Category: Philosophy (other)

Den större problematik som aktualiseras av reflexionen över det vanliga urskiljandet av “filosofins grundproblem” rör idag, med framväxandet – ett framväxande med bestämda förhinder, men ändå tydligt pågående – av en i flera avseenden i mycket global enhetskultur, hela fenomenet “filosofin”, förstådd som en i mycket distinkt västerländsk intellektuell verksamhetsform alltsedan antiken. Och det är endast i perspektivet av denna djupare problematik som de enskilda problemens problematik rätt och fullständigt kan uppfattas. Filosofin utvecklas genom själva sin ursprungliga definierande konstitution i form av den historia i vilken exempelvis Ahlberg i sin lilla populära introduktion från 1922 på ett sätt vi sedan länge lätt kan identifiera som ensidigt och litet ohistoriskt urskilde konstanta problem eller frågor, men i vilken, kan man tillägga, även några allmänna grundtyper av svar som också uppvisar återkommande likheter i någon mån kan återfinnas.

Ett nytt relevant storverk i fyra band föreligger nu i Svante Nordins Filosoferna, som i saklig omfattning, utförlighet och precision vida överträffar Ahlbergs filosofipedagogiska projekt sådant det kom att utformas utanför det Lund som Nordin till skillnad från denne – ursprungligen Hans Larssons favoritelev därstädes – aldrig lämnat. Nordin övergick bara från den filosofiska till den idé- och lärdomshistoriska institutionen p.g.a. den förras rörelse bort från den humanistiska och historiskt orienterade lundatradition han kände sig hemmahörande i och ville fortföra. Förlagets presentation vittnar om den framgångsrikt vidmakthållna eller återupprättade inriktningen:

“Filosoferna är Svante Nordins stora skildring av det västerländska tänkandets utveckling från antiken till vår egen tid i fyra band. Med enastående överblick och detaljrikedom följer han filosofins vindlande väg genom idéhistorien, från de första grekiska tänkarna till 1900-talets kriser och nyorienteringar.

I svitens fyra volymer får läsaren möta de filosofer som lagt grunden till natur- och humanvetenskaperna, som utvecklat begreppen för moral, samhälle och människa. Här ryms upplysning och revolution, idealism och modernitet, vetenskaplig omvälvning och etisk omvärdering. 

Verket är en intellektuell krönika av ovanlig räckvidd – och en vägvisare till de stora frågor som fortsatt präglar vår samtid.”

I sin Filosofins historia från 1995 fäste Nordin uppmärksamheten på den viktiga frågan om filosofins definierande konfiguration under antiken, de särdrag som enligt honom var så specifika att det rentav var missvisande att tala om filosofi när det gällde andra kulturers tanketraditioner, att det således egentligen inte kunde sägas finnas någon kinesisk eller indisk filosofi.

I synnerhet med denna förståelse står det klart att filosofin själv i vissa avseenden eller på ett visst plan är ett “grundproblem”, och därför givetvis ett i sanning konstant sådant genom hela dess historia. Även om det skulle vara så att “grund”-artade kontinuiteter eller återkomster i Ahlbergs utsträckning kan bekräftas bortom relativitetens samtidigt förhandenvarande faktorer, äger de så fastställda problemen och frågorna (och i mycket på motsvarande sätt svaren) en begränsning som härrör från filosofins bestämmande väsen. Eller åtminstone från vad som i stor utsträckning var detta väsen fram till modernitetens två huvudriktningar, i vid mening den rationalistiska och den romantiska, i olika former kanske kan sägas ha drivit den utöver sig själv eller förvandlat det till något annat, under loppet av 1900-talet (“1900-talets kriser och nyorienteringar”).

Filosofin har alltså “lagt grunden till natur- och humanvetenskaperna, som utvecklat begreppen för moral, samhälle och människa”. Ja, titeln på Nordins verk implicerar betydelsen av filosoferna själva, filosofen som en ny människotyp med en ny kulturell funktion. Det är inte en universell och tidlös självklarhet att det mänskliga tänkandet identifierar problem och ställer frågor på det sätt som dikteras av denna filosofis och dessa filosofers ursprungliga betingelser.

Varon, verkligheten o.s.v. kan närmas och uttydas från andra utgångspunkter än just denna intellektuella traditions (om den nu kan kallas tradition; mycket talar mot det). Frågon, och svaron, behöver därmed exempelvis inte självklart indelas i Ahlbergs prydligt skolordnade allmänna kategorier, “De metafysiska problemen”, “De kunskapsteoretiska problemen”, “De etiska problemen”, “De estetiska problemen” och “Religionshistoriskt perspektiv”.

Hela detta synsätt är en produkt och del av den västerlandet definierande, i avgörande avseenden redan under antiken paradigmatiskt fullbragta – om än ingalunda ännu institutionellt och mentalitetsmässigt fast etablerade – historiska differentieringsprocess som just den framväxande filosofin satte i rörelse, i förening med den nya abrahamitiska religion som kom att bli identisk med religionen överhuvudtaget sådan den allmänt kom att förstås i väst. Den definierande neoteriska innebörden av filosofins differentiering framträder tydligt hos Nordin, och även den nya religionens konstitutiva skrifter är primärt ägnade att kommunicera en motsvarande innebörd.

Tidigare och annorartade former för problems urskiljande, frågors ställande och lösningars och svars givande, såväl som en annan deras substans, ja för hela det disciplinerade, undervisade förhållningssättet till varon, fortlevde under antiken visserligen också i flera av filosofskolorna och deras karaktäristiska praktiker. Brottet får inte överdrivas, och den universella innebörden av visdomssökande fortlevde långt in i moderniteten även inom ramen för den gradvis på nytt sätt institutionaliserade filosofin. Pierre Hadot har här tillhandahållit ett centralt kompletterande perspektiv som låter oss se den antika filosofin i större kontinuitet med de österländska tanketraditionerna.

Den utsträckning i vilken rentav Platons insats måste förstås i termer av ett nyartikulerande av från traditionella källor hämtad insikt, mot de i mycket lustigt benämnda “sofisterna” (eller är benämningen ett olustigt vittnesbörd om ett redan – mycket snabbt – förytligat västerland?), inom ramen för den vardande nya förnuftsdisciplinen och med hjälp av dess metod, exemplifierar redan filosofin själv förstådd på ett mer universellt sätt, i betydelsen åtminstone mer närliggande nyformuleringar eller rekonceptualiseringar som kan återfinnas även i östkulturernas tanketraditioner. Här igenkänner vi m.a.o. inte bara “upplysning och revolution…modernitet, vetenskaplig omvälvning och etisk omvärdering”, utan även moment av en “idealism” i en universellt konvergerande sofisk mening. Men det nyas förblivande giltighet ligger i den intellektuella urskillning och förnuftsbearbetning som det tillför i handhavandet av det från disparata och ofullkomliga traditionella källor partiellt upptagna sofiska arvet.

Ofullständigheten i den platonska ansatsen beror förstås på softraditionernas otillräckliga representation i antikens Grekland, i förening med den redan etablerade paideia som differentieringsenligt upphöjde den psykofysiska Människan som kulturens och allt tänkandes städse – oavsett den fragmentariska förhandenvaron av sofisk insikt och all hittills vunnen filosofisk insikt om verklighetens helhet – kvarstående centralpunkt: den Humanism som kom att bli definierande för hela det framtida västerlandets kultur inklusive dess filosofi, ja inklusive dess religion. Inom dessa ramar vidareutvecklades dock ansatsen avsevärt i rätt riktning av Plotinos, i en filosofins tidiga, verkliga öppning mot sofin.

Den nya religionens predikan och andliga praktik skilde sig visserligen i det framväxande västerlandet självklart från och gick utöver den nya filosofin, men de var både i sig i avgörande avseenden nya och differentierieringsdrivande, och alltifrån nåendet av det differentieringens resultat som tog form i den syntes av den nya filosofin och den nya religionen som utgjordes av teologin likafullt förbundna med den.

Filosofin är således till helt övervägande del konfigurerad, prekonfigurerad, på sådant sätt att de problem och frågor Ahlberg urskilde uppkommer. I stor utsträckning är dess föremål faktiskt redan givna: ett subjekt, Människan, för vilket problemen uppstår; ett objekt, Världen, som problemen anger att det är Människans uppgift att förklara; och en Orsak till båda dessas existens, som förutsätts i denna uppgift.

Denna common-sense-utgångspunkts antaganden kvarstår oftast, med större eller mindre klarhet, över gränserna mellan olika skolor och riktningar, som en oförändrad, gemensam ontodifferentiering hela vägen från frågorna till svaren. Konfigurationen liknar förstås den vi också uppfattar som vetenskapens – naturvetenskapens eller sciensens – som filosofin alltså “lagt grunden till” eller som i själva verket uppstod som ett med filosofin, och som först under moderniteten skildes från den i en fortdifferentieringens process inom ramen för den ursprungliga mer fundamentala och allmänt kulturhistoriska. Och slutligen är den gemensam också med den abrahamitiska exoreligionens.

Men var detta på något enkelt och entydigt sätt identiskt med filosofi i egentlig eller etymologisk mening, med sofifilande? Var det sofin som filades? På ett mycket allmänt plan eller i en mycket allmän mening måste det insisteras att det finns vad som i väst lämpligen kallas – och ofta har kallats – en “tradition” av vad som förstås som sofin som sådan, inte bara som dess filande eller föregivna filande. På olika håll, och i viss mån även i väst, har alltid givits åtminstone i de avgörande avseenden jag här intresserar mig för som likartade urskiljbara “läror” som utgör en delvis alternativ eller kompletterande väg för verklighetens avhöljande eller öppenbarande. En annan undrans hållning, en annan konception av den undrade uppfattningen, den undrade förståelsen och dess ernående. Det undrade undrets. Aristoteles’ thauma som inspirerande en långt striktare, högre och djupare sofis uppnående.

En ofantlig rikedom av litteratur tillhörig denna “tradition” eller denna art av i centrala avseenden likartat tänkande föreligger, som med filosofins alltfort ofta bestående självförståelse helt enkelt faller utanför den. Antalet “klassiker” jämförbara med dem som den västerländska filosofins ständigt återvänder till som utgångspunkter för kommentar och tolkning är väl här i själva verket större.

Eric Voegelin, en av de stora analytikerna av västerlandets helhetliga, samtidigt filosofiska och religiösa differentieringsprocess, kunde tydligt se och betonade starkt vikten av införlivande av detta mänsklighetens större arv på ett sätt som vidgade och nydefinierade filosofin och det västerländska tänkandets historiskt givna former och innehåll. Fastän distinktionen inte framgår av själva orden, är kanske ett gott skäl för användningen även av termen sofofili behovet att – även med ett mått av generaliserande förenkling – skilja denna andra hållning från filosofin sådan den en gång begränsat formaterades och sådan den i enlighet därmed, ja alltmer så, på för västerlandet bestämmande sätt utvecklades.

“1900-talets kriser och nyorienteringar” har förändrat och förbättrat situationen i detta avseende, komparativt studium har exempelvis direkt introducerats vid filosofiska och idéhistoriska akademiska institutioner. Detta är inte bara naturligt i en på så många sätt närmare förbunden värld, utan just det som är nödvändigt och önskvärt. Men därvid har inte sällan ett motsatt problem uppstått, som måste åtgärdas: förståelsen av den avgörande historiska betydelsen av filosofins distinktiva natur som västerländsk differentieringsprodukt, en förståelse som omsorgsfullt odlats och mer eller mindre plausibelt utbyggts under hela västmoderniteten (Sokrates som upplysningens prefiguration), försvinner i ett förhastat accepterande och införlivande av de icke på motsvarande sätt differentierade kulturernas tanketraditioner som även de filosofier; i ett förenklande detsammagörande av dessa riktningar under och medels en missvisande gemensam benämning.

Men vad har då filosofin i sig uppnått, sådan den alltså under århundradena kom att bli, i synnerhet med den alltmer klardefinierande och principfasthamrande modernitetens utläggning av det grekiska projektets innebörd och vad man alltmer ville att denna skulle vara? Som formad enligt matrisen av omedelbara och oreflekterade antaganden om verkligheten och på det “självständiga” mänskliga förnuftets utifrån dem företagna undersökning av den, med tiden innehållsligt ordnad på det sätt Ahlbergs lilla framställning uppvisar – en framställning som inte bara är tidstypisk utan i sin allmänna uppläggning motsvarats av fram till idag oavbrutet publicerade nya liknande introduktioner?

Att uppfatta de som grundläggande accepterade problemen och frågorna på det sätt de i sådana presentationer beskrivs, eller på det sätt de framställer dem som uppfattade av filosoferna själva, kan förvisso skänka en korrekt förståelse av några av den västerländska filosofins resultat, dess svar sådana de nu är. Och även när de beskrivs på annat sätt och i andra sammanhang, eller när fokus ligger på andra “problem” och lösningar, är dessa resultat ovedersägliga. Själva neoterismen har kunnat indirekt bidra till reell sofi. Men även som riktiga och viktiga äger resultaten den allmänt av den historiska antagandematrisens och därmed förbundna förnuftsbegränsningen betingade teoretiska och spekulativa karaktär, som skiljer dem från den djupverkliga sanningsvarons fulla, närvarande, av sofen – sofofilen – själv burna och manifesterade aktualisering.

Det är därför filosofin inte bara aldrig kan avslutas, utan inte heller – trots möjligheten för enskilda filosofer – uppvisar något entydigt allmänt framsteg, något som Nordin diskuterade redan i sin tidiga bok Historia och vetenskap (1981), när han ännu formellt var filosof. Man blir aldrig “färdig” med någon av de stora, klassiska filosoferna. De förblir alla aktuella. De återvänds ständigt till. I själva verket godtar alla aldrig ens ett begränsat antal specifika svar, eller något enda. Filosofin går vidare med såväl samma frågors som andra och nya frågors ställande och med både gamla och nya svar. Den når inga definitiva resultat. Allt förblir ständigt öppet och oavgjort, ett ständigt fortgående förnuftets spel med sina verklighetsgivna potentialer. Dess resultat – alltid endast idealt förstådda och omfattade av enskilda filosofer – består nästan enbart av detta spels och dessa potentialers blotta systematiska utforskning och klarläggande. Det är därför den inte i sig kan bli en sofi. Och vad värre är, den har därmed också svårt att förbli en verklig fili för sofin. Den verkliga visvaron omöjliggörs i den kaotiska successionen av skolor och riktningar.

Därför består filosofin i sig, sådan den historiskt förverkligats, bara i att någon kommer och säger något som andra för en tid finner intressant och som uppfattas eller fungerar som svarande mot behoven, förutsättningarna och intressena, av olika slag, under en specifik period och inom ett större eller mindre geografiskt område. Sedan kommer någon annan och säger något annat. Filosoferna är vanliga blinda människor. Ingen entydig eller regelmässig determination genom externa faktorer eller föregångare kan fastställas.

Många ägnar sig därefter åt att skriva denna principiellt inkonklusiva kavalkads historia och tillmäta den eller konstruktivt beskriva den på ett sätt som ger den en central betydelse för det Mänskliga vetandet och den Mänskliga kulturen (filosofin har “utvecklat begreppen för moral, samhälle och människa”). Därför återupptäcks och återintresserar också under nya perioder och på andra platser alla gamla givna sätt att identifiera problem och ställa frågor, såväl som alla givna lösningar och svar, varvid de mer eller mindre omförstås i ljuset av mellanliggande rörelser i spekulationens i en mening alltid redan färdigkonstruerade spel med dess givna regler.

Det hela saknar inte värde. Men det är inte sofi. Redan från sofsynens mest rudimentära begynnelse kan den stora vikt “filosofins vindlande väg” tillmäts tydligt uppfattas som egentligt förhandenvarande endast vid och med dess approximation till den sofi som den nominellt anger att den filar, de svar som pekar i riktning mot vägen ut ur problemspekulationens relativitet, repetitivitet, och marginellt och partiellt innovativa men aldrig allmän konsensus och helhetliga definitiva resultat uppnående variation. I riktning mot den väg som måste leda till något annat, en uttydning av och ett inträde i verklighetsvaron genom en annan undervisning och ett annat lärande.

Vad som är filosofins väsentliga resultat kan endast bedömas i ljuset av den genom denna vidare rörelse ervärvade sofinsikten. Bara med hjälp av dess ljus, som utvidgad med och modifierad av det och i det, kan filosofin verkligen bli “en vägvisare till de stora frågor som fortsatt präglar vår samtid”, eller rättare, en vägvisare i dessa frågor. Hittills har den i en mening varit endast ett slags sofins oundvikligt bristhämmade, öppna och tentativa exoterism, en exoterism som i ännu högre grad än religionens kan entydigt leda bort från denna och har gjort så: ett pris som onödigt betalats för dess civilisatoriska framsteg i övrigt.

Ahlberg lämnar Lund och börjar i stället som fri skriftställare, en ny sorts filosofisk folkbildare, förmedla sin av centrala, från den svenska personlighetsfilosofins tradition hämtade perspektiv modifierade och utvecklade kantiansk-idealistiska värdefilosofi.

Historicistiska och geografiska relativister, historiematerialister och postmodernister invänder givetvis att det inte finns några “filosofiska grundproblem” i Ahlbergs titels bestämda form. Och det är ju riktigt i den meningen att personer som uppfattas som och benämns filosofer i olika tider och på olika platser, betingade av skilda intellektuella, allmänkulturella och sociala förhållanden och för i högsta grad varierande syften, i en ständigt skiftande kontingens inte bara ger helt olika “svar” utan ställer helt olika “frågor”. Ahlberg behandlar tematiskt “problem” han vill urskilja som konstanta genom filosofins hela historia, även om “lösningarna” varierar.

Men detta implicerar eller pekar åtminstone mot en djupare problematik som man kan föreslå idag är viktigare, nämligen den som rör hela fenomenet “filosofin”, förstådd som en distinkt västerländsk intellektuell verksamhetsform alltsedan antiken, det fenomen som – åtminstone fram till 1900-talet – genom själva sin ursprungliga definierande konstitution utvecklas i form av den historia i vilken det överhuvudtaget är möjligt för Ahlberg att i denna lilla populära introduktion 1922 identifiera konstanta problem eller frågor – och, kan man tillägga, grundtyper av svar som också uppvisar återkommande likheter.

Huxley skrev lika mycket “facklitteratur” – historisk, filosofisk, politisk, estetisk och annan – och essäer som skönlitteratur. Men eftersom han råkat bli världsberömd som romanförfattare genom Point Counter Point och Brave New World, kände han sig tvungen att fortsätta skriva romaner resten av livet, trots att han t.o.m. själv kunde hävda att han saknade naturlig talang för det.

Det var en litet överdriven anspråkslöshet. Han skrev också noveller, teaterstycken och filmmanus, och gav ut sex diktsamlingar, vilket vittnar om allmän skönlitterär versatilitet. Och han hade helt rätt när han nämnde Time Must Have a Stop från 1944 som en roman han själv var nöjd med som just sådan. Men de som fortfarande uppskattar romanerna är nog främst sådana som inte har något emot att de i hög grad är filosofiska essäer i annan form.

På bilden här dock en rent filosofisk bok från 1937 utan romanernas ofta tunna fiktiva ram, om bl.a. – och väl främst – fredsfrågan utifrån det slags andliga perspektiv han vid denna tid var på väg att tillägna sig. I svensk översättning med schnyggt 30-talsomslag.

“Genom sina egentliga lärare i filosofi under Uppsalatiden, C. Y. Sahlin och E. O. Burman, står L. i historiskt samband med den idealistiska personlighetsfilosofien, sådan denna utvecklat sig från Daniel Boëthius’ och Benjamin Höijers dagar fram till Christopher Jacob Boström, Sahlins företrädare på den praktisk-filosofiska lärostolen i Uppsala. Jämlikt sagda personlighetsfilosofis organiska utvecklingssyn på kulturlivets företeelser har L. från början fattat det ‘filosofiska arvet’, om man så får säga, som en pliktbetonad uppgift att levande, under kritisk prövning och sovring, förvalta samt eventuellt fort- och ombilda: växling av ståndpunkter utan den tidigare historiskt givna ståndpunktens övervinnande inifrån kan icke betyda verklig utveckling och framsteg.”

Så skrev Efraim Liljeqvist, den siste boströmianske professorn, i sin Selbstdarstellung i första upplagan av Alf Ahlbergs Filosofiskt lexikon 1925.

Den modernisering som hans samtida kolleger, inte bara i Sverige utan i hela västvärlden, ägnade sig åt – vissa former av nykantianism, positivism, psykologi, “livsfilosofi”, pragmatism, Hägerströms och Phaléns nya Uppsalaskola, analytisk filosofi, i mycket radikalneoteriskt famlande fenomenologi, marxism – var, föreslår jag, knappast en modernisering av filosofin eller en filosofins modernisering av samhället och kulturen, som den dubbeltydiga titeln på Carl-Göran Heidegrens avhandling i idé- och lärdomshistoria från 1999, Filosofisk modernisering: Studier i nordisk filosofihistoria (1860-1910), implicerar i högre grad än hans senare boks något mer adekvat och korrekt sociologiska med den gamla litteraturhistoriska termen, Det moderna genombrottet i nordisk universitetsfilosofi 1860-1915.

I det större perspektivet tror jag den främst måste förstås som ett spatiotemporalt provinsiellt införande av nya tankeformer som modernitetens samhälle och kultur för tillfället krävde för helt andra syften. Inte enbart, givetvis, men i stora drag. Det som i störst utsträckning kan sägas vara ett undantag är här fenomenologin, inklusive dess vidareutbildning utöver Husserl hos främst Heidegger.

Men det är inte uppenbart hur filosofin, rätt förstådd, överhuvudtaget låter sig helt enkelt moderniseras eller själv kan modernisera. Modernisering är s.a.s. i sig ett ickefilosofiskt begrepp, som lätt blir direkt antifilosofiskt, hur viktigt det än kan vara på andra områden. T.o.m. de av Liljeqvist själv använda termerna “utveckling” och “framsteg” är ofta problematiska som generella och universella beskrivningar inom filosofin. Åtminstone hans egen politiska tillämpning av den sahlinska och egna utvecklingen av Boströms statslära – som i och för sig nödvändigt krävde revidering – representerade inte något sådant; den var tvärtom en beklaglig, tidstypisk anpassning till en karaktäristisk manifestation av just den modernisering han i övrigt på så goda grunder ifrågasatte.

Politics, History, Consciousness

University of Missouri Press, 2017

Amazon.com

Publisher’s Description:

By the time Eric Voegelin fled Hitler’s regime and made his way to the United States in 1938, he had already written four books criticizing Nazi racism, establishing what would be the focus of his life’s work: to account for the endemic political violence of the twentieth century. One of the most original political philosophers of the period, Voegelin has largely avoided ideological labels or categorizations of his work. Because of this, however, and because no one work or volume of his can do justice to his overall project, his work has been seen as difficult to approach.
 
Drawing from the University of Missouri Press’s thirty-four-volume edition of The Collected Works of Eric Voegelin (1990-2009), Charles Embry and Glenn Hughes have assembled a selection of representative works of Voegelin, satisfying a longstanding need for a single volume that can serve as a general introduction to Voegelin’s philosophy. The collection includes writings that demonstrate the range and creativity of Voegelin’s thought as it developed from 1956 until his death in 1985 in his search for the history of order in human society.
 
The Reader begins with excerpts from Autobiographical Reflections (1973), which include an orienting mixture of biographical information, philosophical motivations, and the scope of Voegelin’s project. It reflects key periods of Voegelin’s philosophical development, pivoting on his flight from the Gestapo.
 
The next section focuses on Voegelin’s understanding of the contemporary need to re-ground political science in a non-positivistic, post-Weberian outlook and method. It begins with Voegelin’s historical survey of science and scientism, followed by his explanation of what political science now requires in his introduction to The New Science of Politics. Also included are two essays that exemplify the practice of this “new science.” Voegelin started his academic career as a political scientist, and these early essays indicate his wide philosophical vision.
 
Voegelin recognized that a fully responsible “new science of politics” would require the development of a philosophy of history. This led to the writing of his magnum opus, the five-volume Order and History (1956–1985). This section of the Reader includes his introductions to volumes 1, 2 and 4 and his most essential accounts of the theoretical requirements and historical scope of a philosophy of history adequate to present-day scholarship and historical discoveries.
 
In the course of his career, Voegelin came to understand that political science, political philosophy, and philosophy of history must have as their theoretical nucleus a sound philosophical anthropology based on an accurate philosophy of human consciousness. The next set of writings consists of one late lecture and four late essays that exemplify how Voegelin recovers the wisdom of classical philosophy and the Western religious tradition while criticizing modern misrepresentations of consciousness. The result is Voegelin’s contemporary accounts of the nature of reason, the challenge of truly rational discussion, and the search for divine origins and the life of the human spirit.
 
During his philosophical journey, Voegelin addressed the historical situatedness of human existence, explicating the historicity of human consciousness in a manner that gave full due to the challenges of acknowledging both human immersion in the story of history and the ability of consciousness to arrive at philosophically valid truths about existence that are transhistorical. The essays in this final section present the culmination of his philosophical meditation on history, consciousness, and reality.

Reviews:

“The achievement of this volume is superb. Through a selection of his writings perfectly chosen, it makes manifest to everyone the preeminent place of Eric Voegelin in the intellectual landscape of the twentieth century.”

Tilo Schabert, University of Erlangen, author of How World Politics Is Made

“Embry and Hughes have succeeded in presenting a thoroughly accessible and well-crafted introduction to the thought of Eric Voegelin. Providing philosophical readings of substance with erudite commentary, this volume ranges perspicaciously across the eras and interests of Voegelin’s writings and will open to a new audience the grandeur of one of the most penetrating and relevant minds of the twentieth century. The Eric Voegelin Reader is set to become the essential companion to the study of Voegelin’s work.”

James Greenaway, St. Mary’s University, author of The Differentiation of Authority: The Medieval Turn toward Existence

“Organized with meticulous care and framed with introductions of exceptional clarity, this reader provides the perfect entrée into Voegelin’s thought and the rich treasures of his thirty-four-volume Collected Works.  The readings capture, in concentrated form, the full scope of Voegelin’s political and philosophical vision, including the surprising turns in his intellectual development that were born of ever-deepening insights into the nature of reality and human history.  There is no contemporary point of view that cannot be enriched and challenged by Voegelin’s uniquely profound and original ideas. The Eric Voegelin Reader will greatly enhance the ease and quality of such encounters.”

Paul Kidder, Department of Philosophy, Seattle University

“Drawing on a broad variety of Voegelin’s work – memoirs, interview, lectures, essays, books – the editors present a very intelligent selection of materials that unfolds his main themes in a clear, logical sequence, and this is also greatly aided by their introduction and explanatory comments with reference to each selection.  This brilliant collection of Voegelin’s most luminous texts offers an excellent one-volume introduction to the full range and scope of a major thinker who might otherwise seem rather overwhelming to someone new to his work.”

Eugene Webb, University of Washington, author of In Search of the Triune God: The Christian Paths of East and West

About the Editors:

Charles R. Embry is Professor Emeritus of Political Science at Texas A&M University-Commerce. He holds a Bachelor of Arts degree in History from Louisiana Tech University, a Master of Arts degree in Government from Louisiana State University-Baton Rouge, and a PhD. in Political Science from Duke University. He has published articles in Liberal Education and News for Teachers of Political Science (A Publication of the American Political Science Association), as well as numerous poems. His book, Robert B. Heilman and Eric Voegelin: A Friendship in Letters, 1944-1984, was published in 2004 by the University of Missouri Press as a volume in the Eric Voegelin Institute Series in Political Philosophy. Also published by the University of Missouri Press are Philosophy, Literature and Politics: Essays Honoring Ellis Sandoz (2005), which he co-edited with Barry Cooper, The Philosopher and the Storyteller: Eric Voegelin and Twentieth-Century Literature (2008) and Voegelinian Readings of Modern Literature (2011). Professor Embry is married to Polly Detels, retired Associate Professor of History, Texas A&M-Commerce. They live in Bellingham, WA.

Glenn Hughes is Professor of Philosophy at St. Mary’s University in San Antonio, where he also holds the St. Mary’s Chair in Catholic Philosophy. He is the author of many articles and a number of books, including Mystery and Myth in the Philosophy of Eric Voegelin (1993), Transcendence and History (2003), and A More Beautiful Question: The Spiritual in Poetry and Art (2011), all published by the University of Missouri Press. His poetry has appeared in many national literary journals and two chapbooks; he has also edited or co-edited four volumes of work by the Northwest poet Robert Sund. He is a regular contributor of original scholarship at national conferences, and has been both a coordinator of and invited lecturer at international meetings and events. Forthcoming in spring, 2017 is a volume of essays co-edited with Charles R. Embry entitled The Timelessness of Proust: Reflections on In Search of Lost Time. Professor Hughes lives in San Antonio, Texas.

JOB’s Comment:

Voegelin in Swedish translation: Vetenskap, politik och gnosticism

Whitehead har länge studerats i stor omfattning i Kina. Nu har hans samlade verk utgivits i kinesisk översättning i 20 volymer. Att förstå oerhördheten av detta. Den fulla innebörden.

Trevlig film (om det kallas så) från CGTN, i deras serie ‘China in the Classics’:

Nicholas Capaldis grundliga genomgång från 1998 av den oundvikliga självupplösningen av det helhetliga projekt och program som den analytiska filosofin ursprungligen koncipierades som, tematiskt följd inom alla dess områden, med nödvändig början i den för hela projektet grundläggande vetenskapsfilosofin och förhållandet till vetenskapen, och fortsättande med metafysiken, kunskapsteorin, språkfilosofin, den filosofiska psykologin, vad Capaldi kallar den analytiska samhällsvetenskapen, etiken, den politiska filosofin och historiefilosofin.

När jag en gång träffade Capaldi på en av American Philosophical Associations stora konferenser i Philadelphia och nämnde att jag köpt boken blev han så generad p.g.a. dess höga pris att han bjöd på en extravagant frukost på hotellet dagen därpå, vilket gav möjlighet till fördjupad diskussion om innehållet. Jag har känt på samma sätt när jag träffat folk som köpt min bok om personalismen. Böcker som dessa är inte prissatta för individuella köpare utan för institutioner, främst universitetsbibliotek. Det gör tyvärr att alltför få läser dem.

Nicholas Capaldi: The Enlightenment Project in the Analytic Conversation

I en utmärkt artikel i Compact beskriver Jacob Shell, professor i geografi vid Temple University, i samband med Bruno Latours bortgång den dramatiska förändring som vad han på det karaktäristiskt amerikanska, litet svepande sättet kallar den “kritiska teorins” uppfattning om vetenskapen genomgått under de senaste årtiondena.

Den typ av analys av vetenskapens objektivitetsanspråk och produktionen av dess fakta som Latour ägnade sig åt på 80- och 90-talet var en del av en stor rörelse som utvecklades ur den “vanliga” vetenskapsteorin, den analytiska filosofins inre upplösningsprocess, vetenskapssociologin, strukturalismen, poststrukturalismen, den “nya vänsterns” modifierade marxism, Foucault, vad som kom att kallas postmodernismen, Frankfurtskolans kritiska teori i inskränkt mening, och en rad individuella tänkare som inte så lätt kan hänföras till en enda större riktning. Att sammanfatta allt detta – och alla underavdelningar till varje riktning – som bara “kritisk teori” blir väl lätt lite för inexakt, och inte minst när Shell också uppfattar hela denna “kritiska teoris” företrädare som härstammande från 60-talets “motkultur”.

Men i mycket av denna teoretiska miljö (“many post-1960s intellectuals”) fanns förvisso “a lingering aversion…to various institutional and technological projects associated with Cold War-era ‘Big Science’”, som “had been linked with the military-industrial complex and the West’s pursuit of geopolitical dominance”. De var formade av motståndet mot “Fordist mass production, technocratic administration, the development of nuclear weaponry, and the figure of the ‘obedient engineer’”. Mot, kan man också säga, hela den borgerliga liberalismens dominerande, ideologiska rationalism och positivism. Detta präglade förvisso också den egentligt politiskt medvetna motkulturen.

Men låt oss här ändå, för diskussionen av just hans artikel, acceptera Shells benämning av det samlade inflytandet från alla de nämnda riktningarna som kritisk teori.

Även om Latours aktör-nätverk-analys och alla andra kritiska analyser av de institutionella och sociala sammanhangen bakom vetenskapens fakta var i striktare mening filosofiskt ytliga och problematiska när det gällde de djupare dimensionerna av de allmänna frågorna om vetenskap, fakta och sanning som sådana, ägde de andra delsanningar, och en hel del viktiga bakomliggande incitament, i motståndet mot en viss typ av vetenskap vid en viss tid och i ett visst sammanhang.

På 80- och 90-talen hade, förklarar Shell, den kritiska teorin “obvious appeal to critical theorists in the social sciences and humanities, who also needed to persuade institutions and funding bodies of the value of their work”. Men på kort tid har denna vetenskapskritik förfallit, ja med ett viktigt undantag, könsskillnadernas biologi, övergått i sin motsats, ett okritiskt accepterande av den samtida vetenskapen. Latour själv ändrade sig, när han upptäckte att klimatfrågan krävde den vetenskapliga objektivitet han ifrågasatt och att forskningen om den inte var en del av kalla krigets “Big Science” och det övriga negativa som vetenskapen associerats med. Tvärtom: klimatforskarna “aligned themselves with activist causes that originated in the counterculture, and saw themselves as fighting on behalf of humanity as a whole and against the fossil fuel industry and other industrial juggernauts. Hence, to join with the forces critiquing climate science would be a tactical error that mistook the struggles of the early 21st century for those of the previous century.”

Latour förfärades av hur klimatskeptiker och konspirationsteoretiker kunde använda argument liknande hans egna. Nu gällde det i stället att “lita på vetenskapen”: “In recent years”, noterar Shell, “the need to ‘trust the science’ has nearly become an article of faith among college-educated elites, regardless of how much critical theory they studied in college.”

Liksom vetenskapen och dess utövare utsätter sig för kritisk-teoretisk analys, gör även den kritiska teorin och dess utövare själva det. Även de har sitt institutionella, sociala, politiska sammanhang. Shell fäster uppmärksamheten vid hur den nya okritiska hållningen har lett till en mindre fördelaktig position för de kritiska teoretikerna själva: “One objective of late 20th century critical theory had been to maintain the intellectual sovereignty of the social theorist and of the institutional and livelihood trappings around this figure. A theorist who doesn’t merely ‘trust the science’ has his or her own type of work to do, and thus has solid ground on which to assert intellectual autonomy.” Men vilka uppgifter återstår för de kritiska teoretiker som givit upp denna hållning gentemot vetenskapen? “After all, this attitude places such a figure well downstream from the social arena Latour spent the prime of his career critiquing: that of science and its social, technological, and monetary support systems.” En sådan kritisk teoretiker väntar då bara passivt på att motta “truths worked out in advance somewhere upstream”. Som bäst lägger denne kritiske teoretiker bara till “some intellectual polish – or develops a hermeneutic to stigmatize skeptics.”

Latour insåg dock att den kritiska teorin för att bevara sin autonomi måste äga “some kind of value system more fundamental than science”, och sökte finna en utväg hos Heidegger, vars distinktion mellan autentisk och alienerande erfarenhet “Latour hoped to repurpose as a mechanism to help a new generation of critical theorists distinguish ‘good’ from ‘bad’ science.”

Detta, framhåller Shell, har inte fungerat. Vad han kallar en “coalitional logic” – ett viktigt begrepp som även i denna artikel skulle behövt utredas åtminstone litet närmare – har i stället lett till att inte bara vetenskapen själv, och inte heller bara de stiftelser som fondar de kritiska teoretikernas arbete, utan också politiska partier och aktivister avgör vilken vetenskap som ska accepteras som god respektive dålig. De kritiska teoretikerna väntar alltså bara, som “coalitionally subordinate”, efter att ha förlorat sin autonomi och prestige, på deras instruktioner. Därmed har de “largely settled into the role of rubber-stamping the latest ideological fads of cultural liberalism. Critical theorists’ relinquishment of their critical stance has kept them comfortably ensconced in academia at the expense of the intellectual autonomy they once enjoyed.”

Vid det här laget, på 2020-talet, har situationen ytterligare förvärrats i och med att de f.d. kritiska teoretikerna också gett sig in i kampen mot “misinformation” (Shell menar väl även “disinformation”): “This alignment amounts to being even more credulous about claims of stable, non-political distinctions between truth and falsehood, since such distinctions are necessary to determine what counts as ‘misinformation’.” Ja, liksom de nyligen fördömde Agambens kritik av Covid-forskningen, skulle de, tror Shell på goda grunder, sannolikt reagera mot Latours användning av Heidegger “with instant suspicion about its reactionary connotations”.

Latour sträckte sig alltså mot filosofin för att hantera den nya situationen. Filosofiska inslag fanns givetvis i hela den gamla vetenskapskritiken, om än mer i vissa riktningar än andra. Men de var otillräckliga. Och p.g.a. denna brist riskerade de giltiga delsanningarna hela tiden att gå förlorade genom en implicit relativism som i de mer långtgående, postmoderna formerna på nytt sätt bejakades som central och definierande. Bortom delsanningarna kvarstod de viktigaste frågorna om vetenskap, fakta och sanning som orörda av de sociala och institutionella ramarna, aktör-nätverksrelationerna, intressenas spel.

De kritiska teoretikerna behövde förvisso “some kind of value system more fundamental than science”. De ägde långtifrån ett fullt hållbart sådant. Det mått av filosofi som ingick i den kritiska teorin kunde inte tillhandahålla det. Och det gör inte heller Heidegger. Från mitt perspektiv beror alla de här uppkomna problemen på den utsträckning i vilken man helt enkelt glömt bort de egentligt filosofiska insikter som var centrala för idealismen – omedelbart den moderna, under 1800-talet utvecklade, men i vidare mening eller på ett djupare plan också idealismen i allmänhet – i dess främsta former. Fenomenologin har, föreslår jag, med tiden visat sig alltmer uppenbart otillräcklig.

Idealismens analyser av den erfarenhetsmässiga helheten, av olika typer och nivåer av erfarenhetens modaliteter såväl som av rationalitet, begreppsbildning, dialektik och pragmatism är alltfort relevanta, ja de relevanta, de som fortfarande behövs, de som man måste arbeta vidare utifrån. Och de behövs både för att rädda den kritiska teorins delsanningar på den sociologiska nivån undan deras bristande teoretiska underlag, och för att rädda en riktig allmän förståelse av vetenskapen i sig och i relation till de av den kritiska teorin belysta sociologiska sammanhangen. Och det handlar om mer än mer fundamentala värdesystem. Det finns ingen egentligt teoretisk vetenskap utan filosofi. All vetenskap är en kontinuerligt självkorrigerande process av objektivitets-, totalitets- och absoluthetsapproximation, förutan vilken man alltid måste befinna sig lika mycket i relativitetens utmarker som man gjorde från början.