistiska riktningarna, utan även de teistiska och pluralistiska, och att de senare likaväl som de förra är idealistiska i den mening som skiljer även den västerländska idealismen, i den mån den närmar sig den striktare platonsk-gnostisk-alexandrinska åskådningen, från den kristna skapelseteologin i dess tillämpning på frågan om ”människans” eller själens identitet.

Den ursprungliga vedanta-filosofin är exempelvis tydligt metafysiskt pluralistisk, om än icke teistisk; teismen finns dock lika tydligt redan i upanishaderna; båda riktningarna utvecklas vidare i kritiken av Shankaras vedanta-tolkning från 1000-talet och framåt; här är det tillräckligt att hänvisa till vilket som helst av standardverken om indisk filosofi. Den teistiska vedantatraditionen framhålles med stor emfas i Eric Lott, Vedantic Approaches to God (1980) och i senare forskning. De jämförande perspektiven på västerländsk och österländsk filosofi är av stort intresse ifråga om just den ”personlighetsidealistiska” dimensionen, vars närvaro – mutatis mutandis – i den österländska traditionen i västerlandet alltså länge förbisågs.

Den filosofiska innebörden av dessa traditioners ståndpunkter uppfattas icke heller av Guénon och Schuon, men den livaktiga forskningen inom komparativ filosofi och filosofihistoria har skapat goda förutsättningar för studiet av detta ämne, som också alltmer börjat uppmärksammas. Trots den stora skillnad som markeras av de distinkta moderna, humanistiska, historicistiska och liberala inslagen i 1800-talets västerländska idealism, är, tror jag, de teistiska, pluralistiska och ”personalistiska” vedantariktningarnas kritik av de radikalmonistiska i vissa avseenden en lärorik och belysande parallell till striderna mellan den idealistiska filosofins olika riktningar under 1800-talet. I ljuset av dagens komparativa filosofihistoriska forskning framstår också de positivistiska och analytisk-filosofiska försöken att vederlägga idealismen i allmänhet och ”metafysiken” alltmer som spatiotemporalt provinsiella.

– – –

Redan hos Platon själv och i nyformuleringarna hos vissa av de senare platonikerna, hos nypythagoréerna och hos Filon återfinns emellertid läran om själens andliga individualitet som egentligt tillhörande den gudomliga verkligheten bortom den fysiska. Inte bara andra utan stundom i någon form även detta element upptas i de alexandrinska kyrkofädernas lära. Fastän vissa hellenistiskt idealistiska moment blir bestående inslag även i den västliga teologin, kan sådana dock icke accepteras på den punkt som rör ”människans” identitet. Läran om den alltid redan givna gudomliga väsenskärnan förblir efter ortodoxins fasthamrande under kristendomens fortsatta historia icke-ortodox, liksom inom den exoteriska judendomen och islam hänvisas den till mystikernas ofta som problematiska uppfattade och endast till hälften tolererade domäner.

När kyrkans makt under den nya tiden gradvis minskar gör sig emellertid det alexandrinska, ursprungligen delvis orientaliska världsschemat åter gällande inom filosofin, om än i varierande doser uppblandad med till det framväxande nya samhället hörande åskådningsmässiga nyheter, och undergående av dessa betingade modifikationer i enlighet med vad jag ovan beskrivit. I den mån denna tids personlighetsfilosofi är idealistisk i denna strikta mening, det vill säga är idealistisk i själva uppfattningen av den personliga identiteten som exempelvis en evig, levande idé i Guds medvetande, som också i sig är ett väsen, en verklig, evig del av den eviga världen, står den i strid med den kristna ortodoxins lära, och överensstämmer snarare med den som ursprungligen återfinns i den av den platoniserande och gnosticerande filosofin och teologin åtminstone partiellt nyformulerade orientaliska traditionen.

Abstraherar vi från de moderna nyheterna når vi således stundom fram till vissa väsentliga grunddrag i en sådan åskådning också inom den svenska personlighetsidealismen. Av påvisbara historiska orsaker har innebörden av detta emellertid nästan aldrig tänkts ut i sina fulla konsekvenser vare sig av de svenska personlighetsfilosoferna själva eller av de som historiskt studerat dem. Den traditionsimmanenta utläggningen såväl som den externa historiska tolkningen har i stor utsträckning varit bestämda av uppfattningen om den med kristendomen delade motsättning mot den monism och panteism som de båda finner de främsta uttrycken för i den tyska idealismen och den indiska filosofin.

Fortfarande tycks det vara den nyfideistiska teologiska kritiken som kommit närmast förståelsen av den fulla innebörden av att såväl den äldre som den nyare idealismen och till och med den i kyrkan upptagna liberalteologin i  uppfattningen av den ”mänskliga” identiteten, i själva personuppfattningen, med undantag för sådana ofta skäligen oklara modifikationer som i lika hög grad är betingade av äldre och nyare humanism som av kristen ortodoxi, på det djupaste planet står i viss motsättning mot kristendomen – även om man icke förstått överensstämmelsen med förbisedda aspekter av de traditioner man tenderar att med orätt avfärda en bloc som panteistiska.

Det inexakta begreppet ”nyfideism” är dock mindre lämpligt här eftersom det är nödvändigt att vidga omfånget av den riktning som efter det första världskriget framhöll de med vad jag här kallar den kristna ortodoxin oförenliga inslagen i idealismen utöver den så kallade dialektiska teologin av Barths typ. Redan 1914 utkom Karl Dunkmanns Idealismus oder Christentum? Andra typiska uttryck för denna uppgörelse med idealismen var Wilhelm Lutgerts Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende, 1-3 (1923-1926) och Helmut Groos’ Der deutsche Idealismus und das Christentum (1927); mer nyanserad var Emmanuel Hirschs Die idealistische Philosophie und das Christentum (1926). Den svenska motsvarigheten till dessa uppgörelser är naturligtvis Anders Nygrens och Gustav Auléns, som jag ska återkomma till. Inom loppet av fem år skrev de varsin generaluppgörelse i Svensk Teologisk Kvartalsskrift med identiska titlar: ”Kristendom och idealism” – Aulén 1932, Nygren 1937.

Nykonfessionalismens och nyfideismens avståndstagande från idealismen var bara ännu en akt i ett drama för vilket ridån gick upp redan före Clemens’ och Origenes’ tid. Och som vi sett hade under de 1500-åren före genombrottet för den typ av idealism som Nyblaeus studerar skapelseortodoxin, oaktat vilka maktmedel som stått till dess förfogande, endast ofullkomligt lyckats förtränga de ständigt ånyo och i många nya former och varianter frambrytande forntida lärorna. Den tidige Atterbom bekände sig mer oreserverat till dem, och den sene Atterbom kämpade för att bringa dem i samklang med den specifikt kristna teismen. Stundom är de till och med under hans tid nära att, i någon form, accepteras som ortodoxa. ”Sekulariseringen” i betydelsen frigörelse från kyrkans lära på denna punkt, i sin tur möjliggjord av frigörelsen från kyrkans allmänna, av den världsliga armen sanktionerade grepp, innebär en åtminstone principiell möjlighet till genombrott på bred front för läror som har det gemensamt med de forntida att de just här tenderar att gå emot ortodoxins lära. Detta inslag kvarstår även i den senidealistiska spekulativa teism som i övrigt utmärks av närmande till sådana aspekter av den kristna uppenbarelsen som är av betydelse för den personalistiska tematiken och kritiken mot den impersonalistiska panteismen.

– – –

Vi har sett vilka gränser eller vilken typ av gränser den i vid mening idealistiska åskådningen står inför i det framväxande borgerliga industrisamhället. Rydberg, Nyblaeus samtida och meningsfrände, vars kampanjer var avgörande för religionsfrihetsreformerna, blir ingen asket, ingen visman, inget helgon; han förblir en modern människa av ett slag som inte finner några nya vägar för att fullt uppta sådanas egenskaper och verksamhetsformer.

Vill han visa att den fornnordiska åskådningen delvis överensstämmer med den orientaliska, ger hans tonvikt på den förra dock fortfarande utrymme åt en typ av inomvärldslig livsbejakelse som delvis är av ett förblivande radikalt-emancipatoriskt slag. Oavsett vad man vid denna tid ville intolka i det ariska urhemmet, och oaktat kristendomens specificiteter, var en sådan knappast förhanden exempelvis i den traditionella brahmanismen. Detta var, måste vi komma ihåg, också tiden för Frödings drömmar om det naturliga, sinnligt fria ariska arkadien, för Ola Hanssons pangermanistiska, nietzscheanska personlighetsfilosofi, och för Ellen Keys lära som väl kan sägas ha befunnit sig någonstans mitt emellan dessa – allt åskådningar som stod i kontrast också mot centrala inslag i den av Nyblaeus historiskt framställda äldre svenska personlighetsidealism som Rydberg in i det sista i vissa allmänna drag bekänner sig till.

Även H. A. Korff erkänner att den religiösa transcendensens dimension, som den medeltida kristendomen försvarat, när allt kommer omkring är nödvändig och oförneklig och slutligen ibland kom att erkännas som sådan även av de från de medeltida strukturerna frigjorda moderna germanerna – nämligen av de fullgångna romantikerna. Men här måste tilläggas att den transcendens man då erkände inte alltid var den ortodoxt kristna. Kristendomens eller den bibliska lärans särdrag blev alltmer tydliggjorda i det nu mer allmänt tillgängliga större historiska perspektivet, inte minst dess typ av dualism. Det var i hög grad därför som diskussionerna om panteismens väsen vid denna tid var så avgörande inte bara inom religionen utan också inom filosofin. Inte ens de nya spekulativa teisterna och personlighetsidealisterna tog avstånd från panteismen på den ortodoxa kristendomens sätt. De bejakade den partiellt, och insisterade endast på att filosofin måste övervinna den så att säga inifrån, först gå igenom den för att kunna gå utöver den, kvarhålla dess delsanning. Transcendensen kunde med andra ord uppfattas på olika sätt.

Vi kan i Rydbergs i detta klimat bibehållna trohet mot den svenska personlighetsidealismen se att hos honom, fastän han förblir modern och fastän omtolkningarna och nyheterna därmed kvarstår, de sistnämnda trots hans kvarstående relativa radikalitet icke blir lika omfattande och långtgående som hos andra i hans samtid. Ett tillräckligt mått av teoretisk disciplin kvarstår, som tillåter väsentliga moment till och med i de äldre lärornas ursprungliga innebörd att bibehållas mer intakta i jämförelse med vad som nu var på väg. Sannolikt på grund av att Hagberg sätter detta i samband med vad han menar vara tendenser till konservativa reaktioner inför samhällsutvecklingen hos den sene Rydberg – liberalismen som återvändsgränd och socialismen som oacceptabel utväg – blev hans bok föremål för en ursinnig recension från den ”rättrogne” liberale rydbergianen Sven Lönborg. [13]

Rydberg kan lika litet som Nyblaeus sägas vara en representant för det idealismens partiella naturalistiska och rasistiska förfall, som i Tyskland vid denna tid kan studeras, enheten av bayreuthisk bombasm och impressionistisk-opportunistisk biologism. Bakom den materialism som hotade den tyska idealismen fann man nu allt oftare ytterst en enda orsak: judarna. Inte minst här skulle på 1920-talet nyfideismens representanter se vidöppna avenyer för sina ortodoxa attacker. För att vi skall kunna vinna ett fullständigare perspektiv på den svenska personlighetsidealismens åskådningsmässiga profil vill jag här med viss utförlighet anföra Gustaf Auléns för detta sätt att se typiska formuleringar i hans triumfatoriska recension av Isak Krooks Viktor Rydbergs lära om Kristus. De gäller nämligen inte bara Rydberg utan i stor utsträckning samtliga svenska personlighetsidealister:

”Det i detta sammanhang framför allt viktiga är att konstatera, att det inom den s.k. religiösa liberalismen föreligger en förbindelse mellan kristna tankar och en från kristendomen artskild religiositet samt att fastställa av vilken art denna senare är…Det för den antropologiska betraktelsen avgörande är teorien om det gudomliga i människan, som man ville anknyta till läran om människans Gudsbeläte: människan äger en ursprunglig och oförlorbar väsensgemenskap med Gud. Isak Krook sammanfattar det för Rydbergs antropologi avgörande i följande ord om människans ’metafysiska’ beskaffenhet: ’Till sitt väsen är människan oförgänglig och tillhör den översinnliga världen. Andens förening med kroppen är endast tillfällig. Huru lågt hon än står på den andliga rangskalan, har hon dock ett oförstörbart gudsbeläte, en högre natur, som under jordelivets strider skall utdanas till fullkomlighet. Den slutliga försoningen vilar på människoandens förmåga av utveckling’ (sid. 139).

Själva nerven i den religiositet, som här möter oss, ligger däri att den är en tro på det gudomliga i människan. Det är från denna synpunkt väl förklarligt, att Rydberg under sitt senare skede med oerhörd intensitet skulle vända sig mot den ’naturalistiska’ åskådning, som så starkt trängde sig fram. Han måste i ’naturalismen’ se en makt, vilken antastade och ville förinta det som för honom var det religiösa centrum, kring vilket allt kretsade. I själva verket torde det kunna ifrågasättas, om motsättningen var så djupgående som Viktor Rydberg och många med honom menat – det finns dolda sammanhang, som senare tiders skickelser efter hand avslöjat.”

Aulén följer bland de skickelser han har i åtanke utöver nazismens också kommunismens – båda står enligt honom i samband med idealismen och liberalteologin:

”Man påminnes om vissa religiösa strömningar i nutidens Tyskland, när man hör Rydberg beskriva hur ’den kristianiserade hellenismens ädlaste män’ strävade för att lösgöra kristendomen från gammaljudiska förbindelser, från den judiska andan, för att istället förbinda det kristna och det hellenska (i det nutida Tyskland har man visserligen i detta sammanhang hellre talat om det germanska än det hellenska – i båda fallen har man emellertid besläktade religiösa företeelser i sikte)…Vår tid har som bekant bevittnat framkomsten av tvenne religionsbildningar, den germanska i Tyskland (deutsche Glaubensbewegung) och den bolschevikiska i Ryssland. Att den förstnämnda står i omedelbart sammanhang med de tankegångar vi nyss skisserat ligger i öppen dag. Också inom den germanska religiositeten är tron på det gudomliga i människan det centrum, kring vilket allt kretsar. Skillnaden är blott den att detta gudomliga nu icke så mycket lokaliseras till den enskilda människan utan – på grund därav att den gamla individualismen vikit för ett kollektivistiskt betraktelsesätt – mera till folket och rasen: den avgörande ’uppenbarelsen’ är ’eine Offenbarung in Blut und Rasse’. Men också mellan den idealistiska religiositetens antropologi och den bolschevistiska religiositeten torde det finnas ett sammanhang, vilket f. ö. rent historiskt låter sig demonstrera via Hegel, Feuerbach och Marx. Det kunde visserligen med tanke på bolschevismens livligt förfäktade ’materialism’ och ’ateism’ synas som om motsättningens [sic] skulle vara radikal. Men vid närmare granskning är förbindelsen påtaglig nog. Den förändring som skett består egentligen blott däri att man strukit bort talet om det gudomliga i människan, men man har samtidigt behållit det som var det allra viktigaste i detta tal, nämligen teorien om människans ’naturliga godhet’ såsom det brukade heta på 1800-talets språk. På denna teori vilar ytterst tron på det kollektivistiska ideal- och lyckorike, som skall byggas upp genom ’proletariatets diktatur’. Det kan tilläggas, att också tron på detta rent inomvärldsligt tänkta nya rike i sin mån förberetts därigenom att den idealistiska religiositeten under 1800-talet, även om den icke helt eliminerat kristendomens eskatologiska utblick, dock förlagt ’gudsrikets’ tyngdpunkt inom den inomvärldsliga sfären.” [14]

Auschwitz och Gulag tillhandahåller på detta sätt än idag åtskilligt av argumenten också för den moderna och postmoderna skepticismens, relativismens och ironismens moraliska legitimitet, och alltfort omtolkas all tidigare mänsklig historia och kultur i ljuset av det aulénska perspektivet. Trots att fascismen och nazismen själva byggde på samma långtgående relativism och nihilism, och trots att kommunismen i sin långtgående kulturradikalism i mycket var en ren värdeinversion, har även beredvilligheten att tolerera all slags dekadens, såväl som motiveringen och legitimeringen av den, ofta sin grund i hänvisningen till de moderna totalitära systemens förmenta alternativ, eller åtminstone nazismens: det vore ”omänskligt”, så att säga i alltför hög grad ett anspråk i namn av det högre, gudomliga självet, att inte förstå, att inte acceptera dem.

Idag har vi dock nått en historisk punkt där det är nödvändigt att börja kunna se att den typ av analys Aulén gör också rymmer distinkta historiska och teoretiska svagheter som icke är mindre än dem som delvis kan accepteras som förefintliga hos Nyblaeus. Även Aulén är trots allt fortfarande präglad av 1800-talets egna anakronismer. Han framstår som oförmögen att – med Irving Babbitts termer – skilja mellan idealism och pseudoidealism; som oförmögen att förstå innebörden av de förändringar som den långa historiska utvecklingen fört med sig. En Hitler och en Stalin hade varit omöjliga inte bara under den kristna medeltiden, utan också i hellenismens storriken, i det forntida Norden, och i den gamla orienten. Här måste vi hålla i minnet skillnaden mellan Voegelins åtminstone i hans tidigare författarskap otillräckligt förstådda och analyserade fördifferentiella samhälle och den moderna panteismens specifika dynamik och väsen. Till den del den konvergerar mot dessa kulturers åskådning är 1800-talsidealismen helt enkelt inte en orsak till den moderna så kallade “totalitarismen”. Och omvänt: i de stycken i vilka den anses kunna visas på olika sätt ha lett fram till denna, beror det på att den upptagit läror som är oförenliga med dessa kulturers.

Ty till det pseudoidealistiska hör också illusionerna, de omedvetna omtolkningarna och missuppfattningarna, eller de i mauvaise foi företagna medvetna förvrängningar som vi obestridligen också har att göra med på ett långt framskridet ideologiserande stadium. Hur viktig Auléns typ av analys än är som delsanning och hur oumbärlig den historiska roll än varit som den spelat kan vi idag allt mindre undgå att se att de brister den rymmer nu snarare börjar få till följd att det västerländska tänkandet på ett vanskligt sätt låses fast: vi finner oss stå i en återvändsgränd, inte bara i våra egna positiva ståndpunkter utan i hela vår historiska förståelse. I det Auléns analys skär av oss från hela den idealistiska tanketraditionen gör den oss i längden försvarslösa också mot de makter den själv vill rädda oss från. Redan innan vi ger oss in i diskussionen av de fantastiska oklarheterna och vagheterna i Auléns “eskatologiska utblick” och dess av honom förträngda kopplingar till ”’gudsrikets’ tyngdpunkt inom den inomvärldsliga sfären” är detta illa nog.

– – –

I konflikten mellan Auléns typ av fideism och idealismen har vi inte att göra endast med frågan om ”människans” eller själens identitet som skapad eller oskapad. Vi har att göra just med den idealistiska filosofin i allmänhet, inom vilken allena den enligt Aulén med kristendomen oförenliga läran i denna fråga ofta återfanns även under 1800-talet. Inte bara på grund av att denna för Auléns kristendom problematiska punkt tillhörde idealismen, utan även på grund av andra positioner ansågs idealismen mer eller mindre direkt och på olika sätt länkad till de “totalitära” systemen. Den allmänna åskådningsmässiga motsättningen mellan teologerna och de liberala positivistiska och empiristiska filosoferna har länge fördunklat det faktum att båda lägren i just denna fråga var fullständigt eniga. Nygren förblev på flera områden Hägerströms elev, och såväl Nygren och Aulén var ense med Tingsten och Hedenius rörande likheterna mellan Platon och Hitler. [15]

Personlighetsidealismen profilerar sig gentemot båda dessa riktningar i mycket på samma sätt som den kan sägas profilera sig mot postmodernismen och dess föregångare. När Ben Pimlott i en introduktion till Orwells Nineteen Eighty-Four i en upplaga från 1989 – året för Berlinmurens fall – skriver att bokens ”message is a permanent one: erroneous thought is the stuff of freedom”, [16] känner vi igen en vanlig och problematisk liberal syn. Om den orient, och den samtida kristna ortodoxi, som Rydberg i sin ungdom tänkte sig som despotisk, ansåg att inte bara det större, inte ens det största, utan rentav det enda var att ”tänka rätt” (för att parafrasera en av Nyblaeus’ hjältar, Thorild) – oavsett om de verkligen var i besittning av det rätta eller ej – så har västerlandet drivit sin radikalism till den punkt, där ”tänka fritt” inte bara är stort, inte bara större, inte ens bara störst, utan det enda. Därmed har hela den ursprungliga, självklart underförstådda frågan, den fråga som inte handlar om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fritt”, utan om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fel”, uppgivits. Det är inte längre fråga om att undersöka de olika tänkesättens anspråk i ljuset av frågan om deras sanning: ”tänka rätt” och ”tänka fel” måste nu uteslutande förstås ironiskt.

När vissa postmoderna teoretiker identifierar ironismen med idealismen, innebär detta att man reducerar idealismen till just den form som Nyblaeus och den svenska filosofiska tradition han skriver om, såväl som dess partiella tyska motsvarigheter, vände sig mot som den idealistiska panteismens nihilism i vad vi kan kalla dess subjektivistisk-narcissistiska fas eller variant. Nyblaeus och hans föregångare skulle omedelbart ha instämt i att denna idealism är ironistisk. Men detta är en högst speciell användning av termen. [17] I själva verket blir den totala ironismen till en ironismens nya totalitarism, som i längden underminerar både den frihet som tänker rätt och den som tänker fel. Och då blir det snart inte längre fråga heller om att ”tänka fritt”, utan det enda som kvarstår blir, noga taget, och som postmodernismen bekräftar: ”tänka makt”.

Sanningen själv börjar uppfattas som ett hot, eftersom den kan stå i vägen för vissa intressen. Istället för att som Höijer klappa på när sanningen leder i riktning mot porten till alltför helvetiskt obekväma eller ofördelaktiga insikter, väljer man att pragmatiskt omdefiniera eller postmodernistiskt bortdefiniera sanningen för att slippa undan. Alltsedan Sokrates och Platon uppträdde mot sin tids delvis motsvarande dekadens har den västerländska akademiska tradition de initierade präglats av deras övertygelse att det är möjligt att tänka både fritt och rätt. När Thorild hävdar att det är stort att tänka fritt men större att tänka rätt vittnade det om att den filosofiska traditionen åtminstone ännu inte på denna punkt dukat under för den moderna pragmatismen – även om den djupaste innebörden i den sokratiska hållningen väl ännu hellre torde uttryckas med formuleringen ”att tänka både fritt och rätt är störst”. Ännu under Nyblaeus’ boströmianske ämbetsbroder Sahlins rektorat hyllades ju Thorilds devis genom att uppsättas över entrén till Uppsala universitets nya aula – och den motsvarade avgjort också Nyblaeus’ egen uppfattning.

Om det traditionella samhället var i besittning av det rätta tänkandet kunde detta dock alltid korrumperas av makten, varför det kritiska perspektiv som endast friheten, eller ett tillräckligt mått av frihet, kunde tillhandahålla var nödvändigt. Tvivlet, skepticismen och ironin var dock nödvändig endast som den negation som öppnade för nyprövning, icke som en alternativ positiv ståndpunkt (något som de också omöjligen kan vara). Denna tillhandahölls istället av Sokrates och Platon genom det fria tänkandes positiva tillämpning. [Här avviker min tolkning något från Guénons, Schuons och Lindboms.] Eller rättare: de etablerade en ny hållning av – idealt sett – kontinuerligt fortskridande rörelse, under kritisk urskillning, mot den sanning, den rätthet som vi åtminstone kunde förstå fanns, även om vi på grund av vår konstitutiva ändlighet aldrig var eller kunde vara i full besittning av den. Femhundra år senare strävade åtminstone några kyrkofäder att, contra tidens fideister, förena den nya uppenbarelsens auktoritet med den grekiska traditionen av fritt tänkande. I en liknande situation som Sokrates och Platon stod tvåtusen år senare Kant, som också gjorde en liknande insats – varmed grunden lades till Nyblaeus’ form av 1800-talsidealism. Och även vi själva står i en liknande situation idag. [18]

Aulén analyserar den 1800-talsidealism vi här studerar utifrån en ”ortodox” kristen ståndpunkt, men även positivister och postmodernister (och de senares föregångare) har alltså instämt. Med generös hand lämnade också Aulén och hans teologiska åsiktsfränder över vetenskapen och kulturen till positivisterna och empiristerna, alltunder det de kvardröjande idealister som från början förutsåg den positivismens självupplösning som i hög grad är vad vi benämnde det postmoderna tillståndet var en gång för alla komprometterade och utdefinierade ur det legitima samtalets av tysta – om än åtminstone till en början också på grund av smärtsamma gemensamma erfarenheter begripligt tysta – gränser definierade frihetsrum. I synnerhet efter andra världskriget associerades, ja likställdes idealismen nästan per definition med totalitarism, diktatur, fascism, om än stundom ”aristokratisk”, och redan under det första världskriget skyndade de idealister som tenderat åt den liberala vänstern att entydigt demokratisera sig till ofarlighet. På rätt sida gränsen kunde därför inte bara de radikalmodernistiska omprövarna utan också de själva tillåtas bidra till skrivandet av den historia som efterkrigstidens generationer formats av.

I längden räckte det emellertid inte med tysta överenskommelser om gränserna: den teoretiska motsägelsen gick inte att dölja, och när de problematiska överskridanden som den dialektiska historiematerialismen och dess politiska uppbackning stått för rullats tillbaka var tiden sedan länge mogen för den inifrån framvuxna självupplösningen. De senaste årtiondena har det varit få som sett någon väg tillbaka till vare sig positivismen eller marxismen, deras flottars säkerhet har tyckts bedräglig, de har dekonstruerats och sjunkit i den herakleitiska panteismens flöde. Men när barbariets (eller vad vi idag ska kalla det; ett bättre ord behövs) praktiker på sina håll – och allt närmare – obekymrat fortgår och vi avhänt oss till och med den moraliska och värdemässiga objektiviteten, ja sanningen själv, i kraft av vilka vi hittills kunnat försvara oss, då borde det vara hög tid att uppvakna till vissa teoretiska och historiska omprövningar. Vi behöver inte finna något i den här angivna meningen “gnostiskt” samfund, eller bli hinduer eller Asa-troende, även om det är  lättare idag än på 1800-talet. Men vi måste se att det finns brister i Auléns typ av analys av 1800-talsidealismen och att det finns risker i dess konsekvenser. Vi måste vinna den nödvändiga klarsyn vi nu, i vår specifika historiska position, också borde kunna vinna med ny lätthet.

– – –

Nyblaeus’ 1800-talsidealism tillhör entydigt, vad vi än i övrigt må tycka om dess slutsatser, den tankehistoriska linje som bejakar både det fria tänkandet och strävan till det rätta tänkandet som nödvändigheter, som sätter det senare som det högsta, och som även rent teoretiskt vill förklara och försvara denna hållning. Dess idéhistoriska studium kan i dagens situation än mindre än övrigt sådant undgå att också vara vår egen hermeneutiska insiktsterapi. Jag vill, även om vi här lämnar därhän frågan om vart vägen sedan går, påstå att vi inte kan dra oss undan just denna behandling: åtminstone den måste vi gå igenom om vår väg inte ska leda till nya katastrofer.

Viktor Rydberg är trots allt, liksom Nyblaeus, in i det sista trogen det centralt humanistiska och – däri måste man ge Elg rätt – även vad han vill uppfatta som det äkt- och urkristna. Det är, på det hela taget, först på 1900-talet som, i den svenska traditionen, denna typ av hållning i några fall börjar vackla. Vi kan inte veta vilken väg Nyblaeus och Rydberg skulle ha följt om de levt, säg, ytterligare femtio år: Hans Larssons? Vitalis Norströms? Ellen Keys? Rudolf Kjelléns? Andra och helt egna? Frågan saknar inte intresse, men vi måste här lämna den. Knut Hagberg och Sven Lönborg var hursomhelst inte eniga om svaret i Rydbergs fall.

När vad jag här något förenklat betecknar som fideisterna och positivisterna var positivt inställda till de svenska idealisterna, berodde det i hög grad på att några av idealisterna själva, med två av de tyngsta namnen, Geijer och Wikner, i spetsen, själva verkligen på största allvar brottas med svårigheterna i den kristna trons och den idealistiska filosofins förening, och även, åtminstone som man gärna ville se det i det icke-idealistiska lägret, med svårigheterna i den ”empiriska” eller ”realistiska” vetenskapens och den idealistiska filosofins förening. Den mer renodlade idealisten Boström hade icke ensam tillåtits monopolisera traditionen. Boström röner kristen uppskattning bara under den mellanperiod vid 1800-talets slut och 1900-talets början, före nyfideisternas framträdande, när stundom även icke-liberala teologer inom ungkyrkorörelsen anslöt sig till idealisterna i gemensam kamp mot naturalismen. När denna strid började upplevas som förlorad ansåg andra teologer att ingenting mer fanns att vinna på alliansen, och man vände sig åter mot den tillfällige vapenbrodern och därmed också mot kyrkans egen tidigare hållning. Att detta i vissa avseenden helt enkelt innebar en övergång till fiendelägret, någon gång med rent opportunistiska inslag, har överskuggats i historieskrivningen, eller åtminstone i det allmänna medvetandet, av den otacksamma behandling teologerna med tiden kom att utsättas för i den forne fiendens sällskap.

Trots att det fideistiska, dialektisk-teologiska eller uppenbarelseteologiska perspektivet i sig, och möjligen också det positivistiska, om inte annat genom sin distans rymmer vissa förutsättningar för upptäckandet och klarläggandet av frågorna om förhållandet mellan det platonska, det kristna, det nordiska och kanske i viss mån även det österländska, står något helt tillfredsställande sådant klarläggande ännu icke att finna i den föreliggande forskningen. Vi bör idag kunna se att Auléns exempel visar varför. Historikern binds med nödvändighet av sin tillgängliga horisont, och hans förhållande till sitt material är bestämt av denna; såväl han själv som hans föremål intar mer eller mindre relativa positioner inom den större gemensamma, alltid närvarande helhet som är andens värld och som han ur en synvinkel studerar som det som framträder som idéernas och filosofins historia. Den enda skillnaden gäller perspektivens olikhet inom denna, och den objektivitet och sanning som för historikern är möjlig kan inte nås på annat sätt än i och genom historien och dess idéer, i och genom nuets och det förflutnas olika konstruktioner, genom ett djupare inträngande och en ständigt fortgående kontextvidgning mot en allt större anteciperad helhet. Att tro sig kunna stå fri från detta och utifrån studera historien, är en illusion. [19] Det är på denna väg som vi måste söka överskrida begränsningarna i den tidigare forskningen om den svenska 1800-talsfilosofin. I denna strävan kan vi idag se såväl Nyblaeus som Aulén som på bestämt sätt situerade i denna framväxande helhet. Denna deras belägenhet betingar specifika och endast från andra positioner inom samma helhet uppenbara och förklarbara brister.

Med viss rätt uppfattade de svenska idealisterna själva sin åskådning som stående i skarp motsats inte bara till den tidigare tyska idealismens panteism, betraktad som slutlig ståndpunkt, utan också till den österländska – enkannerligen den indiska – filosofin med dess förment konstitutiva monistiska och panteistiska karaktär. Naturligt nog påpekades också sambandet mellan dessa: romantikernas intresse för det orientaliska tänkandet. Här uppfattade sig de svenska filosoferna, även när de kunde acceptera åtminstone vissa delar av de romantiska oriententusiasternas historiska förståelse, som stående på den kristna, teistiska och personalistiska ståndpunkten i opposition mot äldre och nyare monistisk-panteistisk spekulation och mystik, även om Grubbe inte vill erkänna radikalmonismen som orientens ursprungliga lära. Till och med Atterbom, som tidigare tillhört det orientaliserande romantiska lägret, inrättar sig med tiden i detta avseende i det svenska personlighetsidealistiska huvudlägret.

Denna självförståelse upptas och bekräftas såvitt jag kan se undantagslöst av all senare traditionsimmanent utläggning och all historisk forskning, om än med olika tonvikt (forskarna tenderar exempelvis av vissa i deras egna teoretiska utgångspunkter liggande orsaker att helt enkelt oftast uppmärksamma andra saker). Som uppfattning av de svenska tänkarnas självförståelse är den riktig, och även i sak är den riktig så långt den sträcker sig. Vad såväl diskussionen om skillnaden mellan äldre och nyare idealism som fallet Rydberg (och delvis hans föregångare, som Tegnér och Geijer) illustrerar är emellertid att den icke sträcker sig tillräckligt långt. Varken för tänkarna själva eller historikerna blir den innebörd i spänningen mellan de kristna och icke-kristna inslagen som jag här sökt belysa tillräckligt klar.

Samtidigt som den kyrkliga ortodoxin i tillräcklig utsträckning – åtminstone i Sverige – kvarhåller sitt grepp för att detta alltfort ska kunna förklara åtskilliga modifikationer, tillkommer emellertid med sekulariseringen ett nytt, uppenbart hinder för denna förståelse i och med livets nya materialistiska orientering. Den ”platonska” idealismens genombrott är delvis en optisk villa. Just den med skapelseontologin oförenliga läran om människans högre själv tolkas, som Aulén framhåller, som stöd för den inomvärldsliga materialistiska perfektionssträvan. Anpassningarna är legio, och till den grad att det nya personlighetstänkandet stundom till mer än hälften måste sägas vara en beståndsdel av rent moderna, sekulära, politiskt liberala idéer från upplysningen och Rousseau. Men dessa anpassningar var icke blott den ”platonska” idealismens utan i lika hög grad kristendomens. Spänningen mellan idealism och ortodox kristendom, en spänning som i viktiga avseenden ytterst är en oförenlighet, finns dock närvarande i den svenska personlighetsfilosofin alltifrån dess första början.

Det är inte upptagandet av kristendomen på det sätt som sker i det ”alexandrinska världsschemat” som gör att 1800-talsidealismen är oförenlig med den rigorösa platonismen; inte heller är det säkert att alla inslag i den moderna filosofin, såsom vissa aspekter av subjektivitetsförståelsen och medvetandefilosofin, som sådana är oförenliga med det kristet-platonska schemat. Men trots detta är 1800-talsidealismen ett nytt fenomen som på avgörande punkter skiljer sig från det alexandrinska schemat. Varken de gamla hellenistiska kulturerna, det forna Norden, eller det orientaliska ur-Arien kan återuppstå i den framväxande borgerliga kapitalismens värld. Inte ens nyklassicisternas och –humanisternas Athen eller de katolska reaktionärernas medeltid kan det. Endast deras fragmentariska rekonstruktioner kan figurera i romantisk nostalgi, i ideologiska konstruktioner, i lärdomens isolerade enklaver, i det offentliga livets kulissvärld, alltid i förvirrad uppblandning. Eller som vapen i antiliberala rörelsers tjänst, som till vissa delar är reaktiva, till andra griper framåt med stöd av i sak inkompatibel radikal modernitet. Och även hos entydigt förblivande liberaler eller konservativa sidoordnas de element som stundom upptages undantagslöst med distinkt moderna inslag i en ny, kontextspecifik helhet.

Romantiken och den moderna idealismen är redan från början uppbundna vid upplysningsprojektet och den borgerliga liberalismen. De utgestaltningar de uppvisar under den konservativa och restaurativa fasen visar sig i längden innebära blott övergångs- och mellanformer: därefter tar de subtila begreppsliga förskjutningarna, och de allt annat än subtila historiska realiteterna, åter ut sin rätt. Det dröjer inte länge förrän de metafysiska terminologin entydigare än i något historiskt föregående fall står i tjänst hos vad som ibland är att beteckna som en rent sekulär-immanent utopism, liberal eller socialistisk. Det är de av de moderna nyheterna betingade omtolkningarna och rena missuppfattningarna allena som förklarar att läran om det med Gudomen befryndade högre självet – noga taget närmast själens i den högsta betydelsen av vad en fransk forskare kallat ”l’âmedaimon – kan komma att betyda människans – noga taget den tillfälliga, förgängliga kroppens och de av denna betingade mentala fakulteternas  naturliga godhet. Något sådant har vare sig hellenismen, orienten eller väl ens det gamla Norden lärt. Några av Auléns egna formuleringar vittnar om att inte heller han själv övervunnit 1800-talets begreppsförvirring. I själva verket är det ju hans egen ortodoxa ontologi, en sann skapelsemonism, som från början alstrat denna.

Jag har svårt att se hur man från Auléns position kan förneka detta. Den exoteriska judiska (och, mutatis mutandis, kristna och i viss mån islamska) traditionen är med sin tonvikt på den Goda Skapelsen, på Människan, på Folket, på Löftet och på Landet (allt detta som man ännu idag slåss om på Västbanken och i Gaza), och med sin till dessa föreställningar knutna eskatologi redan från början, om allt detta inte med eller utan hjälp av andra traditioner och filosofier avlockas esoteriska innebörder, principiellt inomvärldslig i sin messianism och öppen för ren utopism. Såväl idéhistoriskt som teoretiskt är det helt enkelt oriktigt att se den inomvärldsliga utopin som en konsekvens av den för kristendomen ”artfrämmande” typen av metafysik. Visst räknar denna – trots Rydbergs tal om monism – också med en annan dualism än den kristna. Men den förnekar i sin ursprungliga form knappast vad som utgör en motsvarighet till den judisk-kristet etiska dualismen: det gör bara 1800-talets rousseauanska pseudoidealism i sina allra ytligaste former. Det torde vara ganska lätt att historiskt visa att alla kulturer som byggt på den icke-kristna metafysiken präglats av avsevärd realism i vad gäller denna världen, under det den judisk-kristna skapelseontologins potentiellt utopiska messianism ständigt inspirerat modernitetens ”progressiva” diktaturer och deras föregångare. När Aulén försvarar ”kristendomens eskatologiska utblick” genom att vända sig mot att ”’gudsrikets’ tyngdpunkt” (märk den hopplösa vagheten) förläggs ”inom den inomvärldsliga sfären” är det givetvis ett autentiskt uttryck för hans tro. Men åskådningsmässigt förblir detta helt enkelt outredbart. Idealistiska läror av olika slag försvarade i verkligheten ofta en långt mer entydig ”utomvärldslig” sfär, alldeles oavsett förhållandet mellan dess förståelse och värdering av den inomvärldsliga i olika avseenden och kristendomens.

Inför de materiella bekvämligheternas framsteg förslappas emellertid under 1800-talets lopp det andliga motståndet, och även intresset för de teoretiska distinktionerna i dessa frågor minskar. Nya intressen, ny materialism, nytt förytligande tar över. Men insikterna i den kulturella halten hos den utveckling inför vilken den striktare romantisk-idealistiska reaktionen kapitulerat, liksom de katastrofer denna utveckling i sin tur leder till, framtvingar självfallet också periodvis förnyad klarsyn, en klarsyn som också tar sig uttryck i filosofiska omprövningar. Den ”idealismens kris” som Mats Persson studerar i Förnuftskampen. Vitalis Norström och idealismens kris (1994) framstår i första hand som en kris för den från upplysningen övertagna och modifierade, progressivistiska varianten av den moderna idealistiska historiefilosofin. Idag studeras på sina håll 1800-talsidealismen i olika former med förnyat intresse och med tillgång till större perspektiv av filosofer och idéhistoriker. Och framför allt: först idag kan vi se hur 1900-talet, inte minst genom den så kallade traditionalistiska skolan i dess olika varianter, i själva verket lagt grunden till en långt djupare förståelse av alla de här diskuterade frågorna än vad som var möjligt på 1800-talet.

[1] Om begreppet nyprotestantism, dess ursprung i Troeltschs analyser, och dess svenska genombrott, se exempelvis Einar Elg, Viktor Rydbergs religionsuppfattning (1918) och Viktor Rydbergs ställning till religion, kristendom och kyrka (1928); Rydberg får kanske anses som den mest typiske svenske representanten för denna strömning.

[2] Gurevichs resultat och analys sammanfattas i The Origins of European Individualism (1996), 16-20, 87 f., 251, men upptar en stor del av bokens framställning; se också min review article, ‘Forgotten Roots of Individualism’, Humanitas, 10:2 (1997).

[3] Se James C. Russells uppmärksammade The Germanization of Early Medieval Christianity (1994).

[4] Den filosofiska forskningen i Sverige från slutet af adertonde århundradet, I:1, förord.

[5]

[6] Studier till philosophiens historia och system (1835), 301.

[7] Brev till Frances von Koch 19/2 1843, Skrifter XIII (Landquist), 657.

[8] Exempel ur Nyblaeus och Rydbergs korrespendens återfinns i Fredrik Wulff, utg., Ur Axel Nyblaei korrespondens (1921), och ämnet Rydberg återkommer ofta på annat håll i Nyblaeus’ skrifter och otryckta brev.

[9] Edvard Rodhe upprepar dock delvis Hagbergs rön i Den religiösa liberalismen (1935).

[10] I-II (1886-1889).

[11] Se i synnerhet Warburg, Viktor Rydberg: En levnadsteckning, II (1900), 472, 498.

[12] Utöver Guénons och Schuons många böcker, för olika synpunkter på dessa frågor exempelvis Hajime Nakamura Parallell Developments: A Comparative History of Ideas (1975); Jean W. Sedlar, India and the Greek World: A Study in the Transmission of Culture (1980); Kenneth Reagan, Relations of Indian, Greek and Christian Thought i Antiquity (1979); The Religious Dimension of Socrates Thought (1979); David B. Claus, Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of psyche before Plato (1981); R. Baine Harris, ed., Neoplatonism and Indian Thought (1982); Peter Hofrichter, Im Anfang war der ’Johannesprolog’ (1986); Wilhelm Halbfass, India and Europe (1988), kap 1; Mark L. McPherran, The Religion of Socrates (1996). Som dessa verk ger vid handen, finns ingen enighet om den närmare arten av förhållandena mellan det österländska och det tidiga västerländska tänkandet. Åtminstone som ”mjukare” formulerad är dock en uppfattning av Guénons och Schuons typ icke kontroversiell.

[13] Svensk tidskrift 1929.

[14] ’Religionssynkretismen i Sverige under 1800-talet’ (rec. av Krook och av Edvard Rodhe, Den religiösa liberalismen – Nils Ignell, Viktor Rydberg, Pontus Wikner (1935), Svensk Teologisk Kvartalsskrift, 4, 1935.

[15] En av de få filosofer som omedelbart genomskådade det ytliga och ohistoriska häri var Georg Henrik von Wright, i uppsatsen ’Paideia’ i Tanke och förkunnelse (1955), nu i samlingsvolymen Att förstå sin samtid (1994).

[16] Penguin Books, xii.

[17] Hayden White anser exempelvis i Metahistory (1973) att den ironi som alstras av vad han analyserar som historiografins arbiträra men intrinsikalt koherenta, tropologiskt prefigurerade konstruktionerns inkommensurabla parallellitet är idealismens.

[18] I vad gäller Orwell och hans budskap, se Russell Kirks uppsats ’George Orwell’s Despair’, i Enemies of the Permanent Things: Observations of Abnormity in Literature and Politics (1969 (1984)), 133-40.

[19] Detta gäller på grund av våra egna konstitutiva begränsningar även om vi räknar med tillgång till exempelvis en transcendens i metafysisk mening, och även om vi, med exempelvis Oakeshott, menar att själva förståelsen av historien som sådan – som något som åtminstone för oss endast föreligger som rekonstruktion i nuet – oundvikligen är filosofisk och inte i sig historisk.

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen

Svante Nordin föreslår som korrektiv till Axel Nyblaeus’ i Den filosofiska forskningen i Sverige (I-IV, 1879-97) alltför starkt eller åtminstone ensidigt betonade kontinuitet en uppdelning av den tidsperiod den senare täcker i tre huvuddelar. Den första av dessa sträcker sig från mitten av 1790-talet till 1809, representeras huvudsakligen av Höijer, och är starkt inspirerad av Kant, Fichte och i viss mån den unge Schelling och Hegel. Vi möter

”en handlingsfilosofi där friheten och den moraliska lagen står i centrum och…en ännu övervägande subjektiv idealism. Kunskapsteoretiskt tror den på människans autonoma förnuft, moralfilosofiskt på den frihet som endast lyder sin egen lag. Religionsfilosofiskt tenderar den att uppfatta Gud som en ’moralisk världsordning’, i den politiska teorin betonar den fristaten och konstitutionalismen, den i Kants mening ’republikanska’ författningen. I Sverige liksom i Tyskland hör den hemma i den franska revolutionens epok och utgör i viss mening ett försvar för 1789 års ideal.” [1]

Bestående över gränsen till nästa huvudperiod blir av dessa insatser, utöver 1809 års författning (som dock tolkas i konservativ riktning), inte mycket mer än grundläggningen av den idealistiska filosofin i högst allmän mening. Ty med den andra huvudperioden inträder reaktionen, inte bara politiskt utan även filosofiskt:

”Fosforisternas schellingianism är visserligen radikal, ja revolutionär såtillvida att den väntar sig en ny guldålder, en ny himmel och en ny jord. Men politiskt befinner den sig i sympati med reaktionens Europa, godtar furstemakten och kan till och med kokettera med en sympati för påvemakten och medeltidens samhällsordning. Dessutom leder det oansvariga och extravaganta i fosforismens idéer snart till en motreaktion. Kyrka och myndigheter vänder sig mot de unga kättarna. Dessa, som aldrig velat vara upprorsmän mot samhällsmakten, faller till föga och dämpar tonen. Fosforismen uppgår snart i ’trosfilosofin’, den ’Nya skolan’ i den ’Historiska’. En filosof som Biberg, som aldrig haft några sympatier för fosforismen, spelar därvid en stor roll. Snart står de ledande filosoferna i Uppsala – Biberg, Grubbe, Geijer, Atterbom, Schröder och andra – på samma linje. Höijers frihetsfilosofi ersätts av ett betonande av människans osjälvständighet och beroende. Framför subjektiviteten och autonomin framhålls de objektiva auktoriteterna. Framför ett självständigt förnuft – uppenbarelsen. Framför Gud som moralisk världsordning – Gud som en över människorna upphöjd auktoritet. Framför subjektiv frihetsmoral – lydnad för Guds heliga vilja. Framför civism och fristatsidé – staten som instiftad av Försynen och legitimerad av historisk tradition. Den idealistiska grundkonceptionen både bibehålls och omdefinieras. Det avgörande kunskapsorganet är fortfarande förnuftet, men detta förklaras vara ett förnimmande. Den yttersta verkligheten är ideell, men inte subjektiv. Den relativa verkligheten emanerar ur den absoluta, men inte via en dialektisk process begriplig genom den filosofiska konstruktionen utan genom en skapelse känd genom uppenbarelsen.” [2]

Den tredje huvudperioden inleds med framträdandet av hegelianismen och Boström:

”Nu återtar förnuftet sin hegemoni över tron, men inte längre som Vilja utan som Tänkande, som objektiv rationalitet snarare än som subjektiv aktivism. Detta stadium svarar mot en konsolidering av ämbetsmannastaten och en avveckling av ett flertal feodala kvarlevor. Den rationella, reglerade byråkrati och lagbundna frihet inom bestämda gränser för individen, som hos Höijer framfördes som ideal, har nu i inte oväsentlig utsträckning realiserats. Hur mycket som återstod att göra kunde dock naturligtvis bedömas olika. Hos vänster- och centerhegelianer betonas framför allt det som ännu var ogjort – förnuftsstaten som fordran. Hos högerhegelianerna och hos Boström framhålls det som redan förverkligats – förnuftsstaten som faktum. Alla är de ense om att staten och dess ämbetsmän intar en rangposition samtidigt som de bredvid staten erkänner ett civilt samhälle eller en privat sfär. Utom hos vissa bland högerhegelianerna får tron, teologin och kyrkan stå tillbaka för förnuftet, filosofin och staten. Den filosofi det därvid gäller betraktas dock som kristendom i rationell form, en kristendom för de bildade där den kyrkliga ortodoxin är kristendomen för folket.” [3]

Det är under dessa tre perioder som vad som kom att kallas den svenska personlighetsfilosofin eller – mindre vanligt allteftersom 1900-talet framskred – personlighetsidealismen utvecklas. Nordins perioduppdelning äger samma förtjänster som hans framlyftande av skillnaderna mellan Boström och hans föregångare och är av samma innebörd. Den utgör en nödvändig motvikt till Nyblaeus, som skriver under vad som kanske kan betecknas som en fjärde period, inför vars framträdande nya historiska krafter – den slutligen politiskt framgångsrika liberalismen, naturvetenskapen, den materialistiska filosofin, kulturradikalismen, den nya nationalismen, socialismen – skillnaderna mellan de föregående perioderna avsevärt förbleknar, och element från dem alla kan sammanställas till en mer enhetlig idealistisk och i viss mening konservativ, om än på många sätt frihetligt konservativ, front.

Kanske kan man beskriva Nyblaeus’ och Nordins framställningar som två fruktbara ensidigheter. Men vi måste titta litet närmare på allt detta. Med hänsyn till frågan om Uppsalaidealismen och dess snabba utveckling till en viktig huvudform av vad jag kallat den tidiga personalismen kan, föreslår jag, dels deras perspektiv nyanseras, dels några andra perspektiv introduceras som går utöver bådas.

– – –

Benjamin Höijer uppvisar sin tids nya karaktäristiska, radikala idékonstellation, rousseauism, kantianism och romantiserad nyklassicism i franska revolutionens, Napoleontidens och det vaknande tysknationella motståndets anda. Med detta program uppställer han en idealistisk front mot nyttofilosofi och materialism, varvid inte heller den förmildrade och förädlade variant av upplysningsfilosofin som Nyblaeus vill framställa som den som dominerade  i Sverige undantas.

Det medförde problem. Den reuterholmska regimens liberalism hade varit selektiv och på det hela taget icke betydande, något som Thorild hade fått erfara. Under Gustaf Adolf blir “junta”-medlemmen Höijer aktivt motarbetad i sin akademiska karriär. Nu är emellertid romantiken redan på stark frammarsch, och Höijer har själv introducerat den. I sitt personliga uppträdandes världsmannaskap fortfarande, som Birger Liljekrantz påpekat, i mycket en gustavian, [4] har Höijer i Tyskland träffat och delvis knutit vänskapsband med Goethe, Schiller, bröderna Schlegel, Fichte, Schelling.

Liljekrantz och Olof Höijer har på basis av Höijers brev till grevinnan von Rosenstein [5] sökt rekonstruera hur Höijer under sin långa vistelse i Paris år 1800, snabbt tvingad i exil efter återkomsten från Tyskland med de obekväma idealistiska åsikterna, blir desillusionerad. [6] Höijer beundrar de av Napoleon hemrövade konstverken från antiken och renässansen, men reagerar mot osjälvständig antikimitation vid teatern. Men framför allt uppvisar fransmännen inte de klassiska republikanska medborgardygder Höijer hyllat. Efter skräckväldet har de istället givit sin njutningslystnad fria tyglar, fram träder det krassa egenintressets dekadenta arrivister som saknar sedligt allvar, riktning på det inre livet, känsla för personlighetens moraliska värdighet, sannings- och skönhetssträvan – den tyska idealism, som ursprungligen delvis inspirerats av franska revolutionen i vad Höijer uppfattat som dess förnuftiga ursprungsfas, är nu oförstådd och förkastad. Den politiska pressen är opportunistisk, filosofin alltfort präglad av ytlig sens commun, och smaken lika ytlig inte minst i sitt förkastande av och sin oförståelse inför Shakespeare.

Hyllande, med Olof Höijers ord, idealet om en “vidsynt förståelse mellan den europeiska civilisationens olika stater”, [7] ogillar han den franska nationalismen. Paris börjar likna Rom under kejsardömets dekadens, och under trupprevyerna vid Tuilerierna kan han på nära håll studera den nyblivne förste konsuln i aktion. Höijer reagerar som Beethoven gjorde först vid budskapet om kröningen i Notre-Dame, och är snabbt klar över sin dom: han stod inför “mannen, vilken förberedde det galliska kejsardömets restauration efter Karl den stores mönster”. [8] Det var inte längre hoppet om den lagbundna friheten som spreds från Frankrike till Europas folk. Höijer måste nu samtidigt vända sig mot vad han förvisso hade anledning att uppfatta som Gustav Adolfs legitimistisk-absolutistiska förtryck och den revolutionens olyckliga produkt i form av den neo-caesariska imperialismens hot, som Frankrike numera ställde Europa inför. Han återvänder till Tyskland.

Den senaste forskningen går kanske alltför långt i strävan att uppvisa att Höijer icke var den farlige jakobin som Palmblad och andra kom att utmåla honom som: “Allt talar för, att Höijer i grunden var en djupt konservativ person…Det konservativa och revolutionsfientliga i Höijers tänkande framstår som uttryck för hans sanna och egentliga personlighet.” [9] Men med sina nyvunna insikter har Höijer redan snabbt bringats i stor närhet till den åskådning som skulle omfattas av det följande skedets ledande män i Uppsala.

Först efter 1809 erhåller han genom regeringens ingripande sin professur. Den lärda världens och “juntans” egna ledande män ansluter sig till, ja utarbetar i hög grad själva den nya konstitutionella ordningen. I sin omutliga förnuftstro är Höijer emellertid i mycket oförändrad, och genom den bringas han småningom i närhet också till Hegel och dennes nya typ av rationalistiskt motstånd mot romantiken. I den nya motsatsställning till de rena Uppsalaromantikerna – hos vilka nu framväller tysk romantisk panteism, romantiserad platonism, och romantiserad gnosticism – i vilken han därmed hamnar, föregriper han, oaktat skillnaderna i övrigt, Boström, under överhoppande av det mellanliggande åtminstone mer eller mindre romantiskt påverkade skedet. Klassicismen stramas upp efter Goethes och Schillers linjer.

Genom sina rektioner på den jakobinska rebublikanismens terroristiska konsekvenser, utvidgade med insikten om neo-caesarismens hot, bidrog Höijer,  trots de olägenheter han själv fick utstå genom Gustav Adolfs regim, själv till att åvägabringa övergången från det första till det andra av Nordins huvudskeden. Med Karl Johans vändning mot Napoleon måste de nya frihetsidéerna och den nya konstitutionella ordningen otvetydigt förstås i mer konservativ anda. De idealistiska impulserna från Höijer och från Tyskland omvandlas nu vidare, utöver Höijers desillusion, i kristen och konservativ riktning till ett nytt positivt alternativ.

Den svenska utvecklingen följer här, om än med vissa icke oväsentliga nationella variationer, den internationella. Höijer får icke, som Beethoven, uppleva Napoleons fall och Wienkongressen. Men den furstemakt som nu ”godtas” har dock förändrats. Hade absolutismen, generellt sett, en gång lierat sig med de borgerliga “intellektuella”, eller vad vi nu ska kalla dem [10], eller med de intellektuella som i övrigt huvudsakligen anslutit sig till borgerligheten, contra kyrkan och aristokratin, kunde de nu, när den gamla absolutismen trots de restaurativa ansatserna på det hela taget var på tillbakagång, i viss mån försona sig inte bara med kungamakten i de nya konstitutionella formerna utan också med kyrkan och aristokratin.

Vi står inför den medvetandegjorda konservatismens framträdande. De nya klassicistiskt liberala idéerna markerar emellertid, om än i alltmer romantiserad form, i Sverige en irreversibel nyorientering: här möter vi i den konservativa tendensen ingen strikt restaurativ reaktion av kontinentalt snitt. Ett oklart och inexakt språkbruk (”ultraism”, delvis också ”den historiska skolan”), som i stridens hetta introducerats av den liberala oppositionen, har här inte sällan fått till följd sakliga missförstånd även bland historiker. Nordin framhåller med rätta det centrala förhållandet att även de konservativa fosforisternas schellingianism åtminstone genom sin eskatologism har revolutionära drag. [11]

– – –

Biberg, Grubbe, Geijer och Atterbom tillhör alla Nordins andra huvudperiod. Geijer omfattar i sin ungdom den 90- och 00-talsliberalism av Höijers typ som i Sverige under denna tid är politiskt omöjlig. [12] Även under sin konservativa mellanperiod hyllar han Höijer som en vördad mästare. Det är nu Geijers skrifter mot aspekter av upplysningen tillkommer.

På den positiva sidan elaborerar denna periods tänkare bildningsidéer från inte minst Schiller, uppstramande den förromantiska Sturm-und-Drang-individualismen och Rousseau enligt den alltfort romantiserade men dock tydligare klargjorda nyklassicismens riktlinjer. Men också, och inte mindre, motsvarande idéer från Schelling. Allt detta dessutom i förening med egen ny-göticism.

I vad som i ljuset av dess större självständighet i förhållande till Nytt ’ett och annat’ (1822) [13] kan betecknas som Geijers konservativa huvudverk, Feodalism och republikanism (1818-19), ansluter sig författaren till den frihetliga traditionen från 1688 års engelska revolution, och försvaret för 1809 års svenska konstitutionellt-monarkiska ordning som ett värn för friheten ligger indirekt till grund för hela hans konservativa författarskap. Inte ens den sene Hans Järta övergav den linje som man således även med den konservativa exegesen ville se förkroppsligad i 1809 års ordning. [14]

Den form idealismen under Nordins andra huvudperiod erhåller innebär naturligtvis i väsentliga avseenden någonting annat än såväl den klassiska platonska idealismen som äldre tiders teism. Men den är också av ett helt annat slag än och oförenlig med den revolutionära idealism som åtminstone delvis avspeglas hos den tidige Höijer, och som i sin extrema form kulminerar hos en Robespierre som den abstrakta, generalistiska rationalismens terror i dygdens och nyklassicismens skrud.

I sina allmänna tendenser är den andra huvudperiodens världsåskådning allmänt utbredd i tiden och motsvarar tidens krav och politiska och allmänkulturella ordning. Som försök att vidareföra centrala, klassiska huvudtemata i den europeiska kulturen bildar den en stark kontrast till vad vissa idéhistoriker länge ville se som det senare 1800-talets  “nya upplysning”: till vad man kanske kan kalla det under Nordins tredje huvudperiod i det övriga Europa och under Nyblaeus’ tid – vad jag vill se som den fjärde huvudperioden – även i Sverige framträngande, om än aldrig dominerande, radikala 1800-tal, som, mer eller mindre, och icke sällan varje tänkare för sig och på sitt eget sätt, anser sig för första gången ha upptäckt sanningen om människan och verkligheten. Men den post-napoleonska reaktionens tänkande gestaltar sig också olika i olika länder, inte minst beroende på religiösa skillnader.

Biberg, Grubbe och Geijer godtar romantikernas kritik av väsentliga aspekter av upplysningen, men kan, till skillnad från Atterbom, aldrig acceptera hela romantiken som sådan. Såväl den första huvudperiodens radikala idealism som fosforisternas yviga schellingianska avvisas. Grubbe kan liksom Nyblaeus ge sitt erkännande till åtminstone de främsta gustavianerna. Samtidigt som man helt enkelt kvarhåller kristendomens ursprungliga och inte minst protestantismens värdering av individen, tillägnar man sig den nya individualitetsförståelsen från Rousseau och förromantiken (bibehållen, om än uppstramad, även i Goethes och Schillers klassicism), från den fullgångna romantiken, och delvis från Schleiermacher.

Därmed har man upptagit både upplysningens nya individualitetsvärdering, luttrad åtminstone enligt romantikens negativa kritik från materialism och utilitarism, och de därmed ursprungligen sammanhängande nya individuella frihetsprinciperna, konservativt och organicistiskt tempererade och modifierade. Upplysningen, dess individualism såväl som dess radikala klassicism, omformas under inflytande av selektiv romantik. Biberg, Grubbe och Geijer strävar att rädda vad de betraktar som väsentliga värden i den nya universalitetsförståelsen, samtidigt som de vill genom metafysisk, etisk, religiös och samhällelig fördjupning dels förena den med en ”högre” individualism, dels länka den bort från vad de uppfattar som liberal atomism och förflackning.

Romantiken tuktas icke genom upplysningsrationalism, och icke genom estetisk eller ens etisk nyklassicism, utan framför allt genom den fördjupade förnuftsuppfattning som framvuxit icke endast genom tysk transcendentalfilosofi och så kallad trosfilosofi, utan också, i synnerhet hos Biberg men i hög grad också hos Grubbe, genom försök till grundligare, direkt historisk tillägnelse av den platonska idealismen. Trosfilosofi är faktiskt ett missvisande begrepp, inte minst i ljuset av vår tids forsknings fördjupade bild av den i detta sammanhang inte minst i Sverige centrale Jacobi. Och denna fördjupade förnuftsuppfattning möjliggör både en praktisk-filosofisk och en teoretisk-filosofisk fördjupning. Det praktiska förnuftet har rentav ett avgjort primat: vad det är fråga om är en etisk-religiös fördjupning, förutan vilken teoretisk-filosofiska framsteg icke anses kunna göras.

En aspekt av det klassiska arv som även den sena radikala upplysningen och den tidiga radikala romantiken hyllat, platonismen, bringas nu, vidaretolkad, att direkt, och hos Biberg alltifrån början på annat sätt än hos Schelling, tjäna den nya post-napoleonska åskådningen. Redan Kant hade såväl i sin etik som i sin politiska filosofi stramat upp de tvetydiga impulserna från Rousseau. Biberg borrar sig i sina filosofihistoriska studier förbi den romantiserade platonismen i Shaftesburys och Schellings anda fram till åtminstone Cambridgeplatonisternas Platonförståelse. Förvisso tolkar eller vidareutvecklar också han Platon, men detta har hos honom mer att göra med det personlighetsfilosofiska än med det romantiska – Biberg tar bestämt, ja rentav något nedlåtande, avstånd från Schellings Platontolkning.

Även Grubbe föreläser dock utförligt över filosofins historia, och halvhegelianen Erik August Schröder utger en egen kortare filosofihistoria. Detta historiska studium kan kanske även hos Grubbe och kanske till och med Atterbom i viss mån sägas utgöra något slags idealistisk fördjupning, en mer genomtänkt förening av den post-kantianska transcendentalismen, kristendomen, och den klassiska platonismen. [15] Det är framför allt härigenom som en gränslinje tidigt dras mellan de ledande svenska filosoferna och de renodlade romantikerna, en gränslinje som gör det möjligt för Boström och Ribbing att i sinom tid uppträda mot dessa med samma skärpa som Hegel i Tyskland. Hegel själv spelade dock en underordnad roll inte bara för Boströms föregångare, utan även, tror jag, för Boström själv, om än hans betydelse här förvisso var större.

Samtidigt blir det möjligt att liksom Hegel närma sig den kristna ortodoxin, om än på annat sätt än denne, i bejakandet av den personliga Gudsuppfattningen, men med bevarad distans till ortodoxins specifika trinitariska formuleringar och redan före Boström också i viss mån till den literalistiskt förstådda skapelseläran. Det är inte heller fråga om att erkänna den blott yttre, traditionellt kyrkliga, objektiva auktoriteten. Autonomin får en ny innebörd när Kants och Fichtes uppfattning om moralens och religionens inbördes förhållande omtolkas, men man vinnlägger sig om att bibehålla den. Uppenbarelsen gives inte i det yttre eller förvaltas inte av de yttre auktoriteterna allena, utan är given i det inre, ja i just det självständiga men fördjupat uppfattade förnuftet.

Ytterst är det de religiösa skillnaderna som gör att det svenska tänkandet under denna konservativa period på dessa viktiga punkter skiljer sig från den ofta i hög grad katolskt inspirerade restaurationsideologin på kontinenten. Sympatin med reaktionens Europa och det ofta esteticistiska katolicerandet sträcker sig aldrig på allvar över den gräns som uppställs av den svenska historiskt vunna identitet som nu, före hans ”avfall”, narrativt elaboreras och sanktioneras i Geijers historiska verk, och som inte ens under enväldet i detta avseende överensstämde med vad som nu stod på de europeiska legitimisternas program.

Lika litet som den kungliga absolutismen kunde godtagas var, tror jag man kan säga, egentligen för denna periods tänkare Gud en ”över människorna upphöjd auktoritet” i den ortodoxa meningen. Religionen förstås istället av dem som människans liv i Gud och Guds liv i människan. Filosofins uppgift blir att förena människans självständighet och frihet med hennes liv ”i” teismens likaledes självständiga och fria Gud. Frihetsmoralen och lydnaden för Guds heliga vilja skall bringas att sammanfalla. Det är detta som ligger i det samtidiga bibehållande och omdefinierande av den idealistiska grundkonceptionen som Nordin omtalar. Schleiermachers religiösa beroendekänsla spelar förvisso en roll, men också den är ju någonting distinkt modernt och delvis pietistiskt, skilt från den yttre kyrkliga auktoritetens institutionella band.

– – –

Biberg, till större delen Atterbom och till viss del även Grubbe representerade en modernitet som så att säga ännu inte alltid riktigt var eller ville vara medveten om sig själv som sådan. Med vissa tyska romantiker indelade de historien i den forntid som kulminerade i den klassiska grekiska och romerska kulturen, [16] och den samtid, som började med kristendomens seger; det kan ibland se ut att ha gått mycket snabbt att övervinna upplysningens mer distinkt sekulärt-moderna självförståelse, och framstegstanken fortlevde ofta endast i väsentligt förändrad form som idealismens etisk-estetiska bildningsprocess mot det metafysisk-religiösa perspektivets bakgrund.

Fastän tydligt igenkännbara moment från upplysningen och den helt nya, samtida romantiken upptagits, var det tvivelsutan så att forntidens alexandrinska teologers frågor åter i väsentlig utsträckning stod  på dagordningen. Och så skulle det förbli i den svenska personlighetsfilosofiska traditionen ända till de sista boströmianerna och i övrigt åtminstone till och med Rydberg och Wikner.

Detta hindrade emellertid inte att distinkta nya tankeferment tillfördes under tiden. Vad som skiljer Rydbergs och Wikners brottning med frågan om det rätta förhållandet mellan kristendom och platonism från Bibergs och Grubbes är att på de förras tid den moderna liberalismen i långt större utsträckning och i nya aspekter är accepterad, och att därmed också ett mått av ny, modern självförståelse är tillagd. Rydberg och Wikner representerar tillsammans med Nyblaeus vad jag ovan betecknade som den fjärde huvudperiod, som kan läggas till Nordins tre.

Men denna liberalism återknöt i viss utsträckning till den tidiga revolutionära idealism som i sina politiska aspekter en gång utmanade den absoluta furstemakten delvis under åberopande av historisk sanktion. Nu var det dock inte längre främst den romerska republiken och dess medborgardygd som var aktuell; den hellenska nyklassicismens liberalism hade blivit alltmer dominerande, och det är just denna förädlade liberalism vid vilken Rydberg söker klamra sig fast. Efter den konservativa mellanperioden förenas åter den klassiska idealismen med politisk radikalism.

Men samtidigt kan Rydberg i längden inte undgå att se den förädlade liberalismens svårigheter att överleva i Grottekvarnens värld. Det är här vi finner den främsta skillnaden mellan Rydberg och Nyblaeus. Men även om Rydberg av dessa skäl mot slutet måste ompröva sitt optimistiska förhållningssätt är han under hela tiden, till skillnad från Biberg och Grubbe, tydligt medveten om modernitetens specifika realitet. Rydbergs reaktion inför Grottekvarnens nya verklighet är signifiktativ. Hans radikalism blir inte bara en reaktion mot de gamla politiska formerna, utan också mot de nya industriella intressena. Men bekämpande såväl ”manchesterliberalismen” som socialismen ser inte ens den sene Rydberg hur trots allt också hans egen typ av radikal liberalism bidragit till att släppa fria de krafter som med nödvändighet frambringat Grottekvarnen. Rydberg ser inte att förädlingen går under i den otyglade radikala liberalismens värld.

De tidiga, konservativa svenska personlighetsfilosoferna kan inte sägas illustrera någon tidig europeisk version av vad den amerikanske sociologen David Riesman kallade den “traditionsorienterade” människan, emedan deras konservatism var just frihetligt-personalistisk; icke heller kan de senare, liberala personlighetsfilosoferna sägas exemplifiera en motsvarande version av Riesmans “inre-orienterade” människa, den amerikanska uppebarelseformen av den viktorianske liberalen av John Stuart Mills typ, eftersom deras individualism i högre grad var balanserad av det klassiskt-humanistiska och religiösa arv i och genom vars kontinuerliga tolkning själva deras liberalism ännu i den sena fasen tog form.

Men 1900-talet vittnar om hur snabbt detta arv kunde glömmas. Även efter den kris som markeras av Pontus Wikners metafysiska och Vitalis Norströms kunskapsteoretiska nyorientering fortsätter i den svenska personlighetsfilosofiska traditionen till och med den tidige Alf Ahlberg att liksom flera sena boströmianer försvara ett slags balans av det kulturellt konservativa arvet och den liberala individualismen, som, menar han, skall låta sig förenas med en Hans Larssons liberala krav och även, på visst sätt, arbetarrörelsens. Men inte heller han kan, uppväxt med och i grunden formad av Rydberg, undgå att uppleva en begynnelse av den verklighet Riesman skulle beskriva som de “andraorienterades” (och även vad han kallar de “autonomas”) som en verklighet som helt enkelt icke låter sig förenas med personlighetsfilosofins ideal. [17] Som alltmer principiellt radikalmodernistiska, utan vissa av de distinkt konservativa principer som kännetecknade den ursprungliga personlighetsidealistiska synopsen, kunde liberalismen och socialismen helt enkelt inte – i Sverige lika litet som i de andra länder med vilka Sveriges politik och ekonomi var sammanvävd – motstå att ur de krafter som de själva urskillningslöst släppt fria utvecklades vad Norström tidigt kallade ”masskulturen”.

– – –

Den sene Geijer var en banbrytare för medvetenheten om de nya samhälleliga realiteterna. Efter vad han själv betecknar som sitt avfall från sin tidigare politiska ståndpunkt och den historicism med vilken denna var förenad, markerar han en väsentlig tidig förändring av den svenska personlighetsidealismen vars innebörd icke framkommer i Nordins periodindelning.

Åtminstone temporärt ansluter sig Geijer nu till en ibland tämligen simplistisk laissez-faire-liberalism i hoppet att den skall avhjälpa fattigdomen. Under denna fas undslipper han sig ytligheter av ett slag som låter hans senare åskådning framstå som ett märkvärdigt steg tillbaka i förhållande till hans forna mogna balans mellan individens och samhällets rätt. [18] I namn av den politiska personlighetsprincipen har Geijer, synes det, åtminstone delvis också släppt individualismen fri i just de yttringar av förflackad ”atomism” som han tidigare, med Biberg och Grubbe, ville undvika.

Lika viktigt, och sannolikt det för tiden allra mest signifikativa, är emellertid att han just under denna period också tar avgörande ytterligare steg i riktning mot fördjupning av den tidigare, med Biberg och Grubbe delvis gemensamma förståelsen av personlighetsbegreppet på vad som kanske kan kallas det metafysiska planet. Man kan tala om en andlig och religiös personlighetsprincip som kompletterar den politiska. Om man med Harald Höffding tycker sig i den sene Geijer kunna se den självständigt framvuxna svenska motsvarigheten till den typ av i den egna andliga livsautenticiteten förankrad indvidualism som representeras av tänkare som Carlyle, Sibbern och Kierkegaard, [19] kunde man möjligen tala om en den svenska personlighetsfilosofins andra fas (liksom dess första belägen inom Nordins andra, mer allmänna huvudperiod), representerad av den sene Geijer.

Det är inte bara uppenbart att Geijer genom radikaliteten i sin nya liberalism skiljer sig från Uppsalakollegerna. Man kan heller inte förneka att i hans självständiga, orädda och ibland okonventionella personlighetstyp framträder ett autenticitetskrav, som i viss mån verkligen kan erinra om de nämnda tänkarnas. Så snart man övergår till att närmare specificera Höffdings jämförelse blir den emellertid problematisk. När det gäller religionen är det såvitt jag kan se endast fråga om en tämligen obetydlig gradskillnad, som kommit att överdrivas på grund av det spektakulära i tryckfrihetsåtalet mot Thorild. Även tidigare var Geijers ställning till den kristna ortodoxin, liksom Bibergs och Grubbes, relativt fri, och kunde vara det med hjälp av allehanda teoretiska manövrer. Jämförelsen mellan Geijer och åtminstone Carlyle och Kierkegaard måste väsentligt nyanseras för att överhuvud bli meningsfull. Trots den bestående pieteten gentemot Höijer representerar Geijer en helt annan typ av idealism än Carlyle, och även hans sena politiska ståndpunkt skiljer sig dramatiskt från dennes. Geijers hela anda, psykologi och livshållning förefaller mig också i mycket motsatta Kierkegaards. Men Höffding har en poäng i att ett slags mer allmän, tidstypisk individualism förenar dem.

Till det självständiga, i betydelsen för honom specifika, i Geijers enligt Höffding självständigt framvuxna variant av denna individualism hör framför allt hans tydliga kvarhållande, även under den liberala perioden, av de centrala, icke-konstruktionistiskt idealistiska ståndpunkterna. Fastän Geijer politiskt rör sig från helhetstänkande till individualism, kvarstannar han, som Aleksander Radler framhåller, i sin filosofiska åskådning i allt väsentligt inom romantikens och idealismens gränser. [20] Hos Geijer är det endast den samhälleliga motvikten mot individualismen som uppgivits – den metafysiska förankringen inte bara fördjupas ytterligare, utan fördjupas dessutom på sådant sätt att när samhälleligheten förloras på det politiska planet, är det så att säga just denna som i Geijers filosofi vinnes eller förstärkes på det metafysiska, i en andlig ömsesidighetens kommunitet av personligheter. Den ”realistiska” påverkan Geijer här enligt Elsa Norberg har rönt dels från det förnyade Aristotelesintresset hos en Trendelenburg, dels från Feuerbachs filosofi, torde av henne, som Radler framhåller, avsevärt ha överdrivits. [21]

Här finns ett drag som tydligt skiljer Geijer åtminstone från Kierkegaard. [22] Frågan uppstår då om – som Geijer tänker sig – denna metafysiska fördjupning, som i sina samhälleliga konsekvenser, i sin samhälleliga orientering eller dimension, i allmän mening fortfarande är i linje med de forna Uppsalakollegornas tänkande även om de saknade Geijers distinkta ömsesidighets- och jag-du-perspektiv, är tillräcklig för att uppväga vad som enligt några forskare med visst fog ansetts vara förytligandet i samhällssyn och statslära (och i den sistnämnda gäller det mer än representationsfrågan).

Till skillnad från Biberg och Grubbe blir alltså Geijer med sin större internationella erfarenhet och utblick snabbt medveten om konsekvenserna av den borgerliga kapitalismen och industrialismen, och det dröjer inte länge förrän han börjar orientera sig i riktning mot den kooperativistiska socialism som han redan före avfallet med intresse studerat som lösning på vad han förstod även i Sverige måste komma att bli de med den framväxande arbetarklassens situation sammanhängande problemen. [23] Geijer är akut medveten om tidens rörelser och följer framsynt nya strömningar, men han gör det utan att någonsin ge avkall på den religiösa djupdimensionen som alltså tvärtom just nu förstärks.

Men just häri kan vi väl också se avspeglad Geijers otillräckliga förståelse av skeendet. Även han är trots allt alltför förankrad i sin tidiga Uppsalavärld och dess tänkesätt för att riktigt kunna se vilka krafter som släppts lösa av tidens nya rörelser. I eftervärldens perspektiv kan hans tro att de nya idéerna i förening med de nya politiska och ekonomiska förhållandena skulle kunna helt generellt förenas inte bara med ideell lyftning utan med en religiös förnyelse och fördjupning knappast framstå som annat än önsketänkande, om än moraliskt rakryggat och väl den enda möjliga hållningen för en man som bejakat de förra men i sitt samvete var övertygad om att de endast kunde legitimeras genom de senare. Det skulle dröja länge innan det nya problemläget i dess helhet kunde överblickas och därmed behovet av ett mer adekvat och realistiskt tänkande rörande förhållandet mellan mer traditionella andliga, moraliska och kulturella värden å ena sidan och den mångförgrenade materiella moderniseringen å den andra började inses.

– – –

Som vi sett är även den tyska idealismen i väsentliga avseenden förenad med liberalismen, om än en distinkt tysk liberalism, skild från den engelska av åtminstone utilitarismens och John Stuart Mills typ. När Geijer utan att uppgiva idealismen tar till sig engelska nationalekonomiska och andra perspektiv, innebär detta blott att denna tyska idealism helt enkelt förs ett steg närmare den engelska liberalismen. Överhuvud finns ingen generell motsättning mellan idealism och liberalism vid denna tid. Det förhåller sig ingalunda så att idealismen uteslutande uppträdde tillsammans med konservatismen och liberalismen uteslutande i förbund med realismen: det främsta beviset på detta i Sverige är kanske den just vid denna tid framträdande Viktor Rydberg. Boström och hans skola är härvidlag om inte ett undantag så dock långtifrån ensamma representanter för det normala – och åtminstone teologiskt var ju också Boström liberal. Snarast är det så att den nya liberalismen ofta upptog den tidiga, höijerska radikala idealismens ansatser. [24]

Sven-Eric Liedman kontrasterar konservatismen och liberalismen med hänsyn till romantiken på följande sätt:

”[I] Sverige kom romantikens ideologiska dagsida att dominera. Den ljusa och harmoniska ordningen i Platons idévärld åberopades oavlåtligen, Bruno, upprorsanden, om vilken Schelling skrivit en dialog, var inte lika populär. Idealismen kröp in i ett jordiskt hölje av idel beskedlighet. Efter Höijer fanns det ingen verkligt anstötlig figur inom traditionen från Kant. Alltifrån det sena 10-talet var den bångstyriga radikalismen i Sverige huvudsakligen icke-romantisk, merkantil och journalistisk. Det drömmande Uppsala ställdes mot det nyktra Stockholm.” [25]

Denna beskrivning är enligt min mening otillräcklig. Den tidiga, anstötliga höijerska radikalismen, den nyklassiska ”upplysnings”idealismen, stod långt från den senare romantikens nattsida, även om också Höijers idealism var klart romantisk. Även de konservativas Platon, den Platon som dominerade under Nordins andra huvudperiod, hade ofta introducerats av Schelling och var i hög grad fortfarande Schellings Platon. Till och med i Uppsala var den utpräglade romantiske idealisten Pontus Wikner senare entydigt liberal, stundom över gränsen till anstötlighet. Och den långt mer bångstyrige liberalen Almqvist i Stockholm var i högsta grad romantiker och formad av idealismen. Den inte mindre bångstyrige Viktor Rydberg fortsatte att drömma i Stockholm ända till 1890-talet. Och de stockholmska reformbanketternas anda, August Blanche punschmosig på bordet på Operakällaren – var det inte ett slags romantik? Var det inte ett slags idealism?

Den typ av romantik och idealism som runtom i Europa präglade 1848 års revolutioner hade förvisso sin svenska motsvarighet, och denna typ var lika representativ för 1800-talet som Bibergs eller Boströms lärda rigör och konservatism i Uppsala. Liedman, som vill se liberalismen som huvudsakligen realistisk, måste enligt min mening kompletteras med Irving Babbitts och Folke Leanders insikt att romantiken och realismen icke är motsatta utan komplementära företeelser, att realisten icke är någonting annat än ”romantikern på alla fyra”.

Frågan är emellertid hur mycket Geijer under sina sista dagar egentligen såg. Han överger även den kooperativistiska socialismen och återgår två månader före sin död med en märklig gest som låter ana ett klart medvetande om det illusoriska och utopiska häri till den ekonomiska liberalismen. [26] Det är lättare att tro på Geijers kritik mot de forna Uppsalavännernas rigiditet, omedvetenhet och oförmåga att hantera de nya realiteterna än på hans eget positiva alternativ. Jag är benägen att hålla med Per Meurling om att Geijer trots de idealistisk-religiösa likheterna i hela sitt väsen och delvis till och med under hela sin karriär uppvisar ett drag av distinkt demokratisk, modernt-liberal radikalism som skiljer honom från kollegerna. [27] Geijer tycks inte ha förstått i hur stor utsträckning liberalismen frigjort krafter som inom kort skulle vända hela kulturen mot de religiösa värden han själv intensivare än någonsin, kanske kompensatoriskt intensivt, hyllade även efter avfallet. Han tycks inte ha förstått vidden av den kommande radikalmodernistiska kultur som skulle se de religiösa värden som var det han ytterst försvarade och innerst levde för som blott tyngande bojor, fördomar och förtryck.

Geijer utvecklar ingen kristen sociallära av katolsk typ; men inte heller den tanke som vid seklets mitt alltmer började dominera i de ledande europeiska länderna – tanken att det i långt högre grad kanske skulle ha kunnat tänkas vara just den typ av syn på samhället och staten som han omfattat under sin tidigare konservativa period, vidareutvecklad och anpassad till de nya förhållandena, som ensam hade kunnat både hantera de nya historiska realiteterna och bevara de traditionella värdena – framstår som ett möjligt alternativ för Geijer. Med just de humanistiska, moraliska och frihetliga principer och restriktioner han själv uppställt och med just den betoning av “mellanmakternas” uppgift han själv gjort sig känd för under sin tidigare karriär, synes han annars ha haft alla förutsättningar att kunna utforma en hållbar variant av detta alternativ, som kunde undvikit den senare tyska konservativa katedersocialismens brister och risker. Men de forna Uppsalakollegernas delvis småsinta reaktioner mot hans avfall tycks ha gjort en sådan kontinuitet psykologiskt omöjlig. Beaktar vi att Rydberg först femtio år senare insåg vidden och innebörden av de samhällsförändringar han stod inför är det inte svårt att förstå att den antydda lösningen eller utvägen dessutom, trots Geijers vidsyn, var svårskönjbar med hänsyn till den för honom tillgängliga horisonten.

Med den sene Geijer har den svenska personlighetsidealismen, samtidigt som den i sin bildningssyn, sin samhällssyn och sin statslära i vissa avseenden förflackas, i vissa avseenden nått en metafysisk, andlig och religiös höjdpunkt. Men därmed är också sagt att Geijers sena tänkande i jämförelse med hans tidiga är osammanhängande. Vad vissa forskare velat se som hans ”realism” är i själva verket ofta snarare en bristande verklighetskontakt. Med alla hans sympatiska instinkter, med hans beundransvärda kamp för klarhet och med hans kompromisslösa sökande efter den rätta vägen under moralens, humanitetens och religionens ledstjärnor, framstår Geijers oavgjorda politiska slutpunkt ändå som märkligt intellektuellt otillfredsställande.

Boström kan i sina åthävor och i vissa av sina anspråk stundom något erinra om 1800-talets radikalmodernister som braskande gör anspråk på att för första gången säga sanningen om tillvaron – ofta nog var och en sin egen sanning. Och som Nordin och senare Liedman visat är han i likhet med Hegel, och utan tvekan i detta avseende under inspiration från denne, med sin rationalism och sitt ämbetsmannaideal obestridligen tidstypisk och ett led i moderniseringsprocessen, i konsolideringen av ämbetsmannastaten.

Samtidigt ville han i sin åskådning huvudsakligen representera en mer traditionell idealistisk, humanistisk och religiös linje, om än oundvikligen i väsentligt förnyad och varierad form. Boström återvänder till Uppsala från tjänsten som lärare på Stockholms slott där den traditionella politiska maktens formspråk ännu fortlever, och han förblir trots allt ganska fjärran åtminstone från ämbetsverkens och den framväxande modernitetens vardag. Vad han gör bör i ett avseende kanske närmast beskrivas som att han försöker etablera de konservativt förstådda upphöjda idealen och det metafysiska djupet i den väldiga apparat som är den rationaliserade modernitetens statsmakt. Det var kontinuiteten med det föregående som, alltifrån Nyblaeus, idealisterna under det hårdnande radikalmodernistiska och naturalistiska trycket i allt högre grad tog fasta på och förstärkte i sin bild av Boström. Men redan hos Boström själv finns avgjort inslag som gör det motiverat att säga att det föreligger både en skillnad och en kontinuitet inte bara mellan Nordins första och andra huvudperiod, utan också mellan hans andra och tredje.

[1] Romantikens filosofi (1987), 415.

[2] Ibid. 416.

[3] Ibid. 417.

[4] ’Benjamin Höijer, ett hundraårsminne’, Ord & Bild 1912.

[5] Även omtalad som baronessan von Cederström (Henriette eller Henrietta), gift von Rosenstein.

[6] Liljekrantz, Benjamin Höijer. En studie över hans utveckling (1912) 271-82; Höijer, ’Benjamin Höijers intryck från Paris år 1800’, Ord & Bild 1936.

[7] Ibid.

[8] Ibid.; citat från B. Höijer.

[9] Olof Hägerstrand, “Juntan” som realitet och hörsägen: Makt och opinioner kring Uppsala universitet under 1790-talet (1995), 289.

[10] Begreppet medför olägenheter när vi, som under denna period, har att göra med personer som delvis omprövar den radikala, liberala upplysningstradition vars försvar såväl före som efter det kommunistiska 1900-talet kommit att uppfattas som tillhörande dess essentiella definition. En konservativ motsvarighet till denna exempelvis i Julien Bendas La trahison des clercs (1927) formulerade syn på de intellektuella och deras uppgifter är Thomas Molnars The Decline of the Intellecutals (1961). Problemet är dock att jag inte tycker Molnar klart etablerar sin begreppsliga definition av den bibehållna termen, och att missförstånd lätt uppkommer om icke tämligen utförliga historiska distinktioner görs, något som Molnar, från sina katolska utgångspunkter, blott till hälften lyckas med.

[11] Det märkliga förhållandet mellan konservativt kristet (främst katolskt) tänkande och idealistisk historiefilosofi har utretts med hänsyn till läget i Bayern av Paul Gottfried i Conservative Millenarians: The Romantic Experience in Bavaria  (1979).

[12] C. A. Hessler, Geijer som politiker, I (1937), del 1, ’Den tidigare ”liberala” perioden’.

[13] Om detta Edvard Rodhes argument i Geijer och samhället (1942), 2:3.

[14] Sigfrid Wallengren, Hans Järta som politisk teoretiker (1906); Lydia Wahlström, Svenskar från förra seklet. Biografiska studier. I. Benjamin Höijer – Hans Järta (1915), 107 f., 134-41.

[15] John Cullberg framlyfter åtminstone vidden av Grubbes bemödanden härvidlag i Samuel Grubbe. En studie i transcendental religionsfilosofi (1926).

[16] Åtminstone Grubbe och Atterbom räknade, med romantikerna, dock som vi skall se med ett kulturens ursprung i ett orientaliskt samhälle präglad av en religiös uruppenbarelse eller ”intellektualreligion”.

[17] Riesmans typologi återfinns i The Lonely Crowd (1952).

[18] I mild form kommer denna uppfattning till uttryck i S. E. Rodhe, Geijer och samhället. En studie i svensk tradition (1942), och Sven Stolpe, Geijer. En essay (1947). Långtgående konservativ kritik mot Geijers avfall och hans efter avfallet utvecklade politiska åskådning saknas naturligtvis ej, icke heller långt efter Atterboms och Palmblads tid; under en period av 1900-talet kunde den i vissa avseenden kanske rentav förstärkas, som i J. A. Eklunds uppgörelse Erik Gustaf Geijer. Anteckningar (1942).

[19] Ledende tanker i det nittende aarhundrede (1920), 137-40.

[20] Peregrinatio religiosa. Studien zum Religionsbegriff in der schwedishen Romantik. Teil 1. Die christliche Persönlichkeitsphilosophie Erik Gustaf Geijers (1988). Denne forskare har nyligen, anmärkningsvärt nog, sagts ha varit agent för STASI.

[21] Ibid. 15 f., 40, 50 ff.

[22] Jfr Thure Stenström, Existentialismen i Sverige. Mottagande och inflytande 1900-1950 (1984), 43.

[23] Radler undrar om Geijer skulle ha – eller snarare, tycker att Geijer borde ha – utvecklat en katolsk sociallära och förklarar på flera stället att han misslyckats med detta!

[24] Frederick Beiser har utmärkt framlyft den ofta förbisedda vidden av de postkantianska idealisternas ungdomliga radikalism i Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790-1800 (1992); jfr också Franz Gabriel Nauen, Revolution, Idealism, and Human Freedom: Schelling, Hölderlin and Hegel and the Crisis of Early German Idealism (1971) och Frank Thakurdas, German Political Idealism (1980).

[25] Att förändra världen – men med måtta: Det svenska 1800-talet speglat i C. A. Agardhs och C. J. Boströms liv och verk (1991), 68.

[26] Artikeln ‘En ekonomisk dröm’, Dagligt Allehanda, 26/2 1847.

[27] Geijer och Marx (1983), passim.

Huguette Arthur Bertrand: Composition

Bertrand

Denna ingick i min farfars samling, troligen inköpt på 50-talet. Den övergick till mina föräldrar, och hängde periodvis på prominent plats i deras hem på 70-talet.

Constantinople

Constantinople

Vercingetorix

Auguste Bartholdi

Vercingetorix

By Fabien1309

Own work, CC BY-SA 2.0 fr https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=2027022

Paul Gottfried on Fascism

The Mencken Club, 2012

Spengler, antiken och västerlandet

Att ange de problem jag identifierar i Oswald Spenglers tänkande är att ange orsakerna till att jag aldrig lyckats komma särskilt långt i studiet av honom. Varje gång jag försökt fördjupa mig i hans verk har jag fastnat på dessa saker. Hur många viktiga enskilda insikter, ja hur många större, allmänna åskådningsmässiga sanningar på kulturens och politikens område man än kan finna, har jag alltid hindrats från att komma vidare av de, som jag uppfattat det, grundläggande och allt överskuggande svagheterna.

Den största av dessa är – för att uttrycka det så kort och enkelt jag kan – Spenglers förståelse av mänsklighetens olika historiska civilisationer och deras förhållande till varandra, och i synnerhet vad som följer av denna förståelse för uppfattningen av Europa, eller av västerlandet, som han föredrar att tala om i titeln på sitt mest kända verk. Enligt Spengler kan ett antal civilisationer tydligt urskiljas, som trots sin avskildhet från varandra och sina distinkta egenarter genomlöper exakt samma förutbestämda stadier av organisk utveckling från födelse till död. För Spengler tycks civilisationerna rent bokstavligen vara organismer, organismer i rent naturalistisk mening – organismtanken är inte som hos tidigare romantiska, historicistiska och konservativa tänkare en metafor (för att komma bort från de naturalistiska konnotationerna fann sig Boström rentav föranledd att tala om samhället som en “andlig organism”). Den historiska bevisföringen rörande de identiska stadierna hos dessa samtidigt olika och unika organiska civilisationer är ofta ytterst ansträngd, det hela blir en abstrakt, spekulativ konstruktion av samma slag som tidigare tyska spekulativa historiefilosofers när de varit som sämst.

Spengler anser vidare att västerlandets civilisation är en annan än och skild från antikens, från Greklands och Roms. En helt ny, “faustisk” civilisation föddes enligt honom under medeltiden, efter att den klassiska genomlöpt sin organiska utvecklingskurva och dött. Redan de gotiska katedralernas himmelssträvan var av “faustisk” natur. Denna förståelse förbiser omfattningen av hela den “moderna” (i den oxonianska betydelsen, enligt vilken “modern history” är all historia efter antiken) västerländska civilisationens självdefinition i termer av kontinuitet, nytillägnelse, återfödelse och fortlöpande tolkning av antiken. Denna självdefinition står inte på något sätt i motsats till det förhållandet att det moderna västerlandet också bygger på distinkt nordliga, germanska traditioner, under många århundraden formades av kristendomen, o.s.v.

Det antika arvet är på flera sätt och flera områden grundläggande för samtliga västerlandets stora kulturepoker fram till radikalmodernismen, t.o.m. i vissa former för romantiken. Och inte ens radikalmodernismen kan någonsin, hur subjektivt historielös den än är, hur den än vill se sig själv, lyckas frigöra sig från den klassiska antikens arv, eftersom detta är en konstitutiv del av vårt språk, inte minst det lärda, såväl som vårt begreppsliga tänkande. Det moderna västerlandet har inte bara på område efter område vidarefört arvet från antiken utan ibland också vidareutvecklat det. De vackra vita templen och kolonnerna som präglar så mycket av den moderna västerländska estetiska sensibiliteten är, exempelvis, i själva verket ett framsteg utöver, ett överträffande av antikens egen kultur, i vilken de var målade i olika färger.

Spengler är en typisk modern romantiker, som utvecklar några av romantikens mest problematiska sidor, inte minst dess rent naturalistiska tendens, en tendens som givetvis förstärks av dynamiken i den för det moderna västerlandet konstitutiva dialektiken mellan romantiken å ena sidan och rationalismen, empirismen och scientismen å den andra. Det finns på ett djupare plan ingen motsats mellan dessa, en karaktäristisk modern tänkare som Spengler drivs av denna samlade, ofta komplext interaktiva dynamik, där rationalismen kunde ställas i tjänst hos romantiken och vice versa.

Men det är framför allt det romantiska momentet, vars naturalistiska tendens till skillnad från rationalismens återfinns på det känslomässiga och imaginativa planet, som är otillräckligt förstått och som behöver belysas och förklaras i dagens diskussion. Spenglers uppfattning om teknologins roll i den västerländska civilisationens nuvarande fas som “civilisation” i den mer inskränkta tyska meningen (d.v.s. som skild från “kultur”) är välkänd, men den romantiska åskådningsmässiga helhet inom vilken denna teknologistiska naturalism i verkligheten återfinns är märkligt fördold. Många västerlänningar berömmer sig fortfarande av sin rationalism, men förstår inte sin lika karaktäristiska romantik; i den mån de är medvetna om att vara icke-rationella förstår de sällan på adelvat sätt sin – och hela samtidskulturens – irrationalitet i termer av den historiska romantiken. Spengler själv är en av de många romantiker med vad som framstår som ofullständig självförståelse, som bidragit till denna ensidiga och förvrängda optik.

Identifikationen av västerlandet som en helt separat, från den klassiska skild civilisation innebär i verkligheten att det per definition förstås i romantiska termer. Fram till radikalmodernismen (och jag måste väl inskjuta att t.o.m. i den vissa väl gjorde anspråk på att föra ett klassiskt arv vidare, inte minst i förlängningen av den moderna rationalismens motsvarande och långt äldre, men givetvis från början problematiska anspråk, men också i en allmän, historiskt lika suspekt affirmation av en principiell neoterism såsom utmärkande för den klassiska andan) kunde den sig ständigt utbredande och överhandtagande romantiken utmanas och kritiseras från klassicistiska perspektiv i olika varianter och grader. Men om hela västerlandet inte är något annat än en ny och egenartad faustianism kan ju detta till synes helt avgörande och grundläggande moment i vår civilisation aldrig ha haft någon verklig betydelse, eller åtminstone inte den betydelse klassicisterna själva ansåg att det hade.

Det är svårt att tänka sig en mer långtgående romantisk förvrängning av historien. Romantiken projiceras alltså genom den generaliserade Faustmyten tillbaka hela vägen till medeltidens kristna, andliga kultur, och förstås som konstitutiv även för denna. Alla senare epoker uppfattas, alldeles oaktat deras egen klassiska självidentifikation, som manifestationer av den hela västerlandet definierande faustiska andan. Denna är något mer än vad jag ofta diskuterat i termer av den kulturella och filosofiska “differentieringsprocessen” under antiken, något mer än Odysseus’ förslagenhet och “ständiga seglande”, något mer än det kritiska filosofiska tänkandets utveckling, kunskapslängtan, den expansiva upptäcktslusten och den begynnande naturvetenskapen hos grekerna, något mer än de nya, mer frihetliga politiska och rättsliga formerna, något mer än romarnas teknologi. Allt detta är ju sådant som, om än uttryckande bara en av flera sidor av antiken (och andra sidor är lika viktiga eller viktigare i sammanhanget av den filosofiska och kulturella analysen av romantiken), entydigt visar sambandet och kontinuiteten mellan det moderna västerlandet och antiken. Därför visar det också varför Spenglers faustianism är något mer och annat, något distinkt romantiskt, även i och genom all dess ofta krasst naturalistiska och teknikorienterade modernitet.

Eftersom jag snabbt tyckt mig kunna urskilja dessa ståndpunkter hos Spengler har jag alltså aldrig varit motiverad att företa något närmare studium av hans verk. Spenglerkännare kan säkert förväntas vilja komma med invändningar. Jag är naturligtvis medveten om att jag inte gör rättvisa åt hans många värdefulla, ja säkert ofta briljanta iakttagelser och observationer på många områden, och det finns anledning att återkomma till vad jag tror kan sägas vara hans mer väsentliga kulturella och politisk-filosofiska insikter och positioner, som är av förblivande giltighet. Mitt syfte här är bara att pedagogiskt lättillgängligt och på ett allmänt plan klarlägga och beskriva innebörden av de centrala problemen med hans verk.

Även om också andra, främst tyska tänkare som representerar samma allmänna utveckling under 1800-talet har förmedlat ytterligare problematiska dimensioner av romantiken är det, tror jag, främst Spenglers här antydda djupgående romantik, med dess uppenbara relativistiska och moraliskt ambivalenta implikationer, som kommit att på grundläggande sätt forma hela den s.k. konservativa revolutionen såväl som dess efterföljare inom den nya högern i Europa under de senaste årtiondena. Det är den som utgör dessa strömningars gemensamma stora, ja principiella svaghet.

Victoria

victoria

Olof Heilo och Europa

Olof Heilo vid Centrum för Mellanösternstudier i Lund, som 2010 framlade en engelskspråkig doktorsavhandling i bysantinsk historia vid Wiens universitet, ‘Seeing Eye to Eye: Islamic Universalism in the Roman and Byzantine Worlds, 7th to 10th Centuries’, utgav förra året på Routledge en märklig, kort bok, Eastern Rome and the Rise of ­Islam: History and Prophecy, såvitt jag förstår med ungefär samma tema som avhandlingen. Det ringer varningsklockor av några olika slag när jag ser förlagets presentation och läser enstaka passager ur den och även ur avhandlingen, men jag ska inte säga för mycket innan jag tittat närmare på dem.

Istället ska jag här bemöta Heilos understreckare i SvD med rubriken ’Identitetskrisen är Europas arvedel’. Dess budskap och poäng är att ifrågasätta föreställningen om en enhetlig europeisk identitet. Det låter sig förvisso göras, på rent empirisk-historiska grunder. Men det sätt på vilket Heilo gör det, blandande å ena sidan självklarheter och å den andra grumligheter, gör att läsaren oundvikligen reflekterar över hans djupare avsikt, hans bakomliggande motiv. De framstår därvid som dels oklara och dels, i den mån de kan sägas inte vara oklara, problematiska.

Heilo börjar med att fastslå att ”Idén om Europa med gemensam och enhetlig historia, identitet och geografi…började uppstå först för ett par hundra år sedan”, och att ”De lösa konturerna gör att dagens Europa framstår ömsom som en fästning, ömsom som ett sandslott”. ”Bilden” av Europa som ”historisk och geografisk enhet” har det senaste året utmanats av ”flyktingkatastroferna i Medelhavet, den så kallade Islamiska statens frammarsch och Rysslands roll i Östeuropa”.

Det är svårt att se hur just dessa händelser utmanat en enhetsbild. De två första har väl, om något, stärkt dragen av enhetlighet genom den påtvingade kontrastupplevelsen, och den tredje har väl endast förnyat den mycket gamla diskussionen om på vilket sätt och kanske i vilken utsträckning Ryssland är en del av Europa.

Vad Heilo inbillar sig är denna ”utmaning” är enligt honom ”inte särskilt förvånande”, eftersom Europa ”aldrig varit vidare lätt att definiera”. Heilo finner det snarare ”förvånande att se med vilken självklarhet vi vant oss vid att betrakta den i grunden mycket fragila och delvis godtyckliga definition som Europa utgör”. Vilka är det Heilo talar om här? Vilka är ”vi”? Europa utgör enligt Heilo en ”definition”, som ”vi” betraktar med ”självklarhet”, trots att den (d.v.s. Europa) är fragil och delvis godtycklig. För att den typ av ifrågasättande eller kritik av ”definitionen” Europa som är Heilos syfte ska vara meningsfull borde man kunna kräva att den påvisar den faktiska existensen av den påstådda föreställningen och vilka det är som omfattar den (som framgått talar han även av ”idén”, ”bilden” av Europa, men identifikationen av Europa med en definition är också signifikativ: i hög grad handlar det här om frågan om själva definitionen, idén, bilden som sådan, inte enbart om frågan om dess eventuella korrespondens med en bortom idén liggande historisk verklighet). Såvitt jag kan se är antagandet av en ”självklar” idé, bild eller definition av ett Europa med enhetlig historia, identitet, geografi grundlöst. Var finns denna bild som Helo förvånas av?

Alla som med någon grad av seriositet diskuterat dessa frågor har såvitt jag vet framför allt framlyft deras mycket höga grad av komplexitet. Som Heilo alltså själv säger har Europa aldrig varit lätt att definiera – och det är just detta som mig veterligen alltid också präglat bilden av Europa. Heilo talar tvärsäkert om ”’Europa’ i vår mening”. Den enkla bilden är alltså hans egen? Vad som verkligen är förvånande är den självklarhet med vilken Heilo betraktar förefintligheten av denna enhetliga Europabild.

“1914, 1939 och 1989 års händelser” har, skriver Heilo, ”föranlett en gemensam levande minneskultur”. Det är oklart om han menar att detta är bra eller dåligt. Men det som intresserar honom är hursomhelst dessa händelsers “betydelse för formandet av ett enhetligt Europabegrepp”. Det är i alla fall vad han fokuserar på när han framhåller att 200-årsminnet av Napoleonkrigen och Wienkongressen inte uppmärksammats i Sverige i samma utsträckning som i den tyskspråkiga världen. Där har också, framhåller han, betonats hur en definition av “Europa” – inom citationstecken – i “vår” mening ”tog form först kring sekelskiftet 1800”. Om det inte vore för det enkla hjärnspöke som hela tiden dyker upp, den rena illusion som polemiseras mot, skulle Heilos behandling av detta ämne, den historiska identitetskonstruktionen och dess kronologi, kanske vara både väsentlig och värdefull. Att olika föreställningar om Europa förekommit före sekelskiftet 1800 förnekar han givetvis inte. Men menar han verkligen att den som då tog form var en enkel föreställning om Europa med ”gemensam och enhetlig historia, identitet och geografi”?

Heilo reflekterar över såväl termens som idéns antika ursprung. Men hjärnspöket kommer omedelbart tillbaka. Det ”möjliga” grekiska ursprunget till namnet Europa lyfts enligt Heilo ibland fram ”för att etablera känslan av en trygg och kompromisslös kontinuitet från antiken”. Vem gör det? När, var, hur? Framlyftandet erbjuder, påstår Heilo, en ”illusorisk säkerhet”. I själva verket, menar han, argumenterande medels vad han tycks uppfatta som nytt, djärvt, avslöjande sanningssägande, bör det faktum att ”den mytiska drottning Europa” mycket väl kan ”ha burit på reminiscencer av främreorientalisk mytbildning”, och att namnet kanske ”i detta sammanhang inget annat är än en grecisering av samma semitiska rot som än idag användes i arabiskan för att beteckna de nordafrikanska länderna väster om Levanten”, skapa osäkerhet, otrygghet rörande den europeiska identiteten. Så kan sannerligen endast ske hos Heilos hjärnspöke. Uppfattningen om Europas feniciska härkomst (innan hon blev drottning) var väl också antikens?

Nu är ju emellertid själva termens etymologi oklar, så Heilo vill inte förlita sig alltför mycket på en av flera möjliga tolkningar av den som huvudargument mot spöket. ”I alla händelser”, fortsätter han därför på säkrare mark, kvarstannande i antiken, ”är det viktigt att minnas det relativa perspektiv från vilket antikens greker betraktade Europa, Asien och Afrika”: ”Den Herodotos som skildrade kriget mot perserna härstammade från Mindre Asien, och den hellenistiska kultur som etab­lerade grekiskans ställning som kulturspråk från Medelhavet till Iran var först och främst levantinsk. Den tidiga kristendomen fattade fäste i samma urbana centrum där den helleniserade judendomen redan florerade: städer som Kartago (i dagens Tunisien), Alexandria (i dagens Egypten) och Antiokia (i dagens Turkiet).”

Heilo låter som om detta vore kontroversiellt, som funnes någon som förnekar och bestrider det. Det enda man vill sätta frågetecken inför är formuleringen om den ”levantinska” hellenistiska kulturen. Vad menar Heilo med det? Hellenistisk kultur fanns förvisso i Levanten, ja den fanns delvis hela vägen till Indien, efter att Alexander medfört den hellenska, d.v.s. helt enkelt grekiska, kultur som i och med denna och annan spridning och den oundvikliga blandningen blev till vad vi benämner med det ord Heilo uteslutande använder: hellenism och hellenistisk. Och det alldeles nybyggda romerska Karthago i vilken kristendomen spreds var väl knappast levantinskt, naturligtvis inte i det ursprungliga Karthagos mening, men inte ens i Alexandrias och Antiokias hellenistiska.

Hjärnspöket får åter komma till tals: ”När vi idag tenderar att betrakta hellenismen och kristendomen som konstituerande element i Europas identitet, och Medelhavet som något slags kulturgräns mot Asien och Afrika, förtränger vi alltså att Europa ur ett såväl hellenistiskt som kristet perspektiv faktiskt är att betrakta som en periferi till det förenande Medelhavet och inte tvärtom.” Vid det här laget börjar det bli mycket tydligt att det bara är sig själv, en del av sig själv, som Heilo talar om och till. Givetvis gäller det sagda om hellenismen och kristendomen. Att vi ”tenderar” (!) att betrakta dessa som konstituerande element i Europas identitet – de är ju centrala i den europeiska högkulturen, idé- och lärdomshistorien, konsten och arkitekturen, de stora europeiska språken – är förvisso riktigt, i två betydelser: det stämmer att vi gör det, och vi gör det med rätta. I detta ligger verkligen ingen otillbörlig förenkling.

Betraktar Heilo dem inte som konstituerande element? Motsätter han sig ”tendensen”? På vilket sätt råder en motsättning här till den historiska insikten om det ur hellenskt och kristet perspektiv förenande Medelhavet? Ingen ”förtränger” den senare. Menar Heilo, när han påstår att ”vi” gör det, att om vi inte gjorde det, skulle vi inte ”tendera” att betrakta hellenismen och kristendomen som konstituerande element i Europas identitet? Det är absurt. Tilläggas skall här att det ju inte bara är hellenismen utan i lika hög grad den tidigare hellenska kulturen som utgör ett sådant element. Även den återfanns ju på Mindre Asiens kust – men före Alexander knappast, trots de ständiga kontakterna och förvecklingarna med perserna, i någon större utsträckning eller i dess specifika egenart längre österut.

”Tendensen” att betrakta Medelhavet som en kulturgräns mot Asien och Afrika är däremot förvisso problematisk ur det historiska perspektiv Heilo diskuterar. Men återigen: är det någon som verkligen gör det? Om vissa idag på grund av flyktingkatastroferna i Medelhavet och Islamiska statens frammarsch tycker sig se en kulturgräns i nuet, är det ju knappast särskilt konstigt. Menar Heilo att majoriteten av flyktingar ”i Medelhavet” och Islamiska staten är bärare av senantikens hellenistiska och/eller kristna kultur? Det har så att säga ägt rum en del kulturella förändringar genom århundradena i vad Heilo här menar med Asien och Afrika.

Heilo fortsätter: ”Det kan förefalla lättare att förstå varför just ­islam kommit att framstå som ett väsensfrämmande eller rentav antitetiskt element till Europa”. Det vill säga, detta är lättare att förstå än varför ”vi”, enligt hjärnspöket, ”förtränger” att Europa, definierat på det sätt Heilo i samma mening förkastar och bejakar, ur den senantika hellenismens och kristendomens perspektiv är att betrakta som en periferi till det förenande Medelhavet och inte tvärtom. Onekligen är det svårt att förstå att någon skulle förtränga det. Ännu under förra århundradet var inte minst stora delar av Nordafrika länge i hög grad europeiska. Men det är lika svårt att se hur Heilo kan betrakta dagens åtminstone delvis fortfarande av den hellenska och hellenistiska kulturen såväl som kristendomen präglade, av Medelhavet avgränsade Europa som en periferi ur just dessa kulturers och denna religions perspektiv, i förhållande till Asien och Afrika i hans mening. Här skulle Heilo kunna synas förneka att det bland flyktingarna och hos Islamiska staten finns element som är väsensfrämmande eller rentav antitetiska till detta Europa.

Men som Heilo korrekt noterar var det ”ju de arabiska erövringarna på 600-talet som först avskilde Europa från den hellenistiska och kristna kulturen söder och öster om Medelhavet, för att följas av de Osmanska erövringarna på 1400-talet”. Just det. Här tillkom ett nytt element i Asien och Afrika, Medelhavet blev inte längre på samma sätt förenande, och idag, med den för den hellenistiska och kristna kulturen väsensfrämmande wahhabismens fundamentalistiska dominans, har situationen utan all tvekan ofta blivit antitetisk, eller långt mer antitetisk än den under åtminstone vissa historiska perioder och på vissa ställen varit. Det antitetiska här inte bara “förefaller” lättare att förstå, det är lättare att förstå. Men mot sitt envisa hjärnspöke vill Heilo hävda att vi genom att ”förtränga” vad han med åtminstone avsevärd rätt kallar den ”centrala utgångspunkten i östra Medelhavet” vidmakthåller ”illusionen om två perifera krafter – en europeisk och en islamisk – som aldrig möts”.

Till att börja med: två perifera krafter? Hjärnspökets enhetliga Europabild är alltså nu i sig bilden av en periferi? Och dess bild av islam är bilden av en annan periferi? Kring vad? Vilket är nu hjärnspökets centrum? Här kanske Heilo bara tänker eller skriver slarvigt; att döma av artikeln i övrigt är det så. Det är i och för sig illa nog, men det är inte tillräckligt för att här dröja vid. Allvarligare är det sätt på vilket Heilo, i sitt bekymmer över de egna hallucinationerna, sjunker ned till en ganska trivial historiepedagogik, som är förvånande både för forskaren och skribenten på kultursidan, och hur denna pedagogik relateras till dagens flyktingkatasatrofer och Islamiska staten: ”I islams långa historia har profetens städer Mekka och Medina spelat en rätt marginell roll: kalifatets första egentliga huvudstad var ­Damaskus, där den stora Umayyadmoskén ännu vittnar om hur snabbt erövrarna lade sig till med ett senantikt romerskt och kristet formspråk, och ­under senare århundraden skulle den sunnitiska världens kulturella centrum oscillera mellan Bagdad, Kairo och – efter den osmanska erövringen av Mellanöstern på 1500-talet – Konstantinopel, städer där det antika och kristna arvet var levande långt in i modern tid.”

Så är det förvisso. Vad är Heilo ute efter här? Kan det vara så banalt att han bara, som så många andra, vill mot en förenklad karikatyr av en problematisk europeisk identitet i nuet ställa en historisk idealbild av islam? I detta fall med särskilt stark tonvikt på de gemensamma, senantika komponenterna, så att islam så att säga framstår som mer europeiskt eller mer sant europeiskt än Europa? Jag ser dessvärre ingenting som talar mot denna tolkning. Sådant som vi européer på enligt Heilo problematiskt sätt “tenderar” att identifiera oss med, som “ett senantikt romerskt och kristet formspråk”, bidrar i islams fall till idealbilden.

”Dikotomin mellan orient och occident – där även den postkoloniala debatten alltsomoftast tenderar att köra fast – är med andra ord självuppfyllande”, fortsätter han. Om man bortser från den klumpiga formuleringen, är jag den förste att instämma i detta, ifråga om det för nuet förvisso inte helt oväsentliga historiska perspektivet såväl som analysen av samtliga här relevanta större, andliga såväl som materiella sammanhang. Men nu kastar sig Heilo tillbaka till det moderna Europas identitetskonstruktion, och hänvisar till Jürgen Osterhammels Die Entzauberung Asiens från 1998. I denna ”nytolkning av 1700-talets europeiska upptäcktsresor i Asien” tonades ”det ensidiga fokus på kolonialpolitik och imperialism” ned, och den ”vetgiriga öppenhet som inte enbart präglade den europeiska utblickan på världen under upplysningstiden utan även synen på Europa som sådant” lyfts i stället fram. Detta är utan tvekan viktigt. Men just denna vetgiriga öppenhet har också mycket länge påpekats som konstitutiv för den europeiska identiteten av många försvarare av den senare gentemot den karikatyrmässiga radikala kulturkritiken. Och inte bara som präglande 1700-talets uppräcktsresor och upplysningen, utan som lika konstitutiv såväl före som efter dem. Den fanns redan hos de förhellenistiska grekerna (Herodotos nämndes av Heilo själv), Alexander medförde Aristoteles’ lärjungar ända till Indien, och ett stort mått av ”öppen” kulturblandning kom senare att prägla det romerska kejsardömet till dess slut; den fanns vidare under renässansen, och den fanns inte minst under 18- och 1900-talen, då med det nya historietänkandet de reguljära historievetenskapliga discipliner som utforskade andra kulturer utvecklades.

Detta tycks Heilo emellertid inte hålla med om. Hans fokus på frågan om definitionen av Europa resulterar här i ett uppenbart bristfälligt historiskt grepp: “I takt med att Asien genomrestes av den tidigmoderna erans kartografer” blev det ”alltmer uppenbart att Europa inte kunde avgränsas österut på några egentliga geografiska grunder”. (Att Jerusalem var världens mittpunkt på ”senare kristna kartor där Europa framställdes som en ö skild från Asien” är ju knappast ägnat att förvåna.) Man ”vidhöll namnet av konvention, men frågan var det började och slutade lämnades öppen och emotsågs heller inte med någon större ängslighet”. Man vidhöll namnet av konvention? Svarade namnet således redan här, ja sedan den långa tid som krävs för att en konvention ska kunna etableras, mot ett begrepp definierat genom ängslig avgränsning österut på geografiska grunder, som angav var Europa började och slutade? Hur går det i så fall ihop med påståendet att ett sådant enhetligt begrepp, en sådan definition, en sådan bild och idé, ”började uppstå först för ett par hundra år sedan”? Den skulle ju, beklagligtvis, ha uppstått först efter det öppna och vetgiriga 1700-talet? Här framställer Heilo det i stället som om det är 1700-talet som bryter med en sådan föreställning.

Men bara för att omedelbart, i nästa mening, återgå till den tidigare, oförenliga beskrivningen: ”Hur började Europa framstå som en sluten fästning i denna förvirrande globala mångfald?” Är det någonting som är förvirrat här så är det Heilos resonemang. Denna förvirrande globala mångfald?! 1700-talets upptäcktsresande hade alltså upptäckt att Europa ”inte kunde avgränsas österut på några egentliga geografiska grunder”. Genom hela artikeln har Heilo etablerat och insisterat på att den hellenistiska och kristna kulturen var gemensam för det förenande Medelhavet och hade sitt centrum i Levanten, ja, att Islam blev en del av samma kultur. Det var detta som – och historiskt helt riktigt – gjorde spökbilden av det från Medelhavet och Levanten avskilda, enhetliga Europa illusorisk. Det vill säga gränsdragningen var oklar just därför att det inte var fråga om någon större mångfald, och än mindre någon förvirrande sådan, utan om en enhet, på sitt sätt lika stor som Heilos hjärnspökes: Heilo själv framställer det som en hellenistisk-kristen enhetskultur.

Vidare: varför smyger Heilo här in det trots denna enhetskulturs obestridligen stora utbredning (ännu under seleukiderna sträckte den sig ända till Indien och hade åtminstone viss fortverkan än längre österut) överdrivna, irrelevanta och missvisande ordet ”global”? Kanske bara naivt, eftersom det sedan länge blivit ett vanligt ord som alltför ofta används på ogenomtänkt sätt. Men kanske också därför att han omfattar eller vill signalera anslutning till dagens distinkta, globalistiska multikulturalistiska ideologi: genom hela artikeln (som illustreras av “en sliten EU-flagga” som “vajar på den grekiska kusten”) kopplar författaren sitt forskningsområde till aktuella politiska frågor och frågor med politiska konsekvenser, och även ordet “mångfald” har ju alltför ofta blivit en billig politisk propagandakliché. Men inte heller detta går ju då ihop med den frammanade historiska bilden av enhetskulturen. Budskapet i denna uppenbart som för nuet relevant framställda historiska tillbakablick är endast att hjärnspökets aktuella Europaidé är felaktig eftersom det inte finns något – eller tillräckligt mycket – specifikt europeiskt som kan avgränsas från Asien och Afrika, och att detta i sin tur beror på att dessa senare ägt (och man får nästan intrycket att Heilo menar att flyktingarna i allmänhet och Islamiska staten fortfarande äger) samma hellenistisk-kristna kultur.

Heilo återger Osterhammels uppfattning att en ”avgörande omsvängning” äger rum kring sekelskiftet 1800, då ”fokus bland franska revolutionens samtida tycks skifta från att öppet och nyfiket kartlägga världen till att spåra slutna linjära mönster i tiden”. Som exempel på detta nämns Hegel, med hänvisning till Albrecht Koschorkes Hegel und wir (2015). Linjära mönster i tiden känns kanske inte som den allra mest rättvisande beskrivningen av vad Hegel spårar, men det är begripligt vad som avses. Heilo fäller det måttlösa omdömet att Koschorkes sätt att ta sig an Hegels historiefilosofi och dess kontext är ”uttömmande på ett såväl historiskt som filosofiskt plan”. Ett sådant omdöme kan endast avges av en forskare som inte själv primärt ägnar sig åt denna epok och dess tänkare.

Men låt gå för beskrivningen att hos Hegel ”framstår det starka behovet att spåra en linjär utveckling från antikens greker till den preussiska byråkratstaten som ett försök att – i den märkliga blandning av revolution och reaktion som är så egen för Hegel och hans oroliga tid – ge den moderna människan en egen skapelseberättelse och eskatologi. Från Hegels preussiska horisont blir de förvirrande gränsområdena i söder och öster till ett slags exotiska inslag i ett ’Europa’ som i inre mening verkar inskränka sig till det protestantiska Nordeuropa (och företrädesvis dess filosofer).” Så tedde det sig onekligen i hög grad för Hegel. Men det fanns åtminstone en del goda historiska skäl för det. Saker och ting hade, som jag redan nämnt, förändrats under århundradena. Kulturens tyngdpunkt och centrum hade förskjutits. Denna kontext tycks Heilo helt ha missat, eller snarare, för att använda hans eget ord: förträngt.

Men framför allt blir det problematiskt att i detta sammanhang fokusera enbart på Hegel. Det ger ju helt enkelt inte en rättvisande bild av Hegels tid. Hegels var endast en variant av det nya historicistiska tänkandet. Lika kännetecknande var en växande ny förmåga att förstå just andra historiska epoker och mer eller mindre andra kulturer, ja att uppfatta bland annat just den typ av relativitet ifråga om historiska perspektiv som Heilo inskärper vikten av. Nya intellektuella resurser ställdes helt enkelt i den gamla europeiska öppna, vetgiriga utblickens tjänst. Men att Heilo ser hela denna nya, till att börja med primärt tyska historiska kultur som ett entydigt steg tillbaka bekräftas av hans av Eberhard Straubs Der Wiener Kongress. Das große Fest und die Neuordnung Europas (2014) förmedlade förståelse att ”De statsmän som möttes i Wien 1814-15 för att diskutera en nyordning efter franska revolutionen och Napoleonkrigen”, trots att deras förtjänster i jämförelse med segrarna i Versailles 1919 erkänns, i ”den ängslighet, med vilken de försökte bemöta den nya tidens liberala strömningar” visade ”på en allt snävare förståelse av de globala sammanhang som hade fört detta Europa till den punkt där det befann sig.”

Återigen är det, alltför svepande, fråga om ”globala” sammanhang. Förvirringen vidareutvecklas också till att omfatta den distinkt politiska dimensionen. Var det inte i verkligheten ”den nya tidens liberala strömningar”, de liberaler som var Metternichs motståndare, som alltifrån denna tid var mest angelägna att definitionsmässigt avgränsa Europa från orienten och lyfta fram den grekiska kulturen som Europas ursprung, och framför allt som ursprunget till dess politiska, filosofiska, vetenskapliga och allmänkulturella frihet och framsteg? (Det senare gjorde att det var den förhellenistiska grekiska kulturen som betonades, de frihetliga statsstaternas, inte den alexandrinska, med ofria persiska element uppblandade imperialistiska; den franska revolutionen byggde ju också specifikt på den romerska republiken, i motsats till kejsardömet.) Detta var ju ett genomgående drag i 1800-talets liberalism, och även en stor del av 1900-talets. Ofta var det en förenklad uppfattning, om än knappast så förenklad som Heilos banala hjärnspökes. Att analysen av västerlandets ”differentieringsprocess” måste invänta nödvändig justering, fördjupning och precisering hos en tänkare som Eric Voegelin (mycket återstår ännu, även hans analys har brister som delvis vederbörligen påtalats), innebar inte att 1800-talsliberalernas bild inte innehöll vissa väsentliga sanningar.

Heilo fortsätter: ”När det grekiska frihetskriget mot osmanerna bröt ut år 1821 saknade man riktlinjer för att förhålla sig till en konflikt som på en gång tycktes beröra det nya Europas historiska identitet och samtidigt låg bortom de geografiska råmärken som man hade utstakat.” Hur skulle denna konflikt kunna ligga bortom de av tiden efter franska revolutionen utstakade, som bröt med 1700-talets utblick som utan ängslan lämnade frågan om var Europa började och slutade öppen, och i stället började framställa Europa som en sluten fästning, genom en dikotomi mellan occident och orient? Det var ju tvärtom just det avgörande för de liberala romantikerna att Grekland låg inom råmärkena och osmanerna bortom dem. Det förhöll sig väl enbart och entydigt så att detta krig för dem berörde ”det nya Europas historiska identitet”? Det var väl just detta som förklarade och motiverade engagemanget? ”Grekland kom att förkroppsliga drömmen om en ny guldålder för de liberala krafterna”, skriver Heilo riktigt. Men därmed var det just dessa av Wienkongressen bemötta krafter som etablerade den nya, skarpare öst-väst dikotomin, avskiljandet gentemot och avståndstagandet från orienten och dess hopplösa ofrihet, dess despoti, dess statiska tröghet, dess oförbätterliga förtryckande religion och så vidare. Under Sovjetsystemets tid på 1900-talet kunde bilden av denna förtryckande orient projiceras på Stalins variant av kommunismen – trots att för kommunisterna i allmänhet, alltsedan Marx, och även för Stalin, den “trygga och kompomisslösa” kontinuiteten med samma Hellas var lika stark som för liberalerna.

Emellertid spelade frihetskriget, fortsätter Heilo, ”i praktiken det auktoritära Ryssland i händerna, något som England inte stillatigande kunde acceptera. Krimkriget 1853-56 och Balkankrisen 1875-78 förebådade redan den dominoartade serie av händelser som mellan åren 1908 och 1913 skulle bereda väg för den kommande katastrofen.” Formuleringen om händelserna från Krimkriget fram till den ”kommande katastrofen” är för kort för att inte bli oklar (i katastrofen var ju Ryssland och England allierade), men kopplingen av frihetskriget till Ryssland är väsentlig, och det är rätt av Heilo att ta upp frågan om Ryssland i en diskussion av det aktuella ämnet. Tyvärr är dock hans förståelse även här förvirrad. Vi kommer nu, menar han, till ”den tredje och kanske ömmaste punkten i hela Europabegreppet”. Den tredje? Vilka var de två första? Hellenismen och kristendomen? Av de skäl jag kort berört finns inte det minsta som är ”ömt” i dessa punkter. Till dem ska nu alltså läggas – Ryssland, och därmed oundgängligen något specifikt ryskt som gör det befogat att tala om en separat, tredje punkt? Det är förvisso riktigt att Ryssland bland annat är en del av Europa. Men som ”tredje punkt” i Heilos Europabegrepp blir den delen märklig.

“När den pågående krisen bröt ut i Ukraina 2014”, heter det, ”var det många som påpekade att detta var landet i Europas geografiska mitt. Vad de glömde var att hela definitionen av ett Europa som sträcker sig till Uralbergen faller tillbaka på Peter den stores geograf Vasilij Tatisjtjev, som med denna tolkning säkrade Rysslands position som en i ordets geografiska mening europeisk stormakt.” Jag håller med Heilo om att ekvationen inte går ihop, såtillvida som dessa personer var antiryska eller anti-Putin och ville inlemma Ukraina i EU som skydd mot Ryssland. Givetvis kan ingen säga att Ukraina är Europas mitt utan att räkna Ryssland till Europa.

Det intressanta, och antagligen signifikativa i ljuset av hela artikeln och hela dess starkt framhävda huvudargument, är att Heilo i själva verket tycks känna tvekan inför att räkna Ryssland till Europa, att godta Tatisjtjevs tolkning. Men om den inte redan gjort det sjunker artikeln vid denna punkt slutgiltigt ned i hopplös grötighet och ogenomträngligt dunkel. ”Under det sekel som följde – och långt innan England och Frankrike började etablera kolonier på Osmanska rikets territorium – skulle”, heter det, ”den ryska expansionen kring Svarta havet och mot östra Medelhavet, men även kring Kaspiska havet och mot Centralasien, komma att uttryckas i termer av ett slags europeisk reconquista gentemot Asiens turkfolk och muslimer.” Detta är för Heilo problematiskt inte minst därför att det, förutom att vara ”en tanke som föreföll ämnad att appellera till Östeuropas historiska erfarenheter från krigen mot Osmanska riket”, också ”skulle etablera en djupgående rädsla för hur långt Ryssland självt var redo att sträcka sin skyddsmakt över områdets ortodoxa kristna och slaver”. Heilos ämne är viktigt och intressant, och det är även hela hans forskningsinriktning. Därför skulle det kanske vara värt att försöka reda ut eller genomföra en välgrundad tolkning av vad han menar här. Men en trötthet inställer sig också. Man vill hoppas att Heilo återkommer om detta på en nivå av elementär klarhet, och även större utförlighet.

Exakt vilken är innebörden av det Heilo säger om Ryssland och dess historiska agerande efter det grekiska frihetskriget för frågan om Europas identitet? Det kan väl inte vara så att Ryssland fortfarandes står för en orientalisk despoti, som hotar såväl Östeuropa som Asiens turkfolk och muslimer? En sådan syn på orienten strider väl mot Heilos hela historiska förståelse? Ingenting sägs i alla fall om någon sådan despoti när det gäller turkfolken och muslimerna. Att Ryssland, och i än högre grad naturligtvis det gamla ryska imperiet, innefattar icke-europeiska komponentet även bortom sådana som islam tillförde vad Heilo menar var den levantinska hellenistisk-kristna enhetskulturen (judarna omnämns bara i föregående av Heilo), är uppenbart. Men Ryssland övertar ju samma hellenistisk-kristna civilisation som en gång osmanerna och tidigare även andra muslimer, och betonar starkare än något annat land sitt bysantinska arv. Med Heilos förståelse, enligt vilken islam ”långt in i modern tid” generellt är bärare av samma hellenistisk-kristna enhetskultur som övertogs under senantiken, krigade ju ryssarna och osmanerna endast inom ramen för denna enhet. Just Ryssland har ju också på grund av sin geografiska belägenhet, sin historia, sitt imperium, i högsta grad präglats av den icke-ängsliga oavgjordhet inför gränsdragningsfrågorna som Heilo är så angelägen att försvara.

”Liksom antikens människor definierade Europa utifrån det Medelhav som Churchill senare skulle beteckna som dess sårbara punkt”, skriver Heilo, ”har alltså även Europas moderna gräns mot Asien kommit att definieras utifrån en position som utgör ett smärtsamt ärr i dess nyare historia.” Det går inte att reda ut det här. Europas moderna gräns mot Asien? Mot Ryssland? Mot Turkiet? Även denna gräns har definierats utifrån en position som utgör ett smärtsamt ärr i Europas nyare historia, liksom antikens människor definierade Europa utifrån Medelhavet? Hellenismens enhetskulturella uppfattning av världen var ju för Heilo oproblematisk och korrekt, i motsats till det på nytt sätt självdefinierande moderna Europas identitet, som, byggande på felaktiga historiska linjer och “trygg och kompromisslös” kontinuitet, i verkligheten snarast innebär ett brott, och, som ömsom fästning, ömsom sandslott, är fragil, godtycklig, illusorisk, öm.

Heilos dramatiska slutsats saknar varje begriplig relation till någonting som sagts – eller åtminstone varje relation till någonting begripligt i det som sagts – i artikeln: ”Vill man vidmakthålla bilden av Europa som en kontinent i något slags andlig – om än inte geografisk eller geologisk – mening skulle man kanske kunna säga att även en abstrakt definition kommer att präglas av tektoniska spänningar som förr eller senare, i takt med att de förskjuts från sitt centrum, måste förorsaka en jordbävning.” Inget som helst av det Heilo tar upp visar på någon identitetskris som skulle vara Europas arvedel. Hans diskussion bidrar inte på något meningsfullt sätt till att belysa det viktiga ämnet.

Alexander and Porus

Charles-André van Loo

Alexandre et Pûru

“The consciousness of what is Greek and what is alien, the interpretation of ‘philosophy’ and ‘wisdom’ and the attitude toward the Orient change fundamentally during the final part of classical antiquity. Another kind of receptivity takes the place of the curiosity and openness of the ἰστορειν. The external, but by no means merely accidental, event which opens up much vaster dimensions for the Western view of the Orient, and totally new possibilities for the relationship of East and West, is the appearance of the ‘world conqueror’ Alexander. This event overcomes more than external barriers, and represents more than merely a military conquest. The idea of a genuine cultural encounter between East and West, a synthesis as it were, a marriage of Orient and Occident, has been associated with Alexander’s conquests from the beginning, and we may assume that this was also a part of his own world-view.”  Wilhelm Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding (1988), p. 7.

Julius Caesar

Caesar

The Funeral Procession of Alexander the Great

Based on the description of Diodorus

Funeral Procession of Alexander

Hephaestion

Hephaestion

Henry Thomas Colebrooke

Colebrooke

“Henry Thomas Colebrooke (June 15, 1765 – March 10, 1837) was an English orientalist.”  Read more: Wikipedia

Ljungberg i Urbino

Carl Johan Ljungberg rapporterar i sitt senaste blogginlägg från Urbino, “staden där renässansen började”:

“Att närma sig staden Urbino känns som att resa in i 1300-talet. Vägen slingrar sig oförutsägbart uppåt i det kuperade landskapet. I ena ögonblicket skänker en den ljusa staden på sin kulle glimtar på avstånd, i nästa ögonblick skyms Urbino åter av kullar och stigningar. Liksom konstälskaren eller pilgrimen på väg mot sin vallfartsort lönas ändå den resande med några timmars lycka och befrielse, då Urbino till slut öppnar sin praktfulla anblick med torn och befästningsmurar och tar emot honom.

Den misstar sig däremot som innanför stadsporten hoppas finna en jämn och lättbeträdd väg, kanske väntar sig att kunna beträda något av renässansens eleganta torg med dess stenmosaik. Entrégatans raka stigning vittnar i sin djärvhet snarare om det som gett Urbino dess rykte: här ville man på allvar påbörja något nytt. Det estetiskt storslagna, det stort anlagda och konsekventa var det nya, och det tog sig projektiva, geometriska uttryck. För en nutida person kan de ljusa, räta gatorna i Urbino leda tanken till ett fenomen som de Chiricos konst med dess dess snörräta pellarrader, dess overkliga lyskraft och frånvaro av människor, en dåtida utopi i sten byggd utifrån en bestämd centralpunkt.”    Läs mer

Carl Axel Löwenhielm

Löwenhielm

Ugglan

Rome

A part of the archaeologist Italo Gismondi’s huge model of imperial Rome in the Museo della Civiltà Romana, with the theatre of Marcellus, the Capitoline Hill, and the Campus Martius.

Rome

Photo: Jean-Pierre Dalbéra

Riksdagens högtidliga öppnande 1974

Riksdagens öppnande 1898

Geijer

Carl Wilhelm Nordgren

Geijer

Erik Gustaf Geijer

Förstakammarsalen i gamla riksdagshuset

Första kammaren

Gustav III

Lorens Pasch d.y.

Gustav III

Richard Gamble on the Social Gospel Clergy and WWI

The Tom Woods Show, 29 July

Richard Gamble on Wilson

Gamble, Richard M.  The War for Righteousness: Progressive Christianity, the Great War, and the Rise of the Messianic Nation

Gamble, Richard M.  In Search of the City on a Hill: The Making and Unmaking of an American Myth


Categories

Archives

All original writing and photography © Jan Olof Bengtsson

"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi