Category: Philosophy (other)

De som tittat på mina inlägg med hänvisningar till Voegelin skulle kanske vänta sig ett förespråkande här av hans alternativ till de dominerande teoretiska riktningarna inom samhällsvetenskapen under 1900-talet som tillräckligt – hans “new science of politics”, hans nya Ordnungswissenschaft. Eller åtminstone att dennas allmänna ansats befanns tillräcklig. Utan tvekan har Voegelin en rad betydande efterföljare som vandrar denna väg, även om straussianerna fortfarande s.a.s. är det dominerande alternativet bland de mer konservativt inriktade.

Men redan i min inledning till den översättning av Voegelin jag gav ut i början av 00-talet tog jag upp bl.a. den kritik som riktats mot Voegelin från vad som kan kallas den idealistisk-historicistiska traditionen, i den variant som representeras av Ryns värdecentrerade historicism (jag tog också upp frågan om förhållandet till vissa relevanta, alternativa modernitetstolkningar, den mer allmänna frågan om fler delsanningar i moderniteten än de av Voegelin erkända, och behovet av personalistisk modifikation och komplettering). Denna kritik har också diskuterats av Michael P. Federici i hans introduktion till Voegelin i ISIs Library of Modern Thinkers. Sådan den på dessa ställen framförts är den i hög grad av samma slag som den som också, och i långt större utsträckning, träffar Strauss. Men mer och annat kan tilläggas.

Voegelin är en skarp kritiker inte bara av de riktningar som följt efter den idealistisk-historicistiska, utan också av denna senare (med idealismen förstår vi här naturligtvis endast den moderna tyska). Och han är det på grunder som inte alltid framstår som helt övertygande. Jag föreslår att man kan gå djupare i den idealistisk-historicistiska traditionen – med den specifika sammanvägningen av perspektiven i de två leden i denna sammanställning som jag försökt diskutera – och upptäcka vissa hållbara positioner som han förbiser.

Därför förespråkade jag nyligen, i sammanhanget av frågan om socialkonservatismens ursprung som togs upp i Samtiden, ett återvändande till och återupptagande av dess ansatser. Jag har skrivit en del om idealismen och den värdecentrerade historicismen här, men ska också försöka precisera vad jag syftar på med hänvisning inte bara till filosofin i allmänhet utan också med hänvisning mer specifikt till samhällsvetenskapen.

Min uppfattning är fortfarande, som jag skrev i inledningen till Vetenskap, politik och gnosticism, att Voegelin och den idealistisk-historicistiska traditionen “med vissa ömsesidiga justeringar kan teoretiskt förenas”. Självklart är det också så att den förres perspektiv utgör ett viktigt korrektiv till den senare (detta gäller ju för mig även Lindbom och den traditionalistiska skolan); detta gäller i synnerhet momenten av den under 1800-talet frambrytande irrationalismen och subjektivismen i den tyska filosofin, även om den äldre idealismen själv, i den hegelianska dialektiken, i detta avseende själv tillhandahöll ett korrektiv. Riktningarna kompletterar och korrigerar hursomhelst varandra.

How to Think Seriously About the Planet

Atlantic Books, 2012 (also published as How to Think Seriously About the Planet: The Case for an Environmental Conservatism by Oxford University Press in 2012)     Amazon

Publisher’s Description:

The environment has long been the undisputed territory of the political Left, which has seen the principal threats to the earth as issuing from international capitalism, consumerism and the over-exploitation of natural resources. In Green Philosophy, Scruton argues that conservatism is far better suited to tackle environmental problems than either liberalism or socialism. He shows that rather than entrusting the environment to unwieldy NGOs and international committees, we must assume personal responsibility and foster local sovereignty. People must be empowered to take charge of their environment, to care for it as a home, and to affirm themselves through the kind of local associations that have been the traditional goal of conservative politics. Our common future is by no means assured, but as Roger Scruton clearly demonstrates in this important book, there is a path that we can take which could ensure the future safety of our planet and our species.

OUP Description:

– Presents the environmental crisis and its ramifications as a whole, drawing from philosophy, psychology, history, and economics.

– Offers a new way of looking at environmental problems that is in keeping with human nature.

– Encourages readers to seek attainable solutions to environmental problems by starting at the local level.

Reviews:

“A dazzling book”  Sunday Times

“Beautifully written and ambitious in its scope…An immensely readable book and a valuable contribution to the debate over environmental politics.”  Independent

“The Tories want the environmental agenda back and they have one of the best philosophers of our time leading the charge.”  Daily Telegraph

About the Author:

Wikipedia; see also the References page and the JOB’s Comments on some of his books.

The Philosopher on Dover Beach

Continuum, 2009

Front Flap:

This book presents an intriguing portrait of Roger Scruton and his philosophy. Roger Scruton is one of the outstanding British philosophers of the post-war years. Why then is he at best ignored and at worst reviled? Part of the reason is that he is an unapologetic conservative in the tradition of Edmund Burke. That conservative instinct was sharpened during the Paris riots of 1968. From that point on Scruton set himself the task of stridently opposing what he has since termed “the culture or repudiation”. In so doing he targeted liberals in the tradition of Russell and Mill, existentialists like Sartre and postmodernists in the fashion of Foucault.

Here is a brilliant description of Scruton’s life and work and a careful analysis of his central ideas. Scruton defends an Hegelian and Burkean view of human nature, one founded on allegiance to the State as the guarantor of tangible freedom. He thus opposes any and all variations of the social contract theory, liberal or existential individualism or philosophical theories of the “authentic” self in isolation from its kind. In recent years his conservative notion of the nation state has been used to reflect upon and criticise the European Union, the United Nations and the idea that the Middle East can be reformed along Western democratic lines.

Scruton, argues the author of this book, is the one British intellectual who has courageously rowed against the tide of liberal conviction and has arrived at political conclusions the truth of which is becoming more and more obvious. This book argues conclusively that Roger Scruton is a prophet for our times.

About the Author:

Mark Dooley is an Irish philosopher, journalist and broadcaster.  From 1992-2003, he lectured in Philosophy at University College Dublin, where he was John Henry Newman Scholar in Theology from 1999-2002. In 2006, he joined the Philosophy Department of NUI Maynooth, where he taught until 2011.  Since 2006, Dooley has been a columnist with the Irish Daily Mail. In 2009, he published Roger Scruton: The Philosopher on Dover Beach (Continuum-Bloomsbury), the first book-length study of Scruton’s work to date.  In the same year, he published The Roger Scruton Reader (Continuum-Bloomsbury). Dooley’s other books include: Questioning Ethics (Routledge, 1999); The Politics of Exodus: Kierkegaard’s Ethics of Responsibility (Fordham, 2001); Questioning God (Indiana, 2001); A Passion for the Impossible (SUNY Press, 2003); The Philosophy of Derrida (Acumen, 2007); Why Be a Catholic? (Continuum-Bloomsbury, 2011), and Moral Matters: The Case for Conservative Thought which will be published by Bloomsbury in 2015.

Wikipedia

Dooley’s lecture at the Thinking the Sacred with Roger Scruton conference at McGill University, Montreal, in April (unfortunately somewhat poor sound quality): YouTube

Alf Ahlberg: Idealen och deras skuggbilder, 1

Alf Ahlberg: Idealen och deras skuggbilder, 2

Alf Ahlberg: Idealen och deras skuggbilder, 3

Man skulle väl kunna nämna andra namn för de ideal, vari människan sökt uttrycka det högsta mänskliga, och även få fram andra bilder. Men kanske är i alla fall de fem typer vi här ha nämnt de väsentliga grundformerna. Var och en av dem kan naturligtvis ha många nyanser, liksom det finns otaliga nyanser av regnbågens sju färger.

Men nu är det det egendomliga, att man kan sitta och se på dessa idealbilder så länge, tills man upptäcker, att de på ett förunderligt sätt börjar likna varandra. Jag menar ju inte, att skillnaderna plånas ut, men jag menar, att de kommer att likna varandra som syskon i en och samma familj. Man säger ju att ideal och värdeskalor växlar med tider och kulturer, med samhällsklasser, miljö och uppfostran. Och detta är otvivelaktigt sant. Alla våra värdeskalor är relativa. Men detta hindrar inte, att ju högre de olika idealbilderna lyfts upp, desto mer likhet får de med varandra. Och skulle det förhålla sig så, så varslar det kanske om att det mitt i relativiteten finns en bestämd riktning.

Och märk, att det just är de väsentliga egenskaperna, som de alla får gemensamma och att det, som på ett lägre plan tycktes som oförenliga motsatser, löper samman till ett, när det lyftes upp på ett högre plan. Den stillsamma, hemliga glädjen, hos människor, som lidit djupast – den finns hos dem alla. Hos den stoiske vise i form av den ljusa hilaritas, varom man kan läsa åtskilligt hos Spinoza, hos Epikurs människa naturligtvis, men även hos helgonet, som ”övervunnit världen”, hos lille broder Frans, som spelar sina gladda låtar för regnet och vindarna. Glädjen finns i hjältens segerleende och den skall ju framförallt finnas i övermänniskans triumf.

Modet, heroismen, finns hos dem alla: hos den stoiske vise, som med upphöjt lugn möter sitt öde och hos den epikureiska glädjemänniskan med det klara, havsstilla sinneslugnet. Det finns hos helgonet som ett mod att lida och fördraga, som det mod, som kallas tålamod, det finns hos hjälten och övermänniskan. Mildheten, den slösande generositeten finns hos dem alla: de sprider ljus och värme kring sig av samma skäl som solen lyser över ond och god; emedan den är så rik, att den icke kan annat än dela med sig av överflödet. Och hos dem alla finns den suveräna frigjordheten, som lyfter sig över ”världen”…

Likheten mellan idealbilderna har också anats och setts av deras egna skapare i klarsynta ögonblick. Nietzsche låter sin Zarathustra, när han stiger ned från berget för att tända sin eld bland människorna, sammanträffa med helgonet. De båda männen ser varandra i ögonen, hälsar med vördnad på varandra – den gudlöse Zarathustra och eremiten, som sjunger Guds lov i skogen – och skiljs åt ”leende som tvenne gossar ler mot varandra”. Sagan låter Alexander vid sammanträffandet med Diogenes utbrista: ”Vore jag icke Alexander, skulle jag vilja vara Diogenes.” I en vacker och djuptänkt dikt har Jändel skildrat ett sammanträffande mellan Kristus och Antikrist (Zarathustra). Båda, heter det, ”såg mot samma stjärna”. Just så är det. Och är det så, så anar man ovan alla dessa skiftande idealbilder något ännu högre, som skulle kunna ena alla de motsättningar, som ännu finns kvar. Men visserligen finns det en gräns, där fantasi och dröm icke längre kan följa med, och vi sjunker ständigt tillbaka i den obegränsade relativitetens och de oförenliga motsatsernas värld. Ty ”motsatsernas enhet” är, såsom en gammal medeltidsmystiker uttryckte det, ”den mur, som omgärdar Guds paradis.”

Den europeiska filosofin under första världskriget

Nya Doxa, 1998

Baksida:

Första världskriget upplevdes av samtiden som ett sammanbrott för den europeiska civilisationen. I ett av historiens blodigaste krig slaktades miljontals unga män i skyttegravarna. Ur denna katastrof uppstod nya. Kommunism, fascism, nazism och till slut ett nytt världskrig hade kriget 1914-1918 som sin omedelbara förutsättning.

Hur upplevde Europas intellektuella detta krig? Hur tolkades det av filosoferna? Hur uppfattade man krigets etiska, historiefilosofiska eller metafysiska innebörd? Och hur förändrades det filosofiska landskapet genom kriget?

Svante Nordins bok söker svar på sådana frågor. Ett femtiotal filosofer passerar revy – britter, fransmän, tyskar och österrikare. Somliga är världsberömda som Ludwig Wittgenstein, Bertrand Russell, Henri Bergson och Martin Heidegger. Andra är mindre bekanta som Émile Boutroux, Richard Burdon Haldane, Hermann Cohen eller Edith Stein. Tillsammans illustrerar de olika aspekter av den europeiska krigsupplevelsen, olika själslägen, olika intellektuella reaktioner. De genomlevde kriget på olika sätt, de tolkade det olika. Men ur de många tolkningarna, genom de många rösterna växer en bild fram, bilden av ett filosofiskt och krigiskt landskap som inte liknar något annat.

Alf Ahlberg: Idealen och deras skuggbilder, 1

Alf Ahlberg: Idealen och deras skuggbilder, 2

Och i denna skara kommer nu också hjälten, dådets och ödets man, segerns och den ljusa bragdens son. Några skulle kanske vilja ställa honom främst, och därom är ingenting att säga, men för ögonblicken har jag inte försökt införa någon rangordning utan blott velat se representanterna för det högsta mänskliga sådana de en för en infinner sig. Hjälten tar gärna för fantasin gestalten av den unge makedoniern, den ljuslockige Alexander, som i spetsen för en ringa skara drar ut att erövra Österns sagoländer efter att bland sina vänner med slösande hand ha fördelat allt sitt gods och blott behållit för sig själv det gyllene hoppet. Det är åter icke frågan om historiens Alexander utan om legendens. Det är Akillevs i det homeriska sagoskimret mot bakgrunden av det blåa havet i morgonljus, det är Foibos Apollon med den gällt klingande silverbågen, som dräper vidunder, det är Persevs med vingskorna och Gorgonas huvud, det är Herakles, den starke självförbrännaren, det är Julius Caesar, när han i rykande storm i bräcklig farkost korsar havet (”du har Caesar och hans lycka ombord”) eller när han med kunglig värdighet draperar togan omkring sig, fallande för lömska dolkstygn. Det är det ljusast och ädlast mänskliga, det örn- och lejonlika, som då och då kan blixtra fram i dagens gärning. En ung svensk diktare (Lagerkvist) har sett det och sildrat det i dessa stolta och sköna rader:

Ej ännu någon dag sänkts ned till jorden

den ej en man förhärligat med ädel gärning,

som höljde den med ära och den skilde

med dådets hugstorhet från alla andra.

Så skall till tidens slut det än förbliva,

så länge dagens maning oss besöker.

Och varje afton skall på bergets skymning

ses, lutad emot svärdet än, den ljuse segrarn.

Men förändra nu hjältens drag en nyans och de kommer strax att likna något annat: den brutale despoten, hjältens skugga och ”apa”. Och märk dock, att det här i grunden likväl är fråga om raka motsatsen. När Tegnér i dikten ”Hjälten” besjunger Napoleon, får hans hjälte onekligen ett drag av den brutale despoten, fastän det ju inte från början varit dktarens mening. Men historiens ”hjältar” har nog ofta haft detta drag – där de inte liknat Bernhard Shaws “hjältar” i dramat med detta namn. Despoten är grym och sniken, hjälten mild och generös, despoten är ständigt misstänksam och ser sig om med lurande och lömska blickar, hjälten är omisstänksam och har stadig och öppen blick. Macbeth är dramat om hur hjälten förvandlas till despot, hur det högsta mänskliga förbytes till det mörkt demoniska.

Och ”övermänniskan”, Nietzsches övermänniska – är hon med i denna skara? Säkert – men hon är icke lätt att få syn på med riktigt klara linjer. Nietzsche själv har sett hennes mantelfåll; kanske har han också ibland skönjt anletsdragen, men jag är icke säker på att han fått syn på hela gestalten. ”Ett leende lejon”, ”ett barn”, ”en dansande gud”, sonen av Ariens sol-land, friboren och ädelboren, rak och starkväxt som en ensam fura i skogen, munter krigare och glad äventyrare, stolt och hård men också mild och slösande med sin godhets rikedom som solen med sitt ljus över morgonens daggvåta marker. Syntesen av allt detta skulle ju övermänniskan vara, men vem mäktar ena de skilda dragen och de skenbara motsättningarna utan att bilden brister sönder? Kanske Fröding har lyckats därmed i sin Graldiktning? I alla händelser är det i dess banor blicken måste riktas in, om man skall ana något om övermänniskodrömmens storhet och skönhet. Framför allt har jag dikten ”Aningar” i tankarna.

Visst är i alla händelser, att försöket icke lyckats Nietzsche själv. Caesar Borgia är verkligen ingen övermänniska, om han också har övermänniskans frihet från samvetsskrupler. Han är mera lik övermänniskans ”apa”, vilddjuret, vars regioner ligger lika mycket nedanför det mänskliga, som övermänniskans skulle ligga ovan hennes plan. Och till slut har ju Nietzsche väl förstått, att det aldrig lyckas honom att ställa fram övermänniskans bild på det rätta sättet:

”Ni, de högsta människor mitt öga mötte, detta är mitt hemliga tvivel om er: fick ni se min övermänniska – jag antar att ni skulle förväxla henne med – en djävul.”

Och hur kommer det sig, att bilden av det högsta mänskliga brister sönder och förflyktigas på denna punkt av skalan? Är det icke därför, att vi icke kunna få med vilddjurets goda egenskaper, ”det ulvhärdigt starka, fast vilda”, den ”catilinariska tigernaturen” – för att nu använda Frödings ord – att vi, säger jag, icke kan få med dessa egenskaper upp på det plan, där godhet och förnuft, rättvisa, mildhet och kärlek skall regera? Och ändå borde vi ju ha med dem, ty det är värdefulla ting, som vi icke utan vidare vilja vara av med. Släppa vi grymheten, så händer det lätt, att vi också släppa styrkan och vildheten och modet, och detta var ju dock icke meningen. Att kunna låta det ”lägre” gå upp i det ”högre” utan att plånas ut – detta borde vara all utvecklings innersta mål och mening. Men det är just detta vi så ofta icke rå med – icke ens i våra högsta fantasier. Och därför – bland annat därför åtminstone – traskar ”apan” troget i följe med idealen.

Alf Ahlberg: Idealen och deras skuggbilder, 1

Som ett stolt, olympiskt tåg kan man se dem skrida fram dessa det gudomligas stridsmän och sångare – och vid deras sida traskar ett tåg av ”apor” och gycklare. Där kommer den stoiske vismannen med den klara blicken i ögat, med den stilla havsdjupens ro i själen och med det tappra och härdade hjärtat. Många har skymtat honom men ingen kanske klarare än Spinoza. Det är människan, som har blick för tingens sammanhang, för den gudomliga nödvändigheten i allt och som ser på oss andra med våra svagheter och dårskaper sub specie aeternitatis. Hon dväljes i de klara rymder, från vilka man kan överblicka allt och inordna varje detalj i dess rätta samband. De egocentriska perspektiven – ”hålans villfarelse”, såsom en filosof kallar det, emedan var och en har en benägenhet att se tingen ”från sin håla” – är här borta och de egna ödena och misssödena bekymrar inte längre, emedan de drunknar i den eviga nödvändighetens svala ljus. Hon harmas icke utan förstår. Hennes liv är klarhet, ro och samling, ett liv i Det Hela.

Till detta livsplan har ingen nått för beständigt och ett fåtal blott i stora ögonblick. Men förändra blott obetydligt vismannens drag och ni skall se, att han får en betänklig likhet med sin ”apa”. Apan är klädd som skolmästare och har en pekpinne i handen. Det är den blodlösa principmänniskan, det egenrättfärdiga och självkloka dygdemönstret, den felfrie, som aldrig slår sönder någon gatlykta men heller aldrig tänder upp något ljus i världen. Det är människan utan starka lidelser och stolta drömmar. Hon deklamerar alltid med falskt patos (falskt, emedan hon överhuvud icke har något äkta patos) om ”dygden”, som för henne består i att hålla sig inom vissa, noga utstakade gränser. Och det faller sig icke svårt för henne att vara ”dygdig” emedan hon aldrig känt blodets oro och den äventyrliga dragningen mot djupens dunkel och höjdernas ljus. Men på bottnen av hennes dygdighet lurar hat och instängt groll, skelögdhet och avund, ty hon har en dunkel föreställning om att det finns marker, som hon gärna ville men icke vågar beträda. Hon är en glädjedödare av begynnelsen.

Och efter Stoas visman kan vi låta stiga fram för vår syn Epikurs människoideal, glädjemänniskan, som hon skulle kunna kallas. Även hon dväljs i de höga och rena rymderna, i det torra, svala ljuset som faller över ”Epikurs trädgårdar”. Helst vill man se henne belyst av en hög och klar septemberdags stilla ljus. Ty hennes glädje är stillsam, själfull, förandligad. Den har intet att skaffa med tingel-tangel från fåfängans marknad eller orgiers rusiga skrän. Ett gästabud, med ost och fikon och klart källvatten på bordet är i Epikurs smak. Kryddan skall vara visa och leende ord, växlade mellan goda vänner, som förstå varandra med lågmält tal och stillsamt minspel. Den epikureiska människan lever asketiskt, icke därför att asketismen i och för sig är något gott, utan därför att endast ett asketiskt levnadssätt kan förlikas med själens ro och ljusa glädje. Hennes ideal är Epikurs strålande gudavärld, den ”lätt levande skaran”, som den store tyske diktaren Hölderlin i en oförgänglig vision skildrat i ”Hyperions ödessång”:

Ni vandrar krönta av ljus

på vita vägar, saliga genier.

Glänsande gudafläktar

smeker er lätt

som kitharaspelerskans finger

heliga strängar…

Men hur har inte just denna epikureiska glädjemänniska förblandats med sin motbild, den vulgära njutningsmänniskan, svinet, vars högsta mål är ”köttets lust”. Detta var ju just vad epikureism redan i antiken kom att betyda, och denna betydelse har ordet fått bibehålla. Att njutningslivet drar nedåt och vulgariserar, medan glädjelivet drar uppåt och förfinar hör till de enkla sanningar, som dock ständigt på nytt behöver upprepas.

Och bortom den epikureiska glädjemänniskan med sitt fina, måttfulla leende ser vi stiga fram – det kristna helgonet. Det är den lille Frans från Assisi – legendernas helgon, ty om gestalten är historisk eller ej är i detta sammanhang likgiltigt. Han står i det vackra umbriska landskapet med de rena linjerna, som långsamt förtonar sig i kvällsljuset, den Kristuslike broder Frans, Guds fattige spelman med sin innerliga kärlek till allt levande, till ”broder sol” och ”syster måne”, till de svala vindarna och det klara vattnet, till träden och fåglarna. Det finns ingenting av den sjukliga världsfrånvändhet hos honom, som man gärna vill tillägga helgonet; inga dystra miner, domsord och rynkade ögonbryn. Där finns tvärtom en glädje, som lever i nuet som himmelens fåglar och markens liljor och som i allt, även det fulaste, vanskapligaste och mest föraktade och ringa ser en glimt av det eviga ljuset lysa fram. Dostojevski och Fröding har haft den blicken för livet och dess ting; den är närmast i släkt med humorn.

Men i helgonets sällskap kommer ynkryggen, ressentimentmänniskan, trälmänniskan. Hur ofta har inte de båda blivit förväxlade; Nietzsche kan ingalunda fritagas från anklagelsen att ha gjort det. Där helgonmänniskan lyfter sin klara blick mot dagen och ser den broderligt i ögat, går trälmänniskan med blicken mot jorden i dyster fanatism och hemlig, instängd avund och självförgiftning. Som glädjen från ”lusten”, så skiljer sig helgonets glada frigjordhet från trälasinnets dystra världsförnekelse. Helgonsinnet är i släkt med humorn, trälasinnet med fanatismen. Och dock blir de båda så ofta slagna tillsammans, ehuru de är varandras motsats.

Jag går nu vidare till ännu en uppsats av Alf Ahlberg, som jag återger i dess helhet med moderniserade pluralformer och några andra smärre moderniseringar, och uppdelad i fyra delar (det har klagats mycket på långa texter i denna blogg).

Denna gång är det titelessän, publicerad 1931 i tidskriften Studiekamraten, i samlingen Idealen och deras skuggbilder från 1936, ur vilken jag tidigare publicerade uppsatsen ’Caliban’. Den är starkt influerad av Ahlbergs lärare Hans Larssons åskådning, och fast etablerad i den klassiska humanismens tradition. Var och en som gjort sig förtrogen med mina filosofiska och politiska utkast här eller på annat håll vet att jag i några icke oväsentliga avseenden skiljer mig såväl filosofiskt som politiskt från både Ahlberg och Larsson, och bör snabbt kunna identifiera dessa punkter även i de texter av Ahlberg jag publicerar här; det gäller även sådant till synes centralt som de verkliga idealens djupaste väsen, hans kristendomstolkning, uppfattningen om socialismens ursprung, aspekter av Nietzschetolkningen, och naturligtvis mer allmänna aspekter av förståelsen av romantiken, liberalismen, moderniteten i dess helhet. Jag var inne på detta även i min inledning till ‘Caliban’. Men detta får på intet sätt tillåtas överskugga de genuina insikter som dominerar deras verk och som det idag finns ett så stort behov av att förnya, återupptäcka, nyformulera. Även på de punkter där jag avviker är Ahlberg ett under av nyansering, urskillning och djup i jämförelse med dagens nominellt identiska anhängare av riktningar han kunde bekänna sig till.

Ahlberg har vid tiden för denna uppsats tagit steget ut från den klassiska humanistiska lärdomens Lund, men också fört med sig dess tradition, med syftet att låta dess essentiella värden på andra sätt än genom blott den reguljära akademiska undervisningen, genom den folkbildning som vid denna tid var av stor betydelse för Sveriges utveckling, genomsyra och fortsätta forma en bildad allmänhet och upprätthålla en kvalificerad, genuint värdecentrerad humanistisk kultur. Det fanns personliga orsaker och problem i hans akademiska karriär bakom detta beslut, men också det förhållandet att den akademiska filosofin var på väg att tas över av helt andra riktningar än Ahlbergs – nu även i Lund. Under dessa omständigheter lyckades dock Ahlberg sannolikt göra en optimal insats för den äkta humanistiska kulturen i Sverige.

–

De s.k. idealen – ordet har nu missbrukats så mycket, att det ej utan skäl råkat i vanrykte – de s.k. idealen är flyktiga bilder och hägringar, som följt människor genom tiderna, symboliska önskedrömmar, födda ur verklighetens nöd, lidande, förtvivlan, smuts och blod, gemenhet och lumpenhet, förtryck och tyranni. Idealen är alltid kontrastbilder, och ju starkare en tid förnummit verklighetens nöd, desto mera har dess idealdrömmar lyst upp i ovansklig glans. Ur det romerska slavproletariatets förtvivlan föddes visionen om ”nya himlar och en ny jord, vari rättfärdighet bor”, och ur det första industriproletariatets elände vid början av förra seklet föddes de skira lyckodrömmarna om socialismens jordiska himmelrike. Det är så icke blott med de kollektiva utan även med de individuella idealdrömmarna. Den som går i mörker, drömmer om ljus; ”ingen som du kan drömma om sol och om salighet”, säger Karlfeldt med full rätt om den blinde. Ur känslan av svaghet födes hjältedrömmen och blir stundom skapande. Det var den andligen och kroppsligen utpinade Fröding som drömde de stolta Gral-drömmarna om ”den rätte hjälten, som komma skall”, och det var den sjuke och av livet slagne Friedrich Nietzsche, som drömde sin stolta övermänniskodröm. ”Jag kände mig illa till mods bland människorna”, säger han själv. ”Jag längtade efter människor och intet kunde stilla min längtan. Då gick jag ut i ensamheten och skapade övermänniskan.”

Det är blott i stora ögonblick och flyktiga visioner som dessa drömbilder, myter, ideal eller hur man vill kalla dem, skymtat i diktares och drömmares syner. Ingen har sett dem ta kropp och verklighet, ingen får heller någonsin se det, och förgäves har diktarna kämpat med uttrycksmedlen för att kunna fasthålla de flyende synerna. Och dock har de blivit starka och skapande makter i historien. Det är icke så mycket de stora vetenskapliga teorierna som de stora sekulardrömmarna, de stora myterna som bestämt det historiska livets riktning. Gammal människokunskap och modern psykologi enas i denna insikt. Det antika slavproletariatets dröm om ”den stad där rättfärdighet skiner i glansen av dagar som gry” har ungefär lika litet med vetenskaplig teori att skaffa som det moderna industriproletariatets dröm om det jordiska lyckoriket, och utsikterna är icke stora till att vare sig det ena eller det andra skall förverkligas. Men båda har varit makter, som drivit tider och sekler mot väldiga öden. Och båda har varit lyckokällor för miljoner. Ty människans tillvaro är byggd på hoppet och drömmarna.

Men sida vid sida med dessa ideal går tiderna igenom deras skuggor eller karikatyrer. Det är nu en gång människans tragik, att hon endast kan se det högsta i flyktigt skymtande syner och att hon förgäves bemödar sig att hålla fast det. Gör blott dessa idealbilder en liten aning grövre, mera vulgära, tarvliga, påtagliga än de verkligen skådats i flyktiga syner – och ni skall genast se dem förvandlas i sin motsats. Blott det slätstrukna och jämna kan man ta på med klumpiga händer utan fara att fuska bort det. Av det enkla skäl att där inte finns något att fuska bort. Men ett fint konstverk tål inte vid den minsta fläck utan att bli en vrångbild.

En gammal djupsinnig medeltidsmystiker säger om djävulen, att han är ”Guds apa”. Och om Gud är det namn, som människor tillagt sina högsta drömmar om det högsta mänskliga, så förhåller det sig verkligen så, att han alltid har sin ”apa”, som linkar vid hans sida och lätt förväxlas med honom. Alltid av motståndarna och rätt ofta även av anhängarna.

I Nietzsches bok Så talade Zarathustra berättas om en man, som folket kallade ”Zarathustras apa”. ”Ty han hade lagt märke till ett och annat i hans tals sats och rytm och lånade väl också ett och annat av hans visdom.” Efter att ha åhört hans ordflöde tilltalar Zarathustra honom sålunda:

”Hör då upp, ditt tal och ditt sätt har redan länge äcklat mig!

Varför har du bott så länge vid sumpen, att du själv måste bli groda och padda?

Flyter ej nu genom dina ådror ett ruttet, fradgande sumpblod, då du lärt dig att kväka och smäda?

Ditt förakt föraktar jag… Ur kärlek allena skall mitt förakt och min varnande fågel flyga upp, men icke ur sumpen.

Man kallar dig min apa, du skummande narr, men jag kallar dig mitt grymtsvin – med grymtande förstör du för mig till och med mitt lov över narraktigheten.

Vad var det då, som först kom dig att grymta? Att ingen smickrat dig nog – därför kom du på det orådet, att du hade skäl att grymta mycket.”

Men det är icke blott Zarathustra, som följes av sin apa som skuggan följer ljuset. Man kan se dem, hela raden av dessa övermänskliga gestalter, vari människan förkroppsligat sin längtan att växa och stiga ovan det ”alltför-mänskligas” dunstkrets, man kan se dem dra förbi sig – och se, alla har de vid sin sida vrångbilden, apan, karikatyren. Och eftersom denna är mycket lättare att få syn på och mycket lättare att beskriva, så är det i allmänhet den, som vi ser och beskriver. Och vårt mänskliga småsinne med dess naturliga avund mot allt stort och fritt och rakvuxet, skjuter alltid de pilar, som ämnats åt det stora, mot dess vrångbilder. Mot skyn stiger vår längtans pilar – och faller ned vid skogsbrynet som trötta fåglar. Men mot vrångbilderna nedom det mänskligas plan riktas de avundens och småsinnets pilar, som ämnats för det stora. Zarathustra får klä skott för sin apas krumsprång. Det skådespelet är gammalt och ständigt nytt.

Alf Ahlberg: Caliban, 1

Caliban och Ariel har följt den mänskliga kulturen tiderna igenom. Varhelst och närhelst stora tankar har fötts, sköna verk har skapats och goda bragder övats, där har också Caliban stuckit fram trynet ur sin mörka håla, skändat och trampat i smutsen det goda och ljusa. Men man torde med fog kunna ifrågasätta, om någon tid i samma skala som vår bevittnat Calibans kulturhat och kulturrevolt. Är icke när allt kommer omkring hela den moderna primitivismen, som förnekar anden, förnekar människan, förnekar det kristet-humanistiska normsystem, i vars hägn livet i västerlandet växt upp – är icke detta en enda Calibanrevolt? Man vill ha oss tillbaka till det rent driftsmässiga, det ”primitiva” planet; man lär, att människan ”egentligen” är ett djur och därför också bör bete sig som ett djur. Man tror, att endast det mest påtagliga, endast det animaliska underlaget för människolivet är det ”verkliga” eller åtminstone det enda, som är värt att dyrka och vörda. Man förnekar Ariel; anden är ”bara luft”. Och dock är ju hela det animaliska och driftsmässiga underlaget endast till för att människoanden i storhet och frihet skall kunna lyfta sig upp ur det. Det är för anden, vad mullen är för blomman. Och som det är blommans hemlighetsfulla krafter, som förvandlar mull till skönhet och färgspel, så är det andens mysterium, att den förmår förvandla det dunkelt driftsmässiga till ett element, som tankar klarnar i och vari ädla ting tar gestalt. Men för tidens calibaner är det just det, som utan att bilda underlag för människoanden är meningslöst, som är det mest meningsfyllda, det enda verkliga.

Man känner en tid på dess gudar. Det är nämligen ett misstag att tro, att det finns någon gudlös tid; det finns blott tider, som har gudar av ena eller andra slaget, högre eller lägre. Vår tid dyrkar våldet framför alla andra gudar. [Boken som denna uppsats ingår i är, som jag angav i inledningen till första delen, utgiven 1936.] Den berömmer sig nu av att vara ”saklig”, ”verklighetsbetonad”, och eftersom våldet är mera påtagligt, mera omedelbart effektivt, mera materiellt än något annat, så anser man det vara det enda ”verkliga”, det enda, som t.ex. en s.k. ”realpolitiker” bör räkna med. Det är ju också på sitt sätt sant, att ett slag i skallen är ett mera påtagligt, mera lättfattligt ocvh synligt argument än ett subtilt teoretiskt resonemang. Men vilken kraft är i längden den starkaste, den verksammaste (och därför i grunden den mest verkliga), tankens eller musklernas, den dumme och vilde Calibans eller den vise och milde Prosperos? Är det människans muskelstyrka – så obetydlig i jämförelse med elefantens eller lejonets – som gjort henne till jordens herre? Och likväl behandlar vår tid den, som mera tror på tanken än på kroppen, som en ”verklighetsfrämmande drömmare”. Godhet och kärlek är ogripbara ting och därför tror vår tid, som endast erkänner det som för ögonen är, icke på dem. Och dock är de det mest verkliga av allt – om verklighet är det som verkar. ”Den tid som vi nu lever i”, säger Pär Lagerkvist i sin i dagarna utkomna bok ”Den knutna näven”, ett blankt och skarpslipat svärd i den kämpande humanismens tjänst, ”den tid vi nu lever i – som på många sätt förnekar och förhånar människokärlekens bud – blott befäster denna tro. För det behövs icke mycken iakttagelseförmåga för att se, hur hopplös och ofruktsam den motsatta inställningen till livet är. Det tanklösa dyrkandet av våldet som en mystiskt välsignelsebringande och uppbyggande makt, är en lära, som släppt all realitetsgrund, som i själva verker svävar i ett lufttomt rum. Det är den som är verklighetsfrämmande – inte kärleken. Dess gärningar är fullaste verklighet. Människokärlekens ära är i all sin översvinnlighet djupt och fast förankrad i verklighetens mark. Medan det som icke har kärleken för ett skuggliv, som i all sin hotfullhet blott suger sin näring ur det levandes värld.” Ord, som träffa prick men är absolut ofattbara för Caliban.

Är det inte ett tidens tecken, att ord sådana som humanism och idealism nära nog blivit skällsord? Humanism kommer av humanus, mänsklig. Humanism är strävan att vårda det mänskliga, allt det, som just lyfter människan ovanför Caliban: godhet, kärlek, mildhet, skönhet, klarhet, frihet, personlighet, sanning. Därför är det något för Caliban förhatligt, som han helst skulle vilja skaffa ur världen. Därför smädas humanismen av våldslärans förkunnare, fastän de alltjämt njuta dess frukter. Och idealism? Det förhållandet, att ordet ofta nog missbrukats, rubbar icke det minsta det faktum, att ingenting stort i världen kommit till utan strävan efter ideal, d.v.s. idealism. Idealismen är oskiljaktig från det mänskliga; därför är den lyst i bann av Caliban. Idealen kan man icke se, ta på, smaka och lukta – därför existerar de icke för Caliban, de som dock djupast sett är det verkligaste av allt.

Caliban har sin lust i att skända och smutskasta allt. Röjer sig icke även i detta Calibans revolt i nutiden? Ressentimentet är ett gift, som slår inåt och förgiftar hela själslivet. Den som dagligen spyr ut sin galla över allt blir själv gallsprängd. Det finns för honom inte längre blå himmel och goda människor, fågelsång och morgongryning, barnaögon och skönhet i världen. Han kan inte längre se det, och därför förnekar han dess existens. Negativismen sveper som en förtorkande ökenvind över nutidslivet. Men på bottnen av denna negativism ligger svaghet. I grunden vet Caliban det själv. Han tar hämnd för sin svaghet genom att smäda det starka, det sköna, det välväxta. Men liksom Heidenstams druckne titan vet han att det är de svaga som hädar och de starka som prisar. Han vet det, och denna vetskap bringar honom till ett raseri, som resulterar i nya smädelser.

Men i denna vetskap ligger det också tröst. Caliban skall icke avgå med segern, ty  han är den svagare. Det kan väl till en tid se ut, som om han vore stark, ty han vrålar högt; men det är blott skenet på ytan. Den starkaste makt i världen är den minst påtagliga, den vars existens man förnekar därför att man inte kan se den – människoanden.