Vi har redan kort talat om Augustinus nya interioritetsorientering. I sitt djup och sin formuleringskonst är Augustinus den främste tidige representanten för kristendomens nya känsla för det individuellas, unikas, och i sak i mycket – i vår långt mer utvecklade mening – personligas betydelse.
I sina försök att förklara den nya påbjudna enheten av kropp och själ (hur klart uppfattade kristendomens bildade mottagare överhuvudtaget under antiken denna läras fulla innebörd?) lyckas han ännu icke helt uppge den platonska åtskillnaden, och förlägger, som vi såg, entydigt personskapet till den “inre” människan. I detta uppmärksammande av det inre ligger hans distinkta och för personbegreppet betydelsefulla fördjupning av själsförståelsen. Men det tycks väsentligt att här förstå att det snarast är själen i äldre mening som det med de vederbörliga kristna modifikationerna här handlar om. Att det i hög grad är den före detta platonisten som talar. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 78.]
Augustinus vidareför den individualiserande linje som motsvarade den sida i platonismen, sådan denna kommit att utvecklas, som i ett väsentligt avseende bäst harmonierade med kristendomen. Han värjer sig bestämt mot den universalism i själsfrågan som trots de individualiserande tendenserna hos Filon, Plotinos och andra kvarstod hos Porfyrios i hans framställning av läran om världssjälen. Gentemot denne insisterade han på att själen är individuationsprincip, inte det kroppsligt-materiella. Patristikern Henry Chadwick skriver om den verkliga innebörden av Augustinus’ verk: “To Augustine each soul is distinct, with his or her own personal destiny in the purpose of God…the term personality came to mean not only the non-material, interior character of a human being, but also what is distinctive and unshared.” [Augustine (1986), 94.]
Men hur förhåller sig Augustinus egentligen till termen och begreppet person, som Chadwick här använder för att beskriva hans åskådning? I De trinitate fullföljer han relationsläran som vi nyligen kastade en blick på, men han reserverar sig samtidigt mot tanken att person enbart bestäms av och uttrycker relation: någon kan vara någon annans far eller son, men inte någon annans person. Person måste därför betyda något annat. [M. Fuhrmann, ’Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 103.]
Kappadokierna underströk att detta är ett mysterium som vi är oförmögna att helt förstå. Augustinus, som tycks godta relationsläran endast i brist på en bättre, uttrycker också förvirring rörande vad person betyder. “Tre vad?” frågar han i nämnda verk, och framhåller att språket är otillräckligt för att uttrycka det. När det ändå sägs att treenigheten består av “personer” är det inte för att detta skulle vara en förklaring, utan endast för att undvika att ingenting alls utsägs om vad det är.
Men den karaktäristiska och idéhistoriskt fruktbara förvirring som personbegreppets användning i de trinitologiska striderna tycks ha givit upphov till hos Augustinus måste också ställas samman med hans försök att förstå treenigheten med hjälp av sin fördjupat interioriserade pejling av den egna subjektiviteten, det egna själslivet. Chadwicks terminologi är riktig såtillvida som vi hos Augustinus ser hur personbegreppet, efter att under en tid ha utvecklats i tillämpningen på Gudpersonerna och i utredandet av vad som skulle anses vara deras väsen och inbördes såväl som utåtriktade förhållanden, snabbt är på väg att föras tillbaka till och användas också på det mänskliga planet eller den mänskliga själens plan. Mindre än ett århundrade senare skulle Boethius formulera den berömda allmänna definition av personbegreppet som blev central för medeltidens fortsatta utveckling av tänkandet kring det på denna mänskliga nivå.
Jan Olof Bengtsson 