Category: Philosophy (other)

Kognitivism, realism, idealism, 1

Kognitivism, realism, idealism, 2

Kognitivism, realism, idealism, 3

Motivet bakom Cupitts icke-realism är utöver hans accepterande av strukturalismens, perspektivismens och postmodernismens allmänna ståndpunkter också hans kritik mot den traditionella religionens världsbild, väsen och funktion, i synnerhet kristendomens. Delvis kritiserar alltså också idealismen detta. Men vad Cupitt i mycket gör är att filosofera om religionen som fenomen i vidare mening, inte att filosofera om de frågor som religionen såväl som den traditionella filosofin gemensamt väcker och roterar kring.

Det ligger i postmodernismens väsen att förneka tidlösa frågor. I stället blir dess religionsfilosofi, som vi redan antytt (den är naturligtvis inte ensam om detta) en filosofisk religionsfenomenologi som behandlar långt mer än, och snarare helt andra saker än, de klassiska frågorna, såsom realismfrågan. Det är därför viktigt att framhålla att den kritik jag här framför gäller Cupitts icke-realism, och att det sannolikt delvis torde vara möjligt att uppskatta exempelvis hans narratologiska insikter oberoende av denna position.

Cupitts kritik av uppenbarelsereligionernas absoluta, fundamentalistiska och exklusivistisk-monopolistiska anspråk (“heavy, crude, gloomy and terroristic…barbarous…frightful excesses of power and guilt, cruelty and sentimentality” [Runzo, 54.]) träffar självfallet inte den överkonfessionella religionsfilosofin i äldre mening som ju själv utmärks just av att den vänder sig mot allt detta. Poängen är att denna i den tradition jag skulle vilja försvara, vad vi än mån anse om betydelsen av uppenbarelsereligionernas konkret-institutionella sammanhang för det religiösa livet, rent åskådningsmässigt de facto förmådde rädda religionernas realistiska essens samtidigt som den övervann deras dogmatisk-konfessionalistisk-institutionella begränsningar. Och det är om dessa rent åskådningsmässiga frågor diskussionen i Runzos bok handlar.

Men här finner vi alltså hos Cupitt samma svaghet som hos Hick. Han framstår helt enkelt som omedveten om denna religionsfilosofis existens. Liksom det för Hick – efter att idealismen alltså som vanligt överhoppats, med en enda mening – endast finns traditionell uppenbarelsereligion å ena sidan och kritisk realism å den andra, finns det för Cupitt bara traditionell uppenbarelsereligion å ena sidan och icke-realism å den andra.

Visserligen säger han, med en pejorativ formulering, att filosofin inför kriticismen “fought a determined rear-guard action in favour of necessary truth”, [Ibid. 45.] men vad han syftar på är delvis oklart. Kant och Hegel nämns, men längre fram figurerar “German Idealist philosophy” och Hegel också som exempel på de strömningar som format de senaste tvåhundra årens helt dominerande “fully secularised and incarnational vision of things”. [Ibid. 50.] Detta är inte motsägelsefullt såtillvida som den nödvändiga sanning Hegel försvarade förvisso kan sägas vara helt sekulariserad och “inkarnationell”, det vill kort sagt säga långtgående panteistisk, men det är motsägelsefullt såtillvida som det senare citatet tyder på att den enligt Cupitt inte enbart var vad denne (med ytterligare inkonsekvent kvardröjande positivism) uppfattar som en “rear-guard action”.

Det väsentliga här är emellertid att Cupitt helt förbiser den i alla västländer förekommande och ibland dominerande idealism som var både kritisk och realistisk i vad gäller frågan om den transcendenta verkligheten. Att som Cupitt om den tyska idealismen generellt säga att den i likhet med övriga samtida strömningar hyste “a desire to escape from the legacy of Plato” och att den t. o. m. var “naturalistic” o.s.v., [Ibid.] är filosofihistoriskt helt enkelt felaktigt.

Men Cupitts religionskritik går utöver den som också framförs av den överkonfessionella, kritiska idealistiska filosofin, och riktar sig mot den realistiska essens som denna idealism i likhet med den traditionella religionen försvarar. Cupitts närmast programmatiska fladdrande i tidsandan – vad som annars skulle kunna beskrivas som det epigoniska och opportunistiska accepterandet av postmodernismen – hävdas vara just postmodernismens eget ideal: filosofen måste vara “an interpreter of the times”. [Ibid. 51.] Cupitt säger sig fullgöra denna uppgift i en “undogmatic and post-authoritarian spirit”: [Ibid. 52.] “I am not telling you how things are absolutely, but only offering you an interpretation of the way they seem, just now”. [Ibid.]

Inte minst här blir väl emellertid den sofistiska självupplösningen av Cupitts ståndpunkt uppenbar. Postmodernismens kritik träffar förvisso delvis den moderna rationalismen och positivismen. Men Cupitts icke-realism “faller”, s.a.s., tillsammans med den övriga postmodernismens – och dess föregångares – misslyckande i dekonstruktionsförsöken också av all idealism, metafysik, transcendens och andlighet, vad som här tar form som attacken mot “logocentrismen”, som i Derridas delvis avsiktligt subversiva föreställningsvärld också rymmer allt detta, utöver teknokratins instrumentellt-exploaterande rationalism.

Cupitt och postmodernismen “faller” dessutom tillsammans med all ren skepticism och relativism. Den filosofiska kritiken mot den s.a.s. totala skepticismen och relativismen är välkänd, men dessa återkommer ständigt i nya förklädnader, och med viss nödvändighet, genom hela filosofihistorien utan att till sitt väsen förändras. Det är därför också åter nödvändigt att granska dem, när de nu dyker upp i den cupittska icke-realistiska religionsfilosofins form. Cupitt presenterar en för en religionsfilosof ovanligt enkel version utan några som helst referenser till vare sig äldre eller samtida filosofisk diskussion om de här oundvikligen involverade problemen.

Mystical Writings of the World’s Great Physicists

Shambhala, 2001 (revised edition) (1984)     Amazon.com

Back Cover:

Science and religion are often viewed as antagonists in the quest for truth. It may come as a surprise, then, to find that the leading physicists of the twentieth century were sympathetic to a mystical worldview. In this collection, Ken Wilber brings together the writings of eight great scientists – Heisenberg, Schroedinger, Einstein, de Broglie, Jeans, Planck, Pauli, and Eddington – with the aim of addressing several important questions: Do the findings of modern physics support the teachings of ancient mystics? How does the scientific method compare with contemplative techniques in the quest for truth? Is there really a “battle” between these two approaches to investigating reality? In revealing some answers, Wilber also points the way toward a genuine reconciliation between science and religion.

Back Cover, first edition:

The popularity of recent books such as The Tao of Physics attests to the unprecedented interest in the relationship between modern quantum physics and mysticism that has arisen in the past decade. And yet nowhere before have th thoughts of the original founding physicists themselves been presented. Quantum Questions brings together for the first time the mystical writings of the world’s great physicists – Heisenberg, Schroedinger, Einstein, de Broglie, Jeans, Planck, Pauli, and Eddington – all of whom express a deep belief that physics and mysticism are somehow fraternal twins.

The seminal thoughts of virtually every major physicist involved in the discovery of quantum physics and relativity are presented here. What their essays show is that each of these remarkable men, without exception, came to believe in a mystical or transcendental world view that embodies the world as a spiritual, rather than material, phenomenon.

Written in completely nontechnical language, the writings collected here are not only accessible, but also eloquent, profound, and brilliant. The selections were made by Ken Wilber, a distinguished scientist in his own right, who also edited The Holographic Paradigm, and is the author of Up from Eden, No Boundary, and A Sociable God.

JOB’s Comment:

An anthology with the texts of the physicists themselves, with their own formulations, is obviously of central importance when their positions on the issues indicated by the blurbs have caused so much speculation and such far-reaching popular applications. It should be noted – since the blurbs do not mention it – that neither the physicists nor Wilber simply take the position that quantum physics in itself supports a mystical worldview. As I said in my post ‘An Open, Intelligible, and Semiotic Universe’, this fact points to the need for a discussion of the distinct and inevitable role of philosophy in the debate about the relation between science and religion or mysticism, which in turn of course calls for a clarification of the nature and reach of philosophy.

Svar till ’Ernst’

Signaturen ’Ernst’ ber mig i en trevlig kommentar utveckla vad jag menade med några formuleringar i mitt inlägg ’Identitär Idé: Motpol i rätt riktning?’, och jag svarar åter här, med tilltal i andra person, i form av ett nytt, separat inlägg, om än denna gång något abstrakt och utan att omedelbart kunna tillmötesgå alla kommentatorns önskemål.

Jag betraktar detta tillvägagångssätt som programmatiskt för denna blogg. Jag vill lyfta fram mina kommentatorers ofta mycket värdefulla synpunkter och frågor, och har därför redan flera gånger svarat på detta sätt och avser fortsätta göra det i mån av tid. Jag kan inte göra det med alla kommentarer, men jag kan göra det med några särskilt viktiga då och då, eller så ofta som möjligt; I själva verket finns flera gamla viktiga som jag har svarat på i kommentarfälten men som också med fördel skulle kunna lyftas fram i separata inlägg. Det accentuerar ytterligare, utöver kommentarfälten, bloggens dialogkaraktär, dess unika nya tekniska möjligheter för kommunikation och idéutbyte, även om det fortfarande är en begränsning att så många även bland de bästa och mest kvalificerade debattörerna på nätet skriver under pseudonym eller ofullständigt och icke-identifierbart eget namn.

En annan och lika allvarlig begränsning, som jag har försökt be om ursäkt för i ett separat inlägg, är att jag själv oftast är så långsam med mina svar. Jag hoppas på överseende med detta och på tålamod från kommentatorerna.

—

Jag skrev att jag

“haft invändningar mot identitarismen som sådan och mot det sätt på vilket Motpol, inspirerad av den och den franska nya höger ur vilken den sprungit, kommit att lägga sig alltför långt från den centrala europeiska kulturtraditionen sådan jag förstår den. Det finns flera märkliga inslag i idéntitarismen av det vanliga, kombinerat romantiska och rationalistiska slaget, som jag inte kan stödja.”

Du frågar: ”Vad är det för invändningar mot identitarismen du har? Vad innebär egentligen den centrala europeiska kulturtraditionen? Och vad är det för märkliga inslag du syftar på?”

Till att börja med: lägg märke till att jag skrev “den centrala europeiska kulturtraditionen sådan jag förstår den“. Andra är naturligtvis fria att definiera den på annat sätt. Det är svårt att med tillräcklig korthet sammanfatta vad jag menar här, men About-sidan kan förhoppningsvis ge en vissa antydningar. Vill du gå djupare så bör mina olika inlägg, främst i kategorin Philosophy och dess underkategorier, med viss tydlighet förmedla vad det är jag försvarar som denna kulturtradition. Detsamma gäller de flesta av mina övriga publikationer. Kategorin och sidan References, liksom även Links-sidan, bör också ge en klar bild.

Men notera att jag inte heller finner denna europeiska tradition tillräcklig sådan den historiskt förelegat, att min position är att den på visst sätt måste fördjupas och kompletteras av Vedanta – något som jag dock menar underlättas just genom mitt sätt att uppfatta den.

De texter jag hänvisar till förklarar med större och mindre utförlighet innebörden av den kombinerade romantik och rationalism jag nämner i det stycke du citerar och som definierar den västerländska moderniteten. I sina lägre uttryck leder de entydigt bort från kulturtraditionen sådan jag förstår den. Och såväl den nya högerns som identitarismens tänkande är såvitt jag kunnat se tyvärr alltför ofta tydliga illustrationer av dessa fenomen.

Den mest centrala invändning jag har gäller inslagen av vissa karaktäristiska uttryck för den “lägre romantiken”, och jag fokuserar därför här på den i stället för på rationalismen. Mitt perspektiv är här bestämt primärt av den svenska s.k. personlighetsfilosofins och motsvarande personalistisk-idealistiska tänkares kritik av aspekter av den tyska romantikens av alltför långtgående panteism präglade varianter av idealismen. För förståelsen av det panteismbegrepp jag här använder vill jag framför allt hänvisa till min uppsats ‘Idealism and the Pantheistic Revolution: The “Big Picture” and Why It Is Needed’ (se Publications-sidan).

Invändningarna blir kanske lättare begripliga om vi går tillbaka historiskt och tittar på hur de gäller även äldre strömningar som den nya högern och dess identitära avknoppning i stor utsträckning upptar och bygger på. Jag säger inte att det inte finns delsanningar också i dessa, och vi är alla s.a.s. ombord, nolentes volentes, på den modernitet som formats av dessa krafter. De är en del av oss, och att höja sig över deras problematiska aspekter är därför i hög grad en process av självinsikt och självövervinnelse.

Men detta är nödvändigt, för problemen är, i det perspektiv som tillhandahålls av – och, vågar jag påstå, endast av – den centrala europeiska kulturtraditionen sådan jag vill uppfatta den, uppenbara och allvarliga. Därför krävs urskillning av en typ och på en nivå som är just vad jag alltför ofta saknar i identitarismen.

För att uttrycka det kort med hjälp av några centrala exempel: vissa aspekter av Wagner, de som Nietzsche främst hyllar, stora delar av Nietzsche själv (han är naturligtvis en extremromantiker), och åtskilligt i den tyska konservativa revolutionen och dess partiella motsvarigheter i andra länder, är uttryck för denna lägre romantik som jag tar avstånd från, och ligger redan långt vid sidan av den tradition jag vill försvara. Även nationalsocialismes mest kände (om än inte typiske och representative) tänkare, Heidegger, är i sin intention i mycket bestämd av denna breda och dominerande moderna riktning.

Mer konkret än så hinner jag dessvärre just nu inte bli: jag kan här inte räkna upp de mer specifika märkliga inslagen i identitarismen som i sin tur ofta är produkter av just dessa uttryck för den lägre romantiken, men naturligtvis också för den mer allmänna och än äldre och djupare lägre-romantiska föreställningsvärlden och dess speciella tillägnelse av och ömsesidiga växelverkan, ja syntes med den moderna rationalismen. Det handlar om sådant som i det distinkta metafysiska, moraliska och värdemässiga perspektiv som tillhandahålls av den (kompletterade och förstärkta) tradition som jag i anslutning till och kontinuitet med distinkta skolor och tänkare försöker, utan några särskilda anspråk på originalitet, kort föreslagit bör åskådningsmässigt artikuleras i termer av idealism, personalism, värdecentrerad historicism, alternativ modernitet, nyskapande traditionalism, och högre kosmopolitism, framstår inte bara som ytliga excentriciteter utan ibland också som ganska kraftiga och dominerande centrifugala excesser med vad som borde vara lätt iakttagbara problematiska följder.

Men jag ska gärna återkomma med denna uppräkning; ämnet är angeläget både för mig själv och i dagens debatt i allmänhet. Tills vidare vågar jag dock än en gång hänvisa till de nämnda texterna (och det bör räcka gott och väl med de som finns här i bloggen, med början på About-sidan): för den som har en viss filosofi-, idé- och kulturhistorisk bildning – och jag har all anledning att tro att du har det – och som uppfattat grunddragen i den åskådning jag oftast i ett historiskt perspektiv och med ett historiskt framställningssätt försökt försvara eftersom det motsvarar, om inte den “egentliga” europeiska kulturtraditionen, så åtminstone vad jag själv finner vara något av det mest väsentliga och värdefulla i denna, bör det vara tillräckligt att läsa endast några få sidor hos en de Benoist eller en Faye för att skillnaderna ska bli uppenbara, och därmed också vad det är jag inte kan stödja.

Jag avslutar ändå med att betona det jag förklarat exempelvis i inlägget ‘Den klassisk-kristna traditionen och dess gränser’, nämligen att jag också finner viktiga delsanningar i den nya högern och identitarismen. Det är dessa delsanningar som gör att jag har flera länkar här till sajter relaterade till dessa riktningar.

Jag försvarar den “högre romantiken”, och ser dagens primära och oundvikliga kulturella uppgift som ett höjande eller lyftande ur den lägre romantik i vilken i en eller annan form alla sätt sitter fast, upp till denna högre romantik, och därifrån till resten av den fulla alternativa åskådning som jag menar bör definieras i de ovan angivna termerna. Men den går naturligtvis också utöver dessa och öppnar sig helt enkelt, som framgår redan i kategorin Philosophy men framför allt i Spirituality, mot den tidlösa sanningen, de yttersta kosmiska och metafysiska principerna, och den samtidigt högsta och djupaste verkligheten. Den går i denna mening också utöver Europa.

På grund av vår betingadhet av romantiken överhuvudtaget går dock såvitt jag kan se vägen nödvändigtvis först till den högre romantiken, som konvergerar mot allt detta övriga. Vi måste helt enkelt arbeta inifrån romantiken, inklusive den lägre. I ett större historiskt perspektiv är det en begränsning. Men det är ingen omöjlig uppgift, och alldeles oavsett vad som i övrigt objektivt gäller om vår belägenhet är detta naturligtvis det arbete som inte bara måste vara nuets, utan som också just genom vår förvärvade natur subjektivt verkligen passar oss, som i sanning är vårt eget, och som vi också realistiskt kan framgångsrikt fullborda.

Och detta innebär att det i högsta grad borde vara möjligt att arbeta i denna riktning även inifrån identitarismen.

The Library of Living Philosophers, Vol. XXVIII

Edited by Lewis Edwin Hahn, Randall E. Auxier, and Lucian W. Stone, Jr

Open Court, 2001     Amazon.com

Book Description:

Seyyed Hossein Nasr, a Persian Sufist is the subject of volume 28 in the Library of Living Philosophers series. As in the other volumes of the series, the subject discusses his life and philosophical development in an intellectual autobiography. This is followed by 33 critical essays by various scholars and Nasr’s replies to each of them. Nasr has been influential in the fields of comparative religion, theology and Islamic studies, as well as philosophy and comparative philosophy. He is also known for his writings on the history of art, the history of science and Sufism (Islamic Mysticism).

From the editors’ Preface:

Seyyed Hossein Nasr, currently University Professor of Islamic Studies at George Washington University, is not only the first Muslim philosopher in our series, but also the first traditionalist since our volume on Martin Buber. Some mainstream philosophers are unaware that traditionalist philosophy still persists in the world, and still more would be hard pressed to say what exactly traditionalist philosophy is. This is regrettable, given the popularity and breadth of traditionalist views beyond the narrower world of Anglo-American and European academies. Professor Nasr, standing as he does at the head of a handsome group of traditionalists, boldly challenges the assumptions and values of the modern world, and of much scientistic philosophy. Yet, this challenge has been issued forth not as a pure reaction against modernity, but as an informed engagement with modernity. Indeed, some of the most “modern” ideas, such as the movement towards religious dialogue in the discipline of religious studies, turn out on close examination to rest upon values and ideas that are traditional – ideas long understood by those who study and practice the major world traditions seriously.

The present volume, therefore, stands as a contribution to cross-cultural dialogue, and to dialogue across traditions. Among Professor Nasr’s enduring achievements we may count an on-going and successful effort spanning over four decades to bring the world’s living traditions into a kind of exchange that leaves intact the autonomy and viewpoint of each, but also creates a space for mutual understanding and the reinforcement of the forms of life that are nourished by all genuine traditions. Professor Nasr has tirelesly argued that the attempt to live outside of all tradition leads to rootlessness, degradation of the natural world and human beings, and the kinds of madness that are so well characterized by the recently ended bloodiest century in human history. These traditionalist views are very controversial, and Professor Nasr’s critics have not spared him the very objections that many first-time readers will want to voice.

Professor Nasr’s philosophical achievements are stunningly broad, spanning the globe and numerous languages. Readers unfamiliar with his writings will find this volume a serviceable introduction to his thought, and to the wider world of Islamic philosophy generally. Readers who are more familiar with Nasr and his views will find this volume a very stimulating engagement of those ideas at a high level. We are proud to present a slate of critics from so many places and traditions, and of such prominence, but this far-reaching project has created special challenges in producing this volume. Being obliged, as we have been, to work with so many untranslatable terms, with transliterations, with authors whose first language is not English, and in such an extensive volume as this, it is inevitable that some errors and inconsistencies of usage will have slipped by us. These are not the responsibility of any of the contributors or of Professor Nasr. The errors belong to the editors, and we hope that they have not been terribly numerous.

About the Editors (updated by JOB):

Lewis Edwin Hahn was Professor of Philosophy at Southern Illinois University and the Editor of the LLP at the time of the publication of this volume; Randall E. Auxier is Professor of Philosophy at SIU and the current Editor of the LLP; Lucian W. Stone, Jr was at the time of this volume a Ph.D. candidate in philosophy at SIU.

Keith Ward on Materialism, 13     1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12

“The search for specific final causes or purposes proved a dead-end in physics. It was much more fruitful to seek precise mathematical descriptions of closely observed regular behaviour patterns. But in the twentieth century a more cosmic sort of finality re-emerged. The fundamental laws of nature seemed remarkably ordered towards the emergence of consciousness and rational control of the environment. To put it bluntly, matter seems to have an inner orientation towards the emergence of mind.”

This is still the perspective of science. It is the last paragraph describing the reality dealt with from this perspective only, a perspective that could be demarcated as one level of relative and finite perception and a certain kind of speculation primarily with regard to mathematical models with reference to that level, as discussed earlier.

“It is hard to conceive of such finality unless the goal of information and control is somehow already potential in the origin of the cosmic system. It is not surprising, then, that some quantum physicists think that something mind-like or conscious must lie at the very basis of physical reality.” Here the step from science to philosophy is clearly taken. The sentence shows one way in which it can be taken.

“Eugene Wigner said that ‘study of the external world leads to the conclusion that the content of consciousness is an ultimate reality’, and von Neumann wrote that ‘all real things are contents of consciousness’.” Wigner’s statement is doubtful. I would suggest it be put like this: the study of the external world in conjunction with philosophical reflection on this study as well as on the nature of consciousness leads to the conclusion that the external world exists as content of consciousness. This is a difficult position to embrace, and not only because we first think of the world as content of the consciousness of the finite human individual only, which could be tantamount to solipsism if sufficient grounds were not provided for the existence of the plurality of finite persons, and would even then be unacceptable.

The natural philosophical position to take in this regard today is the phenomenological one of bracketing the question of idealism versus materialism. But it remains a fact that whatever else the world may be, whatever else our experience may be experience of, it remains content of our consciousness. And it must again be stressed that what idealism says is just that matter is not what materialists think it is. It does not deny the experience of matter, that there is that which we experience as matter. That which historical and dialectical materialists, for instance, experience as matter. That it is content of conscsiousness does not mean that the world is necessarily any less real than what those who believe in the common concept of matter think: there is nothing “nothing-but” about it. Idealists say that the world, being content of consciousness, is in a sense less real than the ultimate reality, the ultimate consciousness that is its ground. But this could be taken to mean only that the ultimate reality is more real. The world’s reality for us as finite experiencers of it would not, in itself, have to be in the least reduced, although the main focus of our attention would, or should, be shifted towards the ultimate reality.

This position would coherently account for and affirm the reality of all the shapes and colours and sounds and weight and massiveness of our experienced world, along with their metaphysical ground, whereas classical materialism seeks to reduce them all to a dull, ghostly abstraction. “Things” really have all the qualities we perceive in them: the so-called “secondary” ones are in reality quite as primary as what was once thought to be the “primary”. Nor would this position imply anything solipsistic or even subjectivistic. The world clearly would not exist in its entirety as content of our finite consciousness, individual or collective, and by means of a process of dialectical mediation, what we perceive would gradually attain the intelligible form of true objectivity in an emerging whole of knowledge. It follows that the statement by von Neumann is plausible, although not a conclusion of science or the study of the external world only, but of philosophy.

“For them, the collapse of the possibilities described by wave-functions into actual existents is brought about by consciousness. Their view may be a minority one, but it demonstrates the fact that quantum physics has moved so far beyond classical materialism that it is no longer clear that ‘matter’ is radically different from ‘mind’. It could be that matter is just one form the objects of consciousness take, and that consciousness is needed to give definite actuality to its objects.” It may be possible for physics alone to show that the collapse into actual existents is brought about by consciousness; I cannot judge about that. But philosophically it is true that “matter” is not radically different from “mind”. And that the difference is a difference in the manner of appearance to mind or consciousness of particular kinds of its content: “matter is just one form the objects of consciousness take”.

“It certainly seems to be the case that the existence of consciousness and purpose in human minds is an unresolved problem for philosophical materialism, since there seems little prospect of giving a complete explanation of conscious experience in purely physical terms.” Indeed. Just as the above conclusion regarding the true nature of “matter” as content of consciousness is a philosophical one, so classical materialism, with its attempt at a complete account of conscious experience in physical terms, is a philosophical position, not a scientific one.

“If we have a view of the universe as intrinsically oriented towards consciousness, it is almost inevitable that we should think of this orientation as consciously intended. In that case conscious intention, and therefore mind, will not merely be the goal of the cosmic process, but its originating cause. That would make mind a basic and foundational, rather than a peripheral and unexpected, element of ultimate reality.” Once proper philosophical reflection on consciousness is brought in, it seems not just possible but inevitable to go further than this. It would not be a matter of orientation towards consciousness from out of something else which is not consciousness, intended by an originating, basic and foundational conscious cause of both that orientation and the non-conscious something, the ultimate conscious reality. Rather, it seems it would be a matter of degrees of manifestation, on the level of finitude, of an already existing consciousness.

“And if there is just one independent and complete mind, not composed of separate parts, which generates all physical realities in order to bring into being sets of dependent and developing finite minds, that would provide an economical and elegant explanation for the existence of the physical universe.” If, as Ward has already suggested, “all physical realities” are in reality “contents of consciousness” and “just one form the objects of consciousness take”, they cannot be spoken of as something separately existing in the manner of the illusory matter of classical materialism. They cannot be conceived to be “physical realities” in that sense at all. The “existence of the physical universe” is already accounted for in the sense that its nature or ontological status is explained in a still more economical and elegant manner.

Therefore, the “one independent and complete mind” cannot have brought into being “sets of dependent and developing finite minds” by means of the prior generation of such realities. There are no such realities. There is no classical-materialist “matter” with an “inner orientation” towards the emergence of mind and consciousness. What there is, is finite minds emerging or developing, from their own perspective, from various degrees of conditioning by contents of consciousness (perceived or experienced by them as “matter”) to other such degrees. The finite minds must be considered to be always already “part” of the one independent and complete mind, although certainly not “independent” parts of which that mind is “composed”. They are indeed “dependent” on that mind, not on “physical realities”, and ultimately not even on those contents of consciousness that appear as such realities. They are “developing” in the sense that their consciousness is in various degrees conditioned and obscured by the association with that content or at least with some of it, and that it is, from their own perspective, reawakened in the temporal-phenomenal process which can perhaps be understood to be what Ward refers to as generation and development.

But the important point here is that a move is made from science to philosophy. That, and not quantum physics alone, is, I suggest, what makes the various conclusions I have briefly discussed possible.

The Remembered Past

With a new introduction by the author and a foreword by Russell Kirk

Transaction, 1994 (1968)     Amazon.com

Back Cover:

One of the most important developments of Western civilization has been the growth of historical consciousness. Consciously or not, history has become a form of thought applied to every facet of human experience; every field of human action can be studied, described, or understood through its history. In this extraordinary analysis of the meaning of the remembered past, John Lukacs discusses the evolution of historical consciousness since its first emergence about three centuries ago.

Among the diverse subjects he examines are the endurance of national characteristics, the development of language, history, and physics, motives and causes, and the end of the Modern Age. In a new introduction, Lukacs comments on the continual decline of historical knowledge and the teaching of history. But he also sees positive signs: a renewed appreciation of narrative history among some historians, and an interest in all kinds of reconstructions of history among the public.

Jacques Barzun has said of Historical Consciousness, “Every page records searching thought and calls for corresponding reflection, yet affords at the same time the thrills of suspense and recognition, quite as if it were one of the usual facile and ‘timely’ improvisations.” John Lukacs’s book continues to be a significant contribution to the history of ideas, and will be of significance to political theorists, philosophers, and historians alike.

“Lukacs has given us an important and transforming book which deserves the widest possible readership.”  Stephen J. Tonsor, The University Bookman

About the Author:

John Lukacs has taught history at Princeton University, the University of Pennsylvania, Columbia University, Chestnut Hill College, ad La Salle College, among other schools. His numerous publications include The Last European War, 1929-1941, The Duel, and Confessions of an Original Sinner.

A Study in Legal and Social History and Philosophy     

Liberty Fund, 1998     Amazon.com

Book Description:

Originally published in German in 1936, The Natural Law is the first work to clarify the differences between traditional natural law as represented in the writings of Cicero, Aquinas, and Hooker and the revolutionary doctrines of natural rights espoused by Hobbes, Locke, and Rousseau. Beginning with the legacies of Greek and Roman life and thought, Rommen traces the natural law tradition to its displacement by legal positivism and concludes with what the author calls “the reappearance” of natural law thought in more recent times. In seven chapters each Rommen explores “The History of the Idea of Natural Law” and “The Philosophy and Content of the Natural Law.” In his introduction, Russell Hittinger places Rommen’s work in the context of contemporary debate on the relevance of natural law to philosophical inquiry and constitutional interpretation.

About the Author:

Heinrich Rommen (1897–1967) taught in Germany and England before concluding his distinguished scholarly career at Georgetown University.

Russell Hittinger is William K. Warren Professor of Catholic Studies and Research Professor of Law at the University of Tulsa.

Kognitivism, realism, idealism, 1

Kognitivism, realism, idealism, 2

Don Cupitt vill se den klassiska via negativa som en föregångare till sin egen icke-kognitiva och icke-realistiska ståndpunkt. [Runzo, 52.] Men intentionen bakom den negativa teologin är en helt annan än Cupitts. Den negativa teologin var inte icke-realistisk i Cupitts mening även om den kunskapsteoretiskt kanske kunde drivas till agnosticism. [Ibid.] Den endast förnekade de bristfälliga mänskliga termernas och begreppens förmåga att förstå Gud och transcendensen, den ville markera skillnaden och avståndet mellan vårt förnuft och den gudomliga verkligheten: våra termer och begrepp utsade ingenting positivt om Gud. Men den förnekade inte Guds verklighet bortom vårt språk och att denna på annat sätt kunde uttryckas och förstås. En realistisk ståndpunkt är i sig, som sådan, inte beroende av begreppsliga och logiska tänkandet.

Men åberopandet av via negativas tradition som stöd för icke-realismen är förfelat också på grund av via negativas egen ofullständighet. Cupitts överhoppande av den moderna idealismen i förening med hans accepterande av den strukturalistiska orienteringen från det begreppsliga till det rent terminologiska gör att via negativas teoretiska otillräcklighet icke uppfattas.

Ingen idealist har väl någonsin hävdat att vi med våra bristfälliga termer och begrepp skulle kunna uttömmande förstå Gud. I den mån via negativa endast vill framhålla detta, är den förvisso riktig, ja nödvändig. Men att våra begrepp överhuvudtaget inte skulle kunna på något sätt och i någon grad på ett till vårt förnufts konstitution anpassat och meningsfullt sätt fånga några bestämningar överhuvud hos Gud, hos transcendensen, hos det absoluta, är på intet sätt självklart.

Den idealism jag vill föreslå faktiskt kan och bör försvaras (jag försvarar den på annat håll, här kan jag naturligtvis inte återge hela detta försvar) utsäger i korthet följande. Våra begrepp om denna verklighetsdimension är rationellt klargjorda förnuftsidéer, som låter oss så långt det för oss som ändliga varelser är möjligt förstå det absoluta. Det innebär inte att vi förstår det absoluta i sig, men det innebär inte heller att vi, när de rätta förutsättningarna uppnåtts, kan anses helt ovetande ifråga om vad som kanske kan kallas dess logiska och metafysiska attribut.

De begrepp som uttrycker dessa attribut är därför inte meningslösa. De är heller inte blott metaforiska. Om Gud/det absoluta inte kan vara en abstrakt odifferentierad enhet utan måste vara fullt konkret och bestämd (eftersom det generella är det mer innehållsfattiga är abstraktion i vad gäller förnimmelsen av såväl den yttre, empiriska verkligheten som, genom en viss typ av “intellektuell” åskådning eller vad som också kallats den “högre” empirismen, av transcendensen snarast en begränsning i vårt tänkande som inte återfinns i den absoluta tanken i sig), äger det också de egenskaper som gör dessa begrepp rättvisande i denna tillämpning. Detta kan kanske kort uttryckas så att det inte innebär att vi omfattar den absoluta kunskapen, utan endast att vi, så långt det för oss är möjligt, äger begreppslig kunskap om det absoluta. Vi känner s.a.s. genom vad som kan förstås som några nödvändiga bestämningar det absoluta i vissa grunddrag.

För att återvända till det religiösa språket, innehåller detta till en del termer som också kan motsvara strikta filosofiska begrepp. Problemet med såväl dagens realister som dagens icke-realister är emellertid deras bristande kontakt med den sida av religionsfilosofin som är skild från det snarast blott fenomenologiska filosoferandet om religionen sådan den uppenbarar sig i en mångfald former, och som istället ägnar sig åt det distinkt filosofiska tänkandet rörande den verklighet, samma verklighet, som religionen på annat sätt uttalar sig om. Denna sida av den klassiska religionsfilosofin tonas ned inte bara hos Cupitt, utan delvis även hos Hick.

Religionen i den aspekt som vissa idealister uppfattade som den populära religionsläran, präglas som Hick riktigt konstaterar ofta av naiv realism. Men hans egen kritiska realism förefaller otillräcklig som ersättning. Den kritiska realismen skiljer sig från såväl den naiva religiösa realismen som från den religiösa anti- eller icke-realismen hos en Cupitt, [Ibid. 7.] men det är oklart hur den förhåller den sig till, för att använda ett ibland svårhanterligt men i den moderna idealismen ofta förekommande och här oundvikligt begrepp, den idealistiska realismen. Och därmed i viss mån till det tänkande och den tradition som i mycket i själva verket är den moderna religionsfilosofins historiska ursprung, såväl sakligt som (framför allt) disciplinhistoriskt?

Svaret är att liksom t.o.m. de mer strikta, klassiska teistiska åskådningarna av Swinburnes och Plantingas typ, nyformulerade inom ramen för den moderna rationalismen respektive den moderna nyfideismen, förhåller den sig inte alls till dessa. Därav vad jag vill föreslå är dess många ytligheter, dess bristande nyanser, dess otillräckliga begreppsdistinktioner, dess avsaknad av precision i jämförelse med den genuint och i högre mening förnuftsidealistiska traditionen.

John Hick har förvisso gjort viktiga insatser för att, delvis nästan i idealismens anda, påvisa det ohållbara i exklusivistiska religiösa anspråk och för att befrämja pluralistisk samexistens och förståelse mellan de stora världsreligionerna. Här är han förvisso en föregångsman. Men det kan inte hjälpas att den filosofiska utgångspunkten för allt detta, i likhet med de andra ovan nämnda teisternas ståndpunkter, ter sig ohjälpligt torftig och primitiv i jämförelse med den idealistiska religionsfilosofins, något som också tar sig uttryck i hans liberalteologiska yvigheter som i själva religionsdefinitionen nästan drivs över det absurdas gräns.

Hick överför alltså den äldre diskussionen om yttervärldens ontologiska status till den religionsfilosofiska frågan om Guds ontologiska status. Men han har fel när han säger att bara de skilda realistiska positionerna i den förra diskussionen är relevanta för den senare. Cupitt kan, till skillnad från Hick, sägas ha övertagit en viss typ av idealisms ståndpunkt rörande yttervärlden och tillämpat den på Gud. Men det är i själva verket just här vi finner ett grundfel i den icke-realistiska positionen. Ty den tycks i verkligheten förutsätta en realistisk ståndpunkt i frågan om yttervärlden. Och den realistiska ståndpunkt den intar i denna fråga blir då en materialistisk ståndpunkt, [Ibid.] ja, det visar sig att vi här har att göra med en påfallande naiv realistisk-materialistisk ståndpunkt.

Cupitt torde väl visserligen knappast sakna förtrogenhet med den naiva realismens brister på detta plan, men faktum kvarstår att stora sjok av common sense dock måste föreligga när man i frågan om det religiösa språkets transcendenta referenter kan hemfalla åt de reduktionistiska manövrer som Hick faktiskt påvisar. [Ibid.] Eftersom, som Eberhard Herrmann tillstår, idealismen har bevisat att vi inte kan veta någonting om en sådan yttervärld som den naiva realismen/materialismen talar om, [Herrmann, 118.] framstår detta naturligtvis som oacceptabelt ytligt.

Hick polemiserar förtjänstfullt mot denna reduktionism och gör här frågan om universums natur till den huvudsakliga skiljelinjen mellan dagens realister och icke-realister – ett indirekt förhållningssätt till realismfrågan. Det är naturligtvis helt riktigt att den “kosmiska optimismen” förutsätter realismen. Men likafullt är det blott fråga om ett indirekt argument. Och i själva verket är detta tillvägagångssätt naturligtvis bara en följd av det kantianska realistiska postulatet: det finns ju inte längre något annat att göra, eller snarare, det går ju med en sådan ståndpunkt inte att komma så mycket längre i realismfrågan som sådan (d.v.s. rent kunskapsteoretiskt och metafysiskt).

Hick är dock medveten om problemets kärna: “it is in this area – the perennial debate between (realist) religion and naturalism – that the main argument has to take place. For only if there are good reasons to reject realist religion is there any need to develop a non-realist alternative”. Men, fortsätter han: “Having pointed this out…I am not going to proceed with that debate here.” [Runzo, 9.] Han konstaterar riktigt att “the debate between religious realists and non-realists is a new form of the old debate between religious (which has in the past always meant realist religious) and naturalistic interpretations of the universe”, [Ibid. 15.] men deklarerar också att “I do not believe that it is possible, on the basis of our present limited experience, [Hick anspelar här på sitt kända argument rörande “eskatologisk verifikation”.] either to prove or to disprove the truth of this religious vision, construed in a critical realist way, nor even to show it to be either overwhelmingly probable or improbable”; [Ibid.] “Philosophical discussion cannot, in my view, settle the debate between religious realists and non-realists.” [Ibid. 3.]

Vilken ståndpunkt man intar beror på ens verklighetstolkning, ens erfarenhet och ens “state of mind”. Icke-realismen är i denna mening också i mycket korrekt, en produkt av vår tids utbredda “naturalistic state of mind”. Frågan om de olika ståndpunkterna har med dessa djupare faktorer att göra, men Hick säger sig inte heller kunna ingå på detta ämne. [Ibid. 15.] Här blir det dock uppenbart att större förståelse är nödvändig rörande det förhållandet att det inte bara är mellan realistisk religion och naturalism som debatten står. Den står också mellan realistisk filosofi (realistisk religionsfilosofi) och naturalism.

Den filosofiska teismen, och i synnerhet den idealistiska, behöver inte svara för de historiskt föreliggande specifika religionernas alla dogmer, föreställningar, anspråk och missförhållanden (självfallet bör den heller inte, i rationalistiskt – i den lägre meningen – nit utan undersökning och inlevelse nedvärdera och förkasta dem). Det finns ett teoretiskt utrymme mellan vetenskapen i betydelsen science och religionen i betydelsen tro och uppenbarelse. Den sfären fylls av den sanna filosofin. Genom sin egen specifika metod, genom sitt förståndsmässiga bearbetande såväl av den lägre empiriska verkligheten – vars ontologiska status enligt idealismen förvisso är en annan än enligt naturalismen, och som enligt idealismen blott är fenomen av realväsendet och blott föreligger som vårt medvetandeinnehåll,  men som omedelbart förnimmes av oss som en yttre och “materiell” värld – som av det högre förnuftsmässiga medvetandeinnehållet, och förvisso också av den religiösa uppenbarelsens anspråk och utsagor och av den mystika erfarenheten, närmar den sig gradvis en kategorisk och systematisk begreppslig kunskap både om den empiriska verklighetens permanenta strukturer och om den i den vanliga meningen icke-empiriska verklighetens för sinnena icke iakttagbara men för tanken nödvändiga och för den förnuftsmässigt ideella uppfattningen verkliga natur.

Filosofin i denna mening uttalar sig delvis om samma verklighet som religionen. Men till skillnad från denna går den längre – och förklarar den varför den anser den sig kunna gå längre – i såväl det teoretiska utforskandet som i det praktiska, d.v.s. i såväl de teoretiska som de praktiska själsfakulteternas utforskande av det faktiskt givna medvetandeinnehållet. Även känslan, även den etiska bevetenheten, även skönhetssinnet är här av vikt, inte blott det ensidigt teoretiska förnuftet. Detta innebär emellertid inte att religionens egenart icke skulle kvarstå, eller att det andliga livet inte självfallet skulle vara mer än filosofi. Men det väsentliga är att klargöra vad som är filosofins, och religionsfilosofins, specifika huvuduppgift. Den når längre än vad Hick menar, men för detta krävs också bestämda förutsättningar på de områden Hick delvis antyder: “state of mind”, erfarenhet, tolkning, men också ifråga om vilja, etisk standard, fantasi, karaktär och – vill jag särskilt betona eftersom det inte regelmässigt gjordes i den moderna idealismens historia – andlig disciplin och övning.

Freeing the Spirit of Enquiry    

Coronet, 2012     Amazon.co.uk

Book Description:

The science delusion is the belief that science already understands the nature of reality. The fundamental questions are answered, leaving only the details to be filled in. In this book, Dr Rupert Sheldrake, one of the world’s most innovative scientists, shows that science is being constricted by assumptions that have hardened into dogmas. The ‘scientific worldview’ has become a belief system. All reality is material or physical. The world is a machine, made up of dead matter. Nature is purposeless. Consciousness is nothing but the physical activity of the brain. Free will is an illusion. God exists only as an idea in human minds, imprisoned within our skulls.

Sheldrake examines these dogmas scientifically, and shows persuasively that science would be better off without them: freer, more interesting, and more fun.

About the Author:

Dr Rupert Sheldrake is a biologist and author of more than 80 technical papers and 10 books, including A New Science of Life. He was a Fellow of Clare College, Cambridge, where he was Director of Studies in cell biology, and was also a Research Fellow of the Royal Society. From 2005-2010 he was the Director of the Perrott-Warrick Project for research on unexplained human abilities, funded from Trinity College, Cambridge. He is currently a Fellow of the Institute of Noetic Sciences in California, and a Visiting Professor at the Graduate Institute in Connecticut. He is married, has two sons and lives in London. His web site is www.sheldrake.org.

JOB’s Comment:

I cannot judge about Sheldrake’s controversial work in biochemistry. But in this book in particular he clearly raises, as a scientist, decisive philosophical questions, and that is important.