Archive for the 'Philosophy' Category

In Defence of the Personal Idealist Conception of the Finite Self, 2

In Defence of the Personal Idealist Conception of the Finite Self, 1

The more basic and general difference between the personal and impersonal idealist conception of the finite self is the one regarding the interpretation of Kant’s transcendentalism.

While Pringle-Pattison accepts a minimalist version of Kant’s abstract analysis of empirical and transcendental apperception, he turns against the hypostasization of the abstract conditions of knowledge in general thus described – the categories and the unity of consciousness – into a self-existent reality, the “real Knower”, the “One Subject” in all finite minds, a hypostasization that “wipes out the selfhood and independence of the individual” and “deprive[s] both God and man of real existence”. [Notes to be added later.] Personal idealists often accept the transcendental apperception, but as in reality existing in the finite selves only, a logical presupposition, a postulated unity that is not a transpersonal self and not in itself self-conscious. As shaping the experiential awareness of the finite being and continuous with and fading off into empirical consciousness, it is not distinct from this being and does not imply the identity of one finite self with another. It can be all of these things without being in itself a self transcending finite selves; it can be understood independently of the person only as abstractly analysed. Transcendental apperception being at the most the common nature of the consciousness of unity, is not a self qua self in its self-conscious and content-accommodating core, and can therefore constitute neither an identical self of all finite beings nor an absolute self.

When Pringle-Pattison says the finite self is impervious to other selves, that in its character of self it refuses to admit another self within itself, he does not mean to say it is absolutely distinct. He is quite explicit about its sharing content with other selves and about how in this sense it transcends its own boundaries.

Given the impersonal absolutists’ conception of the finite self, what could they possibly mean if they deny that the finite self is impervious to other selves, and therefore that it is pervious? It is a little hard to see how they can claim that finite selves perviate each other. For such perviation implies agency of a kind that it is difficult to identifyi in the impersonalists’ account: there is neither anything that perviates nor even anything that can be perviated. Hence, on this account too, Pringle-Pattison’s statement must in fact be accepted as true. What they seem really to mean is simply that the hypostasization is present in all finite selves and that it is what constitutes them as in principle without boundaries.

While Pringle-Pattison accepts the finite self as the “apex of separation and differentiation”, he empathically denies any absoluteness about this. Apex means simply the highest point. He turns sharply against metaphysical pluralism. As a member of the whole, the finite self is related to and dependent on it in the way the adjectival position can indeed be interpreted as describing. But that selves belong to a common, unitary reality does not imply their merging, their reduction to identity, or the absence of their boundaries. By the finite self as “substantival”, Pringle-Pattison meant only its relative independence within this shared idealist framework.

He did not deny that the experience of one finite self may be continuous with that of another or with that of the infinite self, for selves are certainly not impervious to all the influences of experience, all the “contents of the universe”. We possess an experience more or less in common with others of what is beyond the boundaries of our own subjectivity as such. There is of course no contradiction in speaking of ourselves as impervious in our character of selves and at the same time making claims about what lies outside ourselves thus understood. The self qua self being aware of its boundaries must mean that it can go beyond them in a certain sense, since this is precisely what makes it aware of them. Such as they are, the boundaries are not abolished but confirmed. The distinctiveness is quite as real as the unifying commonality.

Pringle-Pattison accepted the absolute while rejecting the British Hegelians’ definition of it, and their distinctive way of reaching it. In accordance with his view of the finite self’s openness to what is beyond its unsuspendable limits, he conceived of the self’s continuity with God, the finite-infinite nature of man, in terms different from those of the impersonalist absolutists’ hypostasization. His position is closer to those that distinguished from the beginning what I call early personalism from the main current of German and British idealism: the special view of  higher reason in Jacobi’s sense, its idea of the absolute and so forth, understood in such a way as to reinforce the arguments against pantheistic monism’s failure to distinguish between selves – as well as many other things in need of distinguishing.

But inasmuch as Pringle-Pattison would accept that the absolute is a self for which we are at least not impervious in the same sense that we are so to each other, he would have accepted that a continuity does obtain which, although beyond the logical unity of reality as a whole, and, a fortiori, beyond this logical unity as a mere postulate, could still be seen in one aspect as close to the results of the idealist development of Kant, inasmuch as  the idealism of hypostasized apperception and that of reason in the early personalist sense converge with regard to continuity as such or in a general sense.

And impersonal hypostasization is not required in order to understand reality as having on all levels something of a logical structure in the dialectical and substantial sense, and to accept the process of true, systematic thought as one through which finite selves can to some extent lay it bare. Bosanquet’s account of the process of knowledge is correct in that any immediately given perceptual experience is partly abstract in the Hegelian sense. Yet Pringle-Pattison’s objection is legitimate inasmuch as even as for this reason in need of supplementation, it is and indeed must be relatively concrete. That it is not given independently of thought does not mean that it is given without any concreteness. If immediate perceptual content were not concrete at all, it would not be possible for experience to become more Concrete by its being brought by thought into relation with other such content.

Personal idealism’s “realist” or concrete element was originally provided by Jacobi, under Scottish influence, in connection with his analysis of abstraction in Spinoza. Pringle-Pattison’s interpretation of Hegel on this point is but a late restatement with renewed Scottish inspiration. In failing to understand the full Hegelian conception of concreteness, and in its onesided view of thought’s abstractive nature, it goes too far, yet Pringle-Pattison is right about the spurious excogitation in the absence of the Concrete datum, inasmuch as it loses the person as understood by the personal idealists and in this respect inadmissibly blurs the finite and the infinite. His analysis of perception and thought was part of this specific argument.

Clearly, as it progresses, the finite self’s growing experience, as grasped in its logical structure, as knowledge, ideally converges with and approximates the absolute, and the limitations and partiality of the self-enclosedness and perspectivity inseparable from its finitude is reduced. But if its perspectival experience is supported by an experience that is not that of the absolute of hypostasized apperception but of the absolute as defined by the personal idealists, the perspectival finitude itself cannot even in principle be cancelled in this process of larger experiences of the “contents of the universe”. Rather, it is precisely through the proper coordination with the whole that is the concrete universal in the widest sense that it is discovered in its determined uniqueness on this level, i.e. in its status as the apex of separation and differentiation, properly conceived. It thus finds itself as what the partly Crocean philosopher Claes Ryn describes as an intensification of unique individuality at the highest moral, aesthetic, and intellectual level.

The perspectival convergence thus also in itself implies the identification of the very boundaries. Retaining them in the manner of the alternative idealism that is personal idealism does not signify a relapse into scepticism, but is, among other things, a realistic safeguard against epistemic and indeed moral illusions. The personal idealists always insisted against Hegel the Gnostic, and more strongly and on a more consistent philosophical basis than the British impersonalists, that the constitutive differentiation within the very continuity ever precludes the finite self’s exhaustive appropriation of the absolute perspective, or, as some would perhaps prefer to see it, man’s becoming God. And this differentiation has according to them important moral, axiological and indeed existential significations that they perceive to be simply lost in the philosophy of impersonal idealism.

2018

En liten personlig nyårskrönika.

Akademiskt har detta år för min del varit ett mellanår. Mitt mer formella akademiska liv inskränks ju numera till deltagande på vissa filosofiska konferenser. Den större personalismkonferensen, The International Conference on Persons, som mycket finns att läsa om i Personalism-kategorin här, äger bara rum vartannat år och gjorde det inte detta; inte heller var det under året någon större idealismkonferens av den typ jag ibland är med på.

Däremot var jag under våren närvarande på ett seminarium om estetik vid Karlsuniversitetet i Prag. Och i somras vid öppningen av Centro Internazionale di Studi Umanistici “Umberto Eco” vid universitetet i Bologna, eller snarare ett evenemang i samband med att det äldre humanistiska centrum där Eco var verksam fick detta nya namn. Temat var Eco som filosof. En rad av hans lärjungar och närstående filosofer och semiotiker, och huvudtalaren Randall Auxier, en av utgivarna av volymen om Eco i Library of Living Philosophers (en volym som han dock är missnöjd med), diskuterade inför en stor publik i den vackra gamla Sala rossa. Efteråt blev det drink på Ecos anspråkslösa favoritbar i närheten och middag på Trattoria dal Biassanot med några av dessa, och även Ecos tyska fru Renate och deras son och dotter. Hur var detta relevant för mig? Vad som främst intresserade mig i detta sammanhang var att några i denna krets i den nya politiska situationen i Italien just funnit anledning att separat återutge Ecos gamla essä Il fascismo eterno. Här fanns naturligtvis mycket att ta upp och delvis problematisera för min del. En panpsykistisk filosof i München besöktes sedan på vägen till en större konferens i Berlin med temat evolution och transcendens, där jag dock främst hörde några gamla vänner och bekanta.

Bilder från allt detta – och från tidigare konferenser under de senaste åren – kan ses på Instagram. Eftersom jag slutade bidra med egna papers och överhuvudtaget publicera mig i akademiska sammanhang när jag förlorade min minimala men dock formella koppling till ett universitet, har jag i stället sedan dess, förutom att lyssna och i begränsad utsträckning diskutera, roat mig med den anspråkslösa sysselsättningen att ta en del bilder med mobilkameran.

Politiskt blev året däremot viktigt. På detta område dominerades det ju nämligen för min del av det faktum att SDU:arna, genom sitt nya parti AfS’ valkampanj, visade sig vara precis det SD:s partiledning anklagade dem för när de uteslöt dem 2015.

In i det sista hade jag offentligt försvarat dem mot dessa anklagelser. Så sent som i somras, flera år efter uteslutningarna, förespråkade jag, i modifierad form, vad jag kallade en “enhetslinje”. Men redan vid AfS’ lansering i början av mars började jag få kalla fötter, när större delen av vad jag kallat “rumpstyrelsen” i SD Stockholms stad, det vill säga de i William Hahnes styrelse från 2015 som satt kvar när hälften mot slutet av verksamhetsåret avgick i protest (termen anspelar på det s.k. rumpparlamentet i England på 1600-talet, inte på “rumpa”, “bakdel”), och som inte varit med på det nya partiets planeringsmöten, plötsligt dök upp. Av bland annat detta skäl tackade jag nej till en plats på riksdagslistan.

På grund av deras sant extrema offentliga angrepp har jag ju redan tvingats förklara varför jag fann deras linje och framför allt den parti(o)kultur de uppbar, deras sätt att agera och kommunicera, både internt och – huvudsakligen men inte enbart anonymt – externt, oacceptabla. Detta var anledningen till att jag lämnade inte bara Stockholmsstyrelsen utan hela SD. Vid det här laget har detta problemkomplex, denna typ av beteende som var och en lätt kan studera på nätet, och som jag inte alls räknade med när jag gick med i SD, vuxit till ett fenomen som jag nu inser överskuggar det goda partiet under åren uppnått i termer av förändring av den sakpolitiska debatten i Sverige. Den populistiska nationalismen har medfört en allmän politisk-kulturell nivåsänkning, som utgör ett nytt problem.

Vad som sedan hände med AfS har jag ju beskrivit i en rad inlägg. Redan strax före valet blev det nödvändigt att protestera. Man hade inte långt före partilanseringen försäkrat mig att man inte skulle ha något samarbete med den så kallade alternativhögern, som jag redan länge kritiserat för den alltmer urskillningslösa och delvis explicit fascistiska inriktning den fått sedan Trump-yran 2016, under den grumliga parollen om att “ena högern”. Nu medverkar AfS’ Adam Berg i alternativhögerpodden Vita Pillret, i ett avsnitt där vikten av att stödja inte bara hans parti utan även Nordiska Motståndsrörelsen betonas.

Som jag sagt tidigare, vad jag vänder mig mot med denna kritik är inte att dessa andra organisationer verkar för vad de tror på, vad som än är att säga om det. Mitt ärende gäller mitt eget nya parti. Jag hade ju tyckt mig ha anledning att tro att det skulle göra något annat och nytt.

I stället finner vi, utöver allt det jag redan blivit tvungen att ta upp, att under hösten den mest högljudda och synliga av “rumpisarna”, sedan partilanseringen alltid i främsta ledet vid AfS’ offentliga evenemang, inte bara fortsätter håna min enhetslinje som “befängd” och på Facebook lyfter fram det grövsta tänkbara kloakeri om mig från Flashback i hopp om att våra partivänner ska “njuta” av det, utan till och med kallar talet om det “nya tredje”, som SDU:arna själva initierade en gång i tiden, för “svammel”. Ett massivt motstånd av delvis liknande slag även från andra medlemmar har mött mina invändningar och förslag i partiets inofficiella debattgrupp på Facebook. Även där har ett av den nämnda rumpisens grova angrepp på mig publicerats, medan mitt svar raderats av moderatorerna.

Efter lång tids total tystnad om allt det jag tog upp har Gustav Kasselstrand nu strax före jul slutligen skickat ut ett medlemsbrev, där han medger att de inte “gjorde precis allting perfekt”. “Det finns”, fortsätter han, “mycket jag har tänkt på sedan valet, och som jag diskuterat med mina partivänner. Självklart finns det alltid utrymme för förbättringar och vi jobbar med att dra lärdom av valrörelsen för att kunna göra en ännu bättre EU-valrörelse i vår.”

Det låter bra. Problemet är bara att det inte klargörs vad han anser inte var perfekt och behöver förbättras. Fortfarande görs ingen som helst markering mot något av det mina protester gällde. Medlemmarna får därför, och av många andra skäl, ursäktas om de tror att han menar att de inte klistrade tillräckligt många näsor.

Traditionalism och dialektik

I den “mjuka” traditionalism jag försöker försvara – utan några som helst särskilda pretentioner – har jag ofta lagt tonvikten på vad jag brukar kalla “moderna delsanningar” eller “modernitetens delsanningar”, sanningar av en typ som “hårda” traditionalister inte alltid är benägna att erkänna på det sätt och i den utsträckning som det är motiverat att göra det. Deras grundhållning är visserligen inte orimlig. De uppenbara vetenskapliga och teknologiska framsteg, som de hårda traditionalisterna givetvis inte förnekar inom ramen för deras begränsade empiriska giltighetssfär, behöver förvisso inte utgöra några bevis för ett allmänt kulturellt, moraliskt eller andligt framsteg. Men delsanningarna är av många slag, och ibland blir den allmänna, hårda traditionalistiska historiesynen ändå ett hinder för den rätta uppfattningen av dem.

Ett exempel är den hegelska logiken, eller dialektiken, som inte sällan avfärdas som blott en spekulativ, sekulär, immanentistisk gnosticism, ja ett slags profanhumanistiskt fantasteri, som på karaktäristiskt modernt sätt upphöjer vardandet över det varande. Även om den klassiska filosofin och den aristoteliska logiken också uppfattas som begränsade, och som ensidigt rationalistiska, framstår deras fixa identiteter och bestämdheter ändå som i högre grad överensstämmande med traditionen än Hegels processtänkande.

Att den antika filosofin av många traditionalister framstår som generellt överlägsen den moderna beror emellertid knappast i verkligheten på den formella aristoteliska logiken. Det har i stället att göra med dialektiken i den mening i vilken den förekommer hos Platon, infogad i en annan metafysik, och framför allt på den direkta öppning mot den dimension som ligger bortom logiken även i Hegels mening, som vi på olika sätt finner ansatser till hos Sokrates och Platon, och mer fullständigt utvecklad hos Plotinos. Den antika filosofin framstår som överlägsen därför att vi i och genom den på några punkter rör oss utöver filosofin som sådan – mot det som mer egentligt kallas sapientia perennis än philosophia perennis.

När vi förstår det, blir det lättare att frigöra sig från den orättvist generaliserade högre värdering av den klassiska filosofin som tenderar att följa ur traditionalismens allmänna historiska analys. Hegels dialektik rör sig på samma ontologiska och rationella nivå som Aristoteles logik, eller om man så vill – och Hegel definitivt ville – på en högre rationell nivå, ett distinkt filosofiskt förnufts nivå, men dock fortfarande inom ramen för den formellt-begreppsliga rationaliteten. Men även utifrån det traditionalistiska perspektivet, och som olik den platonska dialektiken, kan den erkännas som ett nödvändigt modifierande komplement, som inordnar den klassiska logiken i tänkandets och verklighetens större sammanhang och, utan att förneka dess relativa, empiriska tillämpnings nödvändighet, och med undantag för vissa metafysiska tillämpningar, uppvisar dess relativitet och upphäver dess sunda-förnuftsmässiga slutgiltighet.

Detta är idag, när en lång rad filosofer efter Hegel på olika sätt vidareutvecklat logiken i denna rikting, okontroversiellt inom filosofin och innebär entydiga framsteg (även om det, tillsammans med helt andra utvecklingar inom logiken, också fått den beklagliga följden att den fulla tillägnelsen av den aristoteliska logiken numera försummas i filosofiundervisningen; denna logik ligger visserligen latent i det mänskliga förståndet som sådant och är alltid verksamt i det, men erfarenheten visar entydigt de logiska bristerna, även i denna relativt elementära mening, hos dem som saknar dess kompletta explikation och medvetandegörande). Men denna logikens utveckling framstår inte som fullt accepterad inom traditionalismen. Tage Lindbom är en av de få traditionalister som gjort den direkta kopplingen mellan Platons och Hegels dialektik och åtminstone pekat på att Hegel potentiellt representerade möjligheten till en ny andlig dialektik mitt i den modernitet vars rakt motsatta innebörd i övrigt han liksom alla andra i hans skola var sysselsatt med att avslöja.

Problemet är här givetvis den filosofiska helhet i vilken dialektiken hos Hegel är insatt, och som innefattar både ett begrepp om verklighetens helhet och om det absoluta, som från traditionalistiskt perspektiv givetvis är i behov av utveckling och fördjupning, även om dessa begrepp som sådana är nödvändiga, och en historiesyn som framstår som oskiljaktig från, ja delvis nödvändiggjord av dialektiken själv, och som är rakt motsatt traditionalismens.

Men redan under 1800-talet började vissa personalistiska idealister uppvisa möjligheten av den hegelska dialektikens lösgörande från hans filosofi i övrigt, och dess sammankopplande med en delvis annan metafysik som vi idag kan identifiera som liggande åtminstone närmare traditionalismen. I Tyskland undgick man här ibland på gynnsamt sätt den olyckliga opposition som, såvitt jag kan se delvis på grund av ömsesidiga, rena missförstånd rörande begreppsbildningens nivåer och referenter, kom att uppstå mellan hegelianerna och boströmianerna.

Även avskiljandet av dialektiken från historien, som kan men inte behöver vara förenat med denna alternativa metafysik, avskiljandet från världshistorien som sådan, och framför allt från världshistorien som Hegel tänkte sig den, som en nödvändig rationell utveckling – allt sådant som Lindbom givetvis vänder sig mot – och därmed dess begränsning till en möjlig men ingalunda rationellt förutbestämd mänsklig kunskapsprocess, skulle komma att företagas inom den fortsatta moderniteten på ett sätt som likaledes är förenligt med traditionalismen även utan vidare närmande till den platonska dialektiken sådan Lindbom beskriver den. I viss mån innebär detta att den modernitetens delsanning den representerar börjar frigöras från sin specifika modernitet.

I Claes Ryns värdecentrerade historicism finner vi dialektiken frigjord från Hegels dramatiskt utformade version av den historiska framstegstanken i långt högre grad än hos exempelvis Croce och även Ryns egen lärare Leander, även om den givetvis förblir en del av det historiska tänkandet sådant Ryn uppfattar det. Det är en giltig förståelse av den hegelska dialektiken, som korrekt begränsad till dess egen legitima tillämpningssfär. Hos Ryn tenderar emellertid detta historiska tänkande liksom hos Hegel själv att absolutifieras på ett sätt som utesluter den öppning den antika filosofin stundom erbjöd mot den metafysiska transcendens som står i centrum för och definierar den traditionalistiska skola som går utöver filosofin i den normala västerländska meningen, ja helt enkelt är vad denna skola menar med tradition. Men någon dikotomi mellan den filosofiska dialektiken och den traditionalistiska metafysiken och andligheten behöver inte finnas – det handlar bara om olika nivåer.

Eklund, Filmer och Boström

Lars F. Eklund är en tidigare kristdemokratisk akademiker som under lång tid gjorde stora ansträngningar att föra in den kontinentaleuropeiska kristdemokratins intellektuella traditioner, i synnerhet den huvudsakligen nythomistiska personalismen och naturrätten, i det svenska frikyrkopartiet, men som nu tycks orientera sig mot SD:s socialkonservatism, besviken över att KD snarare än att på allvar ta till sig hans idéer valt att följa med i den allmänborgerliga liberala och politisk-korrekta anpassningsströmmen.

Åtminstone skriver han, glädjande nog, numera för den SD-anknutna tidskriften Samtiden. Senast läser vi en utmärkt artikel den 24:e juli om den “glömde” politiske tänkaren Robert Filmer (1588-1653), där han föredömligt går på djupet historiskt rörande kritiken av den moderna liberalismen, och i frågan om vad som utgör den “högsta auktoriteten i samhället”. Filmer presterade nämligen under inbördeskrigets engelska 1600-tal en alltfort relevant och aktuell kritik av det framväxande tänkandet kring samhällskontraktet, och den därmed sammanhängande föreställningen om naturrätten. Han maler, skriver Eklund om hans efter den monarkiska restaurationen så sent som 1680 posthumt utgivna verk Patriarcha, “med brio…ned resonemangen hos de liberaler och republikaner som tänker sig att samhället uppstått genom att individer i ett fritt naturtillstånd bestämmer sig för att genom ett kontrakt skapa sig ett samhälle på sina egna villkor”.

Detta var och förblir en helt central kritik av en tankeströmning som inte bara från Hobbes, som Eklund nämner, utan redan från Hugo Grotius kom att dominera modernitetens tänkande rörande auktoritetens och, mer specifikt, statens natur. Ett helt komplex av ohållbara spekulativa föreställningar, inte bara om naturtillståndet och dess rätt, och om det förmenta historiska kontraktet, utan också, och i lika hög grad, om människans natur och grundläggande drivkrafter och om statsmaktens – samhällskontraktets resultat – ändamål. Många variationer i den närmare uppfattningen på alla dessa punkter framträdde inom kort, av vilka de mest kända väl är Lockes och Rousseaus, men även Spinozas och Wolffs var historiskt betydelsefulla, och ännu Kant sitter fast i kontraktstänkandet.

Hela den under de kommande århundradena framväxande liberalismen bygger på dessa grundföreställningar vars ohållbarhet lätt borde kunna urskiljas idag, även utan hjälp av Filmer. Men i den anglosaxiska världen är denna tradition så stark att även konservativa försvarare av en stark, ja auktoritär statsmakt rent filosofiskt ofta har svårt att röra sig utöver dess bisarra grundantaganden, och nöjer sig med att försvara Hobbes’ variant, med dess, utifrån dessa grundantaganden, rent kontingent auktoritära resultat av kontraktsslutandet i form av Leviathan, och ta avstånd från Lockes.

“Att”, skriver Eklund, “det stora samhällskontraktet skulle ingåtts frivilligt mellan alla fria, obundna, jämlika individer är, som Sir Robert visar, en ren myt.” Vi blir i stället till “i en redan existerande gemenskap, där normer i former av skyldigheter och rättigheter i grunden inte konstrueras socialt utan redan existerar mellan make och maka, föräldrar och barn, familjer och grannskap i ett samhälle med både ömsesidiga beroenden och ömsesidiga förpliktelser, liksom relationer av över– och underordning”. Filmer “har också blick för det gigantiska hyckleri som talar så varmt om allas jämlikhet, när det vid granskning alltid visar sig handla om att vissa är mer jämlika än andra, på folkflertalets bekostnad”.

Tyvärr tar Eklund inte explicit upp frågan om förhållandet mellan den naturrätt han själv försvarat och den som utgör ett moment av det av Filmer problematiserade kontraktstänkandet. Det här har naturligtvis att göra med frågan om förhållandet mellan den “klassiska” och den “moderna” naturrätten, som under 1900-talet stått i centrum för en viktig vetenskaplig diskussion inte minst utifrån verk som Leo Strauss’ Natural Right and History från 1953, som delvis vidareutvecklade en tematik som redan tidigare blivit aktuell i Europa och framställts redan före kriget av Heinrich Rommen i Die ewige Wiederkehr des Naturrechts från 1936.

Det var en diskussion av central betydelse inte minst för det konservativa politiska tänkandet under 1900-talet, men någon fullständig idéhistorisk entydighet uppnåddes knappast, och man måste säga att många frågor kvarstår när det gäller förhållandet mellan dessa typer av naturrätt, inte minst p.g.a. oavgjordheter, och för den delen vissa filosofiska svårigheter, när det gäller den “klassiska” naturrättens mer exakt förstådda väsen.

Eklunds ställningstagande här är dock välkänt för dem som följt hans tidigare arbete, och även i den nya artikeln framträder det tydligt, om än indirekt, genom hans framlyftande av den thomistiska traditionen som mer hållbar ifråga om uppfattningen av den “högsta auktoriteten” än Filmer. Denne bygger helt enkelt sin argumentation för en stark men begränsad kungamakt (av Guds nåde) på biblisk auktoritet, han “anlägger ett historiskt perspektiv och försöker spåra kungamakten och dess prerogativ ända tillbaka till Adam via Gamla Testamentets kungar och patriarker”, i polemik mot thomismens filosofiska uppfattning. Eklund pekar med rätta på svagheten i detta, “i så måtto att alla ståndpunkters styrka blir beroende av historieskrivningens riktighet. Att skriva vederhäftig historia enbart på basis av Gamla Testamentet har förvisso sina utmaningar, men även bortsett från det så är hans försök att binda ihop den äldre historien med den ärvda kungamakten i hans egen tid utan vidare verkets svagaste punkt.”

Till skillnad från Filmer utgick thomismen (Eklund nämner förutom Thomas själv Suarez och Bellarmino) “från ett filosofiskt perspektiv som inte band giltigheten i deras resonemang till att specifika historiska händelseförlopp tolkats korrekt, något som starkt bidragit till att deras arbeten behållit sin relevans i större utsträckning ända in i vår egen tid”.

Filmer kompletterar emellertid denna argumentation med ett principiellt försvar för kunga- och statsmaktens auktoritet som grundad i fadersmakten som sådan. Även dess brister i jämförelse med thomismens position framhålls emellertid av Eklund: “den politiska auktoriteten, som utövas över vuxna människor med fri vilja”, är “till sin natur…något annat än den mer kompensatoriska auktoritet fäder/föräldrar utövar visavi sina barn just på grund av att de ännu är barn. Filmer tenderar att blanda ihop dessa saker. Det är svårt att beskriva kungen som fader, utan att folket ges rollen av barn…”.

Hela detta thomistiska alternativ som Eklund, efter att ha godtagit och instämt i Filmers negativa kritik av kontraktstänkandet, finner måste ersätta det positiva alternativ till detta tänkande som Filmer själv presenterade, bygger på vad som av Strauss och andra identifierats som den specifikt “klassiska” naturrätten. Detta alternativs hållbarhet blir således beroende av sanningen hos denna uppfattning om naturrätten, en uppfattning som enligt dess försvarare endast omfattar en i naturen föreliggande objektiv moralisk ordning, av de kristna skolastikerna i sin tur i bibliska teologiska termer underbyggd genom förståelsen att den följer ur Guds transcendenta natur eller är nedlagd i skapelsen genom Guds vilja, men saknar de specifikt moderna föreställningarna om ett naturtillstånd och därmed om människans ursprungliga natur.

Som jag nämnt finns flera såväl historiska som filosofiska frågetecken även när det gäller denna naturrättsuppfattning och uppfattning om den moraliska ordningen. Många oklarheter finns fortfarande ifråga om dess verkliga historiska ursprung under antiken, och dess produkter inom den skolastiska traditionen i form av en ofta rigid kasuistik, vars innehållsliga föreskrifters tidlösa giltighet utan svårigheter kunnat ifrågasättas i ljuset av jämförande transkulturella och historiska utblickar. Den moderna rättspositivismen har inte tyckt sig ha nämnvärt större svårigheter att vederlägga den klassiska naturrätten än den moderna.

Filmer framförde sin kritik vid den liberalindividualistiska kontraktsteorins historiska begynnelse, när den ännu förelåg i endast få former, om än redan färdig i sina allmänna grundkomponenter. En långt mer fullständig överblick av hela denna tankeströmnings samtidigt vittförgrenade och enhetliga utveckling hade den svenska idealismens ledande tänkare Christopher Jacob Boström, när han vid 1800-talets mitt kunde framlägga den statslära som i uppfattningen av den högsta auktoriteten, av statsmaktens grund och väsende, slutligen höjde sig över den i dess helhet, över vad som betecknades som den lägre empirismen på detta område.

I form av de åtminstone i sina principiella grundantaganden liberala kontraktsteorierna hade denna empirism kommit att dominera vad vi idag ser som modernitetens hela dittillsvarande tänkande om staten, och i några avseenden kvarstod den oövervunnen till och med i den postkantianska tyska idealismen. De alternativ som givits uppvisade den karaktäristiska typ av brister Eklund pekar på hos Filmer.

Många har idag givetvis svårt att förstå Boströms typ av tänkande om staten. Men om man får klart för sig vilka moderna ståndpunkter på detta område som han vände sig mot, om man, med eller utan hjälp av kritik av Filmers tidiga typ eller boströmianernas sena, tydligt ser deras brister, deras ohållbarhet, ja ofta nog deras rena absurditet, blir det åtminstone lättare. Boströmianismens klara blick över den moderna politiska filosofins historia gör att det alternativ dess statslära i dess allmänna konturer erbjuder avgränsar sig från detta tidigare moderna tänkande med den största skärpa. Mycket allmänna likheter finns förvisso med den thomistiska traditionen, såsom tilltron till det mer strikta filosofiska förnuftet. Denna tradition var visserligen inte välkänd och vital vid denna tid, nythomismen hade ännu inte framträtt. Men det är viktigt att förstå de principiella skillnaderna mellan dess typ av realism och objektivism å ena sidan och Boströms idealism å den andra, och naturligtvis inte bara på statslärans område. De historiska förutsättningarna och sammanhangen är högst olika.

Boström avvisar inte bara kontraktslärorna, utan hela naturrättstraditionen, utan att göra någon konsekvent distinktion av Strauss’ typ (om man nu verkligen kan kalla hans distinktion konsekvent) mellan klassisk och modern naturrätt. Genom transcendentalfilosofin och den postkantianska idealismen har tänkandet om rätten och även moralen förflyttats till en ny förnuftsnivå. Boström är därmed fri inte bara från den förment specifika, moderna naturrättens uppenbara fiktiva absurditeter, utan också från vad som även i dagens idé- och filosofihistoriska forskning framstår som den påstått lika distinkta klassiska naturrättens oklarheter.

Viktigare än jämförelsen med Eklunds thomism är boströmianismens självklara anknytning, i vissa avseenden, till Platon. Men boströmianerna har tillgång till en djupare historisk förståelse. De äger ett facit inte bara över de historiska resultat som följde för statsläran av antagandet av den lägre empirismens principer, de spekulativa teserna om människans natur och drivkrafter, och vad de antogs ha nödvändiggjort ifråga om samhällsbildningen. Utan också över de mer eller mindre konservativa alternativens öde under samma långa historiska period. De kunde se de teoretiska svagheterna på båda sidor.

Ingen annan “modern” idealistisk tänkare uppställde såvitt jag vet en så konsekvent absolut idealistisk statslära som Boström. Vi finner här en kompromisslöst konsekvent uppfattning av staten som andligt-organisk, och av statsmaktens grund, och därmed den högsta auktoritetens grund, som en högre idé given genom vår förnuftiga kunskapsförmåga.

Det skulle föra för långt att här närmare utlägga vad detta innebär, att utförligare förklara den boströmska statsläran, även begränsad till de allmänna grunddrag som är vad som förblir giltigt i den; introduktioner finns tillgängliga. Mitt syfte här är bara att, i sammanhanget av Eklunds diskussion av Filmer, framlyfta den statslära som i över ett halvsekel i grunden formade Sverige, och som, samtidigt som den är kongruent med både Filmers kritik av kontraktsliberalerna och den eklundska thomismens invändningar mot Filmer, går utöver samtliga dessa tre historiskt typiska ståndpunkter och intar en mycket distinkt, självständig position.

Jag tror att det är viktigt att framlyfta detta i vår tid alltför okända alternativ inte minst av det skälet att jag menar att det i själva verket finns ett samband mellan orsaken till Eklunds missnöje med kristdemokratin, kristdemokratins problematiska utveckling, och dess kontinentala thomistiska eller nythomistiska filosofiska grunder, som Eklund fortfarande försvarar. De senare står idag i verkligheten inte alls i motsatsställning till den politisk-korrekta anpassningsström som kristdemokratin även på kontinenten låter sig föras bort av.

Kristdemokratin framstår visserligen märkligt nog för många fortfarande som en konservativ ideologi. När det på goda grunder ifrågasätts om tyska CDU är konservativt, brukar man peka på CSU och hävda att åtminstone de är konservativa. Förvisso har kristdemokratin tidigare ofta intagit positioner i enskilda frågor som kan betecknas som överensstämmande med en konservativ åskådning. Kristen Demokratisk Samling kunde på 70-talet upplevas som företrädande många uppfriskande, från den svenska modernistiska ortodoxin avvikande och traditionella åsikter. Men vad är de idag? Alf Svensson, som Mats Gellerfelt en gång skrev en uppskattande bok om, framstår som en tröttsamt förutsägbar allmänliberal konformist, närmast motsatsen till vad han ibland åtminstone såg ut att vara på 70-talet. Hur är det möjligt? Vad förklarar den enorma liberala och politisk-korrekta anpasslighet som vi ser inte bara i det svenska partiet med dess bristande tillägnelse av de i Sverige för många av historiska, kulturella och religiösa skäl svårhanterliga kontinentala traditionerna, utan även hos en Merkel? Och hur ser kristdemokratins historia egentligen vid närmare påseende ut? I Italien är kristdemokraterna väl mest kända för en hopplös, outrotlig korruption under alla årtionden, alltifrån efterkrigstiden.

Kristdemokratin sådan vi känner den idag framträdde såvitt jag kan se som en del av de i vid mening liberala krafter som med nya maktpolitiska resurser släpptes lösa i Europa efter det första världskriget, och som fick ett genombrott efter det andra världskriget, när riktigheten i dess ståndpunkter kunde framställas som bekräftad. Vanligen hänvisas i teckningen av kristdemokratins historia till den katolska sociallärans och den evangeliska socialetikens utveckling under 1800-talet, den nya kristna betydelse som tillmättes arbetet o.s.v., och därmed sammanhängande intellektuella strömningar som sökte få fram en modernitetskompatibel kyrka och kristendom. Utan tvekan byggde kristdemokratin på och inspirerades av allt detta. Men jag har inte kunnat se att det fanns någon enhetlig och mer betydelsefull politisk organisering under detta namn så tidigt. Efter första världskriget polemiserar emellertid konservativa och nationalister mot den under detta namn och som den politiska rörelse den idag är.

Dess filosofiska inspiration skiljer sig från den liberalismens huvudströmning som vi här beskrivit. Men dess nythomistiska naturrättslära och typ av personalism har ingalunda erbjudit, eller tillhandahållit grunden för, ett verkligt konservativt alternativ. Och just häri visar sig konkret ett symptom på naturrättstraditionens helhetliga, vanskliga tvetydighet och vaghet. I praktiken landar kristdemokratin genom just den nythomisms inflytande, som teoretiskt ser så annorlunda ut än kontraktsliberalismen, i ett med dennas närmast identiskt, simplistiskt-abstrakt försvar för mänskliga rättigheter, demokratism, jämlikhet o.s.v. – av just det slag som ligger till grund för kristdemokratins felutveckling. Genom en tänkare som Maritain blev nythomismen i sig en huvudsaklig teoretisk underbyggnad för allt detta, och utan problem förenlig med politisk liberalism och socialism och större delen av den allmänna modernismen.

Vart allt detta lett oss kan allt fler idag se med smärtsam tydlighet. Det är uppenbart att Eklund fördömer det tillstånd vi letts till. Han går förvånande långt – och inte bara för en före detta svensk kristdemokrat – i sin anslutning till Filmers kritik. Sir Robert blir, skriver han, “mycket träffsäker…när han, främst med exempel ur antik grekisk och romersk historia, visar att politiska regimer utan stark kungamakt snabbt kommit att präglas av korruption, konflikt, revolter och inbördeskrig. Med sin typiska formuleringskonst konstaterar han att de inte varit lyckliga i något annat avseende än att de inte blev så långlivade.” Detta är relevant än idag, även om det nu enligt Eklund “mer handlar om lågintensivt ‘politiskt käbbel’ och onödigt konfliktskapande partivälde snarare än verklig söndring”. Eklund instämmer rentav i Sir Roberts kritik av maktdelningslärorna, ett annat område där kontraktsteoretikerna uppvisade många varianter: “I vår tid är sådan maktdelning så omhuldad, särskilt på den borgerliga kanten, att vi blivit lite blinda för dess nackdelar.” Visserligen har Sir Robert “naturligtvis inget emot parlament och ett domstolsväsende med integritet. Hans poäng är, att utan en sammanhållande kungamakt i toppen på pyramiden så infinner sig städse frågan: Vem är egentligen sista, högsta instans?” Att det hos oss idag formellt är riksdagen saknar meningsfull innebörd, eftersom “så fort det finns en majoritetsregering eller till och med en stark minoritetsregering så kör regeringen riksdagen lika behändigt som Svensson kör sin gräsklippare”.

All denna sympati för Filmer pekar mycket långt utöver den svenska kristdemokrati Eklund valt att lämna. Men det är oklart om Eklund också ser, eller är beredd att acceptera, att det även delvis är den thomistiska naturrättsläran, och, mer eller mindre, den syn på den högsta auktoriteten, statsmakten, samhället, moralen och människan som bygger på den, som åtminstone i dominerande samtida uttolkningar lett oss till den situation där en person som han själv finner anledning att börja skriva för Samtiden.

Utan att förneka delsanningarna i den historiska thomismen, gäller det att söka övervinna dess instabila och ambivalenta naturrättslära och även i vissa avseenden dess med den förbundna typ av personalism, och finna djupare och filosofiskt mer hållbara och konsekventa alternativ. I vissa former, som är resistenta mot motsvarande typ av förvrängning eller uttolkning som thomismen blivit föremål för, d.v.s. en förvrängning eller uttolkning som leder till samma resultat, samma förutsägbara konvergens med de allt uppslukande liberala värderingarna, erbjuder här, vill jag i all anspråkslöshet föreslå, den idealistiska personalismen den filosofiska utvägen. På ett plan utgör i vår tid även den s.k. värdecentrerade historicismen, sådan den formulerats av Claes G. Ryn, ett centralt, tillräckligt, fungerande korrektiv till thomismen i de här aktuella avseendena; Ryn har, från dess perspektiv, tydligt identifierat thomismens här antydda problem. Den uppvisar också en kongenialitet och förenlighet med den idealistiska personalismen på detta plan.

Men när det gäller inte minst frågan om, med Eklunds ord, “var den högsta auktoriteten egentligen står att finna”, och den därifrån oskiljaktiga frågan om statsmaktens grund och väsen, måste vi följa den personalistiska idealismen till ett annat plan. Den värdecentrerade historicismen behöver där kompletteras av en statslära av den typ som, i de essentiella huvuddragen, Boström försvarade.

Wilhelm Dilthey

Dilthey

Hegel och panteismen

Som vi sett menar Leander och Ryn att vad vi kaske kan kalla den metafysiska dualismen är en produkt av det reifierande tänkandet. Nu kan dualism av detta slag givetvis betyda många olika saker, och flera av dessa är utan tvekan problematiska. Den här relevanta metafysiska dualismen är givetvis endast en differentiering inom en större totalitet, såtillvida som i en mening monismen per definition följer ur begreppet om det absoluta. Men för mitt syfte här är förenkling nödvändig. Den fråga man måste ställa sig är om den reella differentiering vi här talar om, den mest generella metafysiska åtskillnaden mellan absolut och relativt, transcendent och immanent, realväsende och fenomen – och detta är inte samma åtskillnad, utan tre olika, om än relaterade – verkligen av samma typ som de pragmatiska, abstrakta fiktionerna? Är de inte tvärtom genuina, filosofiska begrepp i lika hög eller rentav högre grad än de av Ryn behandlade, avspeglande än mer fundamentala permanenta strukturer hos verkligheten, ja t.o.m. hos erfarenheten?

Det förefaller mig som om orsaken till de värdecentrerade historicisternas och Babbitts motstånd mot den metafysiska dualismen beror endast på deras speciella uppfattning av dennas egentliga innebörd: de stannar helt enkelt vid dikotomin mellan å ena sidan den parmenidiska enheten eller monisternas odifferentierade ena, och å den andra den heraklitiska fenomenella mångfalden å den andra. Dessa ensidigheter måste förvisso betraktas som abstrakta reifikationer. Men den metafysiska dualismens polaritet kan också beskrivas på annat sätt.

Det måste understrykas att när jag använder termen metafysisk dualism gör jag ett avsteg från den moderna idealismens terminologi, även den riktnings som jag primärt hänvisar till, den personalistiska idealismens. Liksom ifråga om begreppet transcendens är det emellertid endast min avsikt att modifiera terminologin, inte den begreppsliga förståelsen. Boströmianen Karl Pira talar om “systematisk monism”. Och denna typ av idealismen undviker inte bara termen dualism utan även termen metafysik. Den senare kritiserades redan av Grubbe som betecknande ett hos den dogmatiska realismen med dess transcendensbegrepp förenat och från detta oskiljaktigt, ohållbart antagande om en i alla avseenden utanför människans medvetande liggande verklighet. Intet av detta åsyftas emellertid här.

Jag använder temen endast för att tydligare markera en central punkt i den aktuella, särskilda formen av idealism, nämligen dess specifika kritik av panteismen – ännu ett begrepp med flera betydelser av vilka vissa måste accepteras och andra förkastas. Monismen kan i vissa former nämligen ses helt enkelt som panteismens förfinade variant, och i dessa former är den oförenlig med denna idealism. Och användningen av den aristoteliska termen metafysik här förklaras på samma sätt som användningen av termen transcendens, vars betydelse här varken är den dogmatiska eller det kantianska/kriticistiska. Jag använder den i stället i samband med ”realväsendet”, med en dimension av det absoluta som totalitet, nämligen det absoluta som ”urväsende” och som liggande bortom den av de ändliga väsendena fenomenellt uppfattade och såväl yttre som inre världen.

Leanders och Ryns försiktiga och välavvägda anammande av Croces dialektiska logik är relevant, plausibelt och hållbart inom den sfär där deras tänkande rör sig, d.v.s. såsom tillämpat på de immanenta processer – såväl verklighetens egna som den filosofiska förståelsens och den historiska kunskapens, om vi väljer att åtskilja dessa – och på den fråga om universalitetens och partikularitetens förening som står i centrum för deras intresse. Dialektiken framstår här som sann delvis just därför att den i den mening jag kort antytt inte omfattar den mer fundamentala metafysiska dualismen sådan jag tror att den måste förstås som del av vad Boström kallade ”människans filosofi” som skild från ”filosofin” i och för sig själv.

De värdecentrerade historicisternas reservationer gentemot Hegel är visserligen i mycket desamma som de tidiga s.k. högerhegelianernas. Men icke i allo. De instämmer i kritiken mot faran av religiös hybris och “morally indiscriminate pantheism”. Dessa svagheter likställs emellertid signifikativt nog med Hegels “metaphysics”. Reservationerna mot Hegel är formulerade inte bara utifrån deras egen etiska dualism, utan också i viss mån med hänsyn till den religiösa transcendensförståelsens aversion mot den panteistiska immanentismen. Men Leander och Ryn förenar ju icke som högerhegelianerna och även vissa av de personalistiska idealisterna Hegel med en filosofiskt teistisk position; deras reservationer begränsas till övervägande del till de etisk-monistiska aspekterna inte minst av Hegels estetik, eftersom detta delområde är centralt för deras egen analys av de imaginativa synteserna. De eftersträvar “a dialectical account of experience, one which absorbs what is valid in Hegel while rejecting pantheistic, monistic implications”: [Will, Imagination and Reason, 216.]

“The great aesthetic tradition had become impotent in Hegel’s version. He retained the insight that there is a kind of truth in art, but in the idealistic tradition with its strong pantheistic leanings, the complementary insight that false and illusory world-views are also held imaginatively was submerged. This promoted an uncritically tolerant attitude (like Coleridge’s view of Wordsworth). An omnium gatherum inclusiveness was cultivated. Hegel enumerated types and periods of art (Oriental, Classical, Modern or Romantic). He put them all on the same level and showed scant interest in evaluating the achievements within each period. Only very dimly did Hegel see that the moral will and the imagination develop together as man tries to move closer to reality. In as much as the absence of this idea is the ‘bankruptcy’ of post-mediaeval philosophy, as Babbitt says, the ‘central impotence’ of the Kantian system of which Babbitt speaks is also that of the Hegelian system: Hegel did not see that the imagination is a source of baleful falsehoods as well as truth, and he lacked a method for working one’s way out of the former toward the latter.” [Ibid. 193 f.]

Jag skall återkomma till frågan huruvida dessa reservationer, och den typ av universaliemanifestation de förutsätter som det högsta, är tillräckliga för en mer allmän förståelse av förhållandet mellan humanistisk filosofi och adekvat definierad religion i ett senare avsnitt. Poängen här är att reservationerna alltså inte omfattar de filosofiska argument som den typ av metafysik jag vill försvara anför gentemot Hegel. Vi måste uppehålla oss något vid just dessa argument, eftersom vi i ljuset av den ståndpunkt som nödvändiggör dem vinner vad ett så viktigt filosofiskt perspektiv på den värdecentrerade historicismen – något som kommer bekräftas ytterligare i samband med behandlingen av andra aspekter av denna.

Kunskapen och det absoluta

Under min tid som akademiker debatterade jag kontinuerligt, i paneler vid åtminstone tre konferenser såväl som i ett antal tidskriftsartiklar, förhållandet mellan den personalistiska idealismen och den s.k. absoluta idealismen med Bradley-kännaren och försvararen av Bradleys filosofi, Phillip Ferreira. Utgångspunkten var Ferreiras kritik av Pringle-Pattison, föranledd av min återgivning och diskussion av dennes ståndpunkter i The Worldview of Personalism.

Vid denna tidpunkt hade jag blivit tvungen att ikläda mig rollen av filosof, eftersom det mesta av responsen på min bok kom från filosofer – visserligen historiskt orienterade, filosofihistoriskt kvalificerade filosofer, men dock primärt filosofer. Jag hade skrivit boken som historiker (idé- eller filosofihistoriker) och primärt framfört historiska argument, presenterat en ny- och omskrivning av personalismens historia, men deras intresse för det historiska materialet var huvudsakligen rent filosofiskt. Alltsedan dess har jag därför själv föranletts att försvara den mer eller mindre idealistiska personalismen under 1800-talet i direkt filosofiska termer, i förlängningen av den allmänna sammanfattning av dess väsen och betydelse i olika avseenden som jag dock givit redan i sista kapitlet i boken. På så sätt blev min diskussion framför allt med Ferreira men även med andra idealister och idealism-historiker en partiell fortsättning av den långt tidigare debatten mellan personalistiska och absolutistiska idealister.

Men att så skedde berodde till stor del också på att jag själv också ägde ett såväl historiskt som filosofiskt intresse för 1800-talsidealismen i allmänhet, även den icke-personalistiska, och deltog i lika stor utsträckning på konferenser om den som om personalismen. Jag kunde inte godta Ferreiras förståelse av den ändliga varelsens eller personens väsen och ställning i verklighetens större ordning. Och det var framför allt detta vår diskussion gällde, i direkt förlängning av debatten mellan Pringle-Pattison och Bosanquet. För Ferreira var hans ståndpunkt i denna fråga direkt relaterad till hans allmänna bradleyanska kunskapsteori. Men jag var benägen att bestrida detta samband, och i stället, med blott ett minimum av revision av den senare, kvarhålla, bejaka och ansluta mig till Ferreiras allmänna bradleyanska redogörelse för kunskapens struktur – inklusive dess användning av det absolutas begrepp (som jag i min bok redan visat även i andra avseenden kunde, med vissa modifikationer, kvarhållas av de personalistiska idealisterna).

Ferreiras bradleyanska position i detta avseende framstår för mig som viktig, och jag vill därför här återge och kort kommentera hans egen utmärkta sammanfattning av den, sådan vi finner den i det korta avslutande kapitlet (s. 227-31) i hans bok Bradley and the Structure of Knowledge (State University of New York Press, 1999). Ferreira klargör också att han inte bara skrivit boken för att historiskt uuppvisa subtiliteten och rimligheten i Bradleys position på detta område, utan betonar också sitt syfte att med nyformuleringen och förklaringen av denna position påverka och förändra filosofin i nuet.

Bradley erbjuder nämligen enligt Ferreira ett kunskapsteoretiskt alternativ till den alltför enkla dikotomin mellan objektivism och relativism, av vilken de motsatta positionerna realism and antirealism, “foundationalism and antifoundationalism”, ofta kan ses som en underavdelning.

Bradley har visserligen tolkats både som realist och antirealist, men Ferreira argumenterar plausibelt mot dessa klassifikationer. Bradley är inte realist eftersom tanke och verklighet för honom är “aspects of the same ontological cloth”, även om de inte är reducerbara till varandra och “finite minds” inte i någon betydande utsträckning skapar sin egen verklighet. Och “[w]hatever does exist…must have been (or be) experienced by someone or something at some time or other”. Att Bradley inte är realist visas också av hans förkastande av den förenklade realistiska uppfattningen om vad som senare kallats “bivalence”, “the either-or of truth and falsity”.

Men Bradley är heller inte antirealist, eftersom han inte förnekar att det finns “facts that could make a proposition true or false irrespective of our grasp of them”. Varje omdöme har för Bradley en “real” mening som går utöver den som talaren uppfattar och erkänner, och som han även hänför till den dimension av erfarenheten som, med hans terminologi, ligger bortom vad som är åtkomligt för både tanke och förnimmelse, en meningssfär “in excess of (and forever beyond) what any finite mind can cognitively or perceptually apprehend”: verklig mening är för Bradley “nothing other than the structure of reality itself”, “that which all judgment seeks, but can only partially obtain”.

Här kan man parentetiskt inskjuta att Bradleys och Ferreiras ståndpunkt dels alltid förutsätter detta “finite mind”, men dels också systematiskt försummar att i tillräcklig utsträckning filosofiskt beskriva, uttolka och förklara dess existens’ faktum – en uppgift vars nödvändighet tvärtom den personalistiska idealismen alltifrån början förnimmer som den allra nödvändigaste och som, i det dess utförande påbörjas, i grunden formar deras idealism i en i mycket annan riktning, till en specifik och självständig idealistisk riktning.

Hursomhelst kan alltså, och, menar jag, utan några nödvändiga implikationer för förhållandet mellan dessa olika idealistiska riktningar och med samma giltighet för den personalistiska, Bradleys ståndpunkt mer allmänt formulerat i viss mening ses som ett alternativ till både objektivismen och relativismen. Man skulle kunna säga att den erbjuder en kunskapsteoretisk tredje väg förbi dessa motsatser, till vilka vår tids tänkande i så stor utsträckning förblivit bundet.

Objektivismen, normalt nära förbunden med realismen, förlitar sig på ett icke-inferentiellt erfarenhetsmässigt givet, som uppfattas som en säker grund, omöjlig att betvivla, på vilken övrig kunskap sedan kan byggas upp och kunskapsanspråk legitimeras. Denna “foundationalism” anger också en säker metod eller procedur för den fortsatta systematiska uppbyggnaden och säkra etablerandet av den fortsatta kunskapen utifrån den angivna grunden.

Bradley kan emellertid inte godta någon sådan föregiven grund. Ferreira menar sig i sin bok ha visat hur, för Bradley, “if it were the case that such certain foundations existed (at least as they are described by the foundationalists) these ‘basic truths’ could not do the work that is required of them.” Här står vi visserligen inför en av de skillnader mellan den absoluta (och mer långtgående hegelianska) idealismen å ena sidan och den personalistiska idealismen å den andra som jag debatterade med Ferreira. För exempelvis Pringle-Pattison finns utan tvekan ett icke-inferentiellt erfarenhetsmässigt givet som är av betydelse för kunskapsprocessen. Mitt förslag är att kritiken inte rimligen kan gälla detta, utan att tonvikten i stället måste ligga på att detta givna, som “basic truth”, inte endast i sig, som sådant, och, som Ferreira säger, som “isolated”, kan fylla den funktion “foundationalismen” vill tillskriva det. Ferreiras formulering “as they are described by the foundationalists” är också viktig i detta sammanhang: det är både användningen och själva förståelsen av detta givna som bör anses skilja den objektivistisk-realistisk-foundationalistiska positionen från Bradleys, eller möjligen en något modifierad bradleyansk och mer allmänt idealistisk.

Inte heller kan Bradley acceptera tilltron till en entydig metod eller procedur, “an invariable algorithm by which certainty may be achieved. In his philosophy there just are no clearly defined paths. The road to knowledge is onw which, as Bradley puts it, is ‘clearly experimental’; and any effort to rigidly prescribe this experimental approach is doomed to failure.” Här återförs vi väl också snabbt till den erfarenhetsorienterade karaktären hos Bradleys idealism. Det är s.a.s. inte den icke-inferentiella givenheten som sådan som är problematisk, utan den filosofiska förståelsen och användningen av den i det större epistemologiska sammanhanget och dess nödvändiga, dialektiskt tankemässiga utveckling.

Relativismen, å andra sidan, ofta förbunden med icke-realismen, är lika uppenbart ohållbar för Bradley. Relativismen förnekar både den givna grunden (“antifoundationalism”) och metoden, men drar också ytterst slutsatsen att “whatever knowledge we possess is utterly defeasible and completely provisional. Knowledge…is determined solely by its cultural conditions and can in no way be understood as providing any sort of universal and necessary truth.” Det är en slutsats som Bradley inte kan dela: någon pragmatismens lösning följer för honom på intet sätt som nödvändig. För “[e]ven though Bradley is the first to admit that all our knowledge is culturally and historically conditioned, he asks that we reexamine what such conditioning means. For Bradley, a correct understanding of the historical consciousness entails that we see it as supported by the whole. But this is precisely what contemporary pragmatic-relativism has missed.”

Här kommer vi nu in på Ferreiras sammanfattande formuleringar om Bradleys eget distinkta alternativ och dess betydelse i det filosofiska nuet, formuleringar som förtjänar att återges in extenso. “Mired in a subjectivism from which it cannot escape”, skriver Ferreira,

“contemporary relativism believes that the fact that we are conditioned by our historical context means that we are stuck there. It has failed to grasp the deeper conception of history that sees that truly to be ‘in the present’ entails that we simultaneously be ‘at one with our past’. Or put differently, it has not seen that any understanding of the ‘now’ constitutes an understanding of ‘then’; and that a grasp of the ‘temporal’ demands a co-originating apprehension of the ‘eternal’. Of course, from the perspective developed in these pages, if we have understood what it means to be a human being living in the twentieth century, we have at the same time grasped what is common to all human forms of life; and this because the particular can only be known relative to the universal, the part to the whole. But for the modern relativist who can conceive of history only as the brute unfolding of some mere material universe such claims must remain unmeaning.”

Exakt hur och varför enligt Bradley förståelsen av nuet involverar förståelsen av dået, varför uppfattningen av det temporala kräver uppfattningen av det eviga, och varför det partikulära kan greppas endast i relation till det universella, delen endast i relation till helheten, på sådant sätt att vi samtidigt uppfattar det universella genom det partikulära, är vad Ferreira i detalj har förklarat i bokens tidigare kapitel. Det är här lätt att den koppling som bör göras till Leanders och Ryns värdecentrerade historicism och dess partiella användning av Croces modifierade hegelianism – en riktning som i vissa avseenden också kompletterar Bradley.

Men å andra sidan kompletterar och modifierar Bradley också den värdecentrerade historicismen genom sitt kvarhållande – med inte bara den övriga absoluta idealismen i den mening denna term idag används av filosofihistorikerna, utan även med flera tongivande företrädare för den alternativa, proto-personalistiska riktningen av idealismen under 1800-talet, av det absolutas begrepp. Ferreira skriver:

“The central claim of Bradley’s philosophy can be summed up in the phrase ‘the truth is the whole’. And when this is understood so too is the claim that ‘the relative presupposes and demands the Absolute’ – even if that Absolute must remain incapable of being fully and explicitly formulated in human knowledge. But to say that we cannot grasp the Absolute fully is not to say that we cannot grasp it at all. And here the importance of Bradley’s doctrine of degrees of truth – his notion that our knowing penetration of the whole can be more or less adequate because more or less complete – shows its importance.”

Att återigen orsakerna till att det absoluta aldrig kan fullt och explicit formuleras i den mänskliga kunskapen, ja den förståelse av den mänskliga kunskapen som sådan och dess subjekt som denna korrekta uppfattning förutsätter, inte adekvat tematiseras utan är något som bara tas för givet, behöver här blott påpekas men inte närmare ingås på, eftersom mitt syfte här bara är att bejaka den tredje kunskapsteoretiska väg Ferreira beskriver som både riktig i sig och förenlig med den personalistiska idealismen. Att existensen av “finite minds”, deras väsen, och de kunskapsteoretiska och övriga konsekvenserna av deras existens och väsen aldrig adekvat behandlas är ju av mindre betydelse så länge som allt detta ändå i tillräcklig utsträckning förutsätts som självklart.

Det är, fortsätter Ferreira, bara på basis av förståelsen av den gradvisa uppfattningen av det som nödvändigt förutsatta absoluta som “either the ideas of truth and falsity or of value can arise”. Och “[n]ot only for Bradley is any truth valuable as a truth insofar as it embraces the whole, but the truest truths are those that bring to us an understanding of value”: Bradley ser

“the ‘mere fact’ as a rather low-level abstraction; and any ‘truths’ in which such facts appear (the strictly categorical judgment) are among the flimsiest and most easily falsified…our facts become much truer and more stable as they incorporate themselves into broader and more expansive systems. But with increased systematic insight come the notions of higher and lower, and better and worse. Thus we find that as our breadth of vision expands, the criteria of coherence and comprehensiveness begin to assign the various contents of our experience to their proper hierarchical space. We can then begin to say that ‘x is truer than y‘, ‘p is more beautiful than q‘, ‘and ‘a is more morally correct than b‘.”

Vad som här kallas “the mere fact” är det ovan nämnda erfarenhetsmässigt icke-inferentiellt givna, och formuleringen “a rather low-level abstraction” bekräftar återigen självklarheten att detta inte helt enkelt kan förnekas. Men den hegelianska beteckningen abstraktion här kan också lätt missförstås: vad som avses är bara den icke-medierade “isoleringen”, avskildheten, dragenheten bort från inkorporeringen i de bredare och mer expansiva systemen, som allena leder också till större konkretion. Bokens huvudtema är hur denna inkorporering, d.v.s. den större kunskapsprocessen, enligt Bradley i själva verket går till; Bradley beskriver det delvis i andra termer än Hegels dialektiska utveckling, men båda tillhandahåller, med rätt tolkning, giltiga versioner av en mer allmän idealistisk förståelse. Vad den personalistiska idealismen här insisterar på är dock alltså att den icke-inferentiella givenheten, och den faktiska om än rudimentära och s.a.s. preliminära konkretionen i denna givenhet, i princip aldrig kan förnekas, att även den självklart har och måste ha en betydelse för kunskapsprocessen. Att erfarenheten av det även som ännu-icke-införlivat i denna process sådan den förstås av Bradley alltid redan också är bestämd och betingad av andra “subjektiva” faktorer motsäger inte att den även som sådan äger den minimala men ändå betydelsefulla initiala konkretion som det här allena är fråga om. Och erkännandet av denna givna konkretion motsäger givetvis heller på intet sätt nödvändigheten av dess systematiska införlivande i den större kunskapsprocessen, oavsett om vi sedan mer exakt uppfattar detta senare på Hegels, Bradleys, Croces eller den värdecenterade historicismens sätt. Det illustrarar bara att Bradleys och Ferreiras och för den delen redan Hegels eget sätt att formulera sig om detta givna ibland är överdrivet tillspetsat, över gränsen till det missvisande och vilseledande.

Ferreira avslutar med ett längre citat från näst sista stycket i Appearance and Reality:

“The positive relation of every appearance as an adjective to Reality, and the presence of Reality among its appearances in different degrees and with diverse values – this double truth we have found to be the centre of philosophy. It is because the Absolute is no sundered abstraction but has a positive character, it is because this Absolute itself is positively present in all appearance, that appearances themselves can possess true differences of value. And, apart from this foundation, in the end we are left without a solid criterion of worth or of truth or reality. This conclusion – the necessity on one side for a standard, and the impossibility of reaching it without a positive knowledge of the Absolute – I would venture to press upon any intelligent worshipper of the Unknown.”

På detta sätt undviker Bradleys idealism relativismen, antirealismen och “antifoundationalismen” o.s.v. utan att hamna i den vanliga förhastde, realistiska och “foundationalistiska” objektivismen. Det är denna typ av idealism som under hela 1900-talet förblivit fatalt missförstådd eller helt enkelt oförstådd i de dominerande filosofiska riktningarna, och som det därför nu gäller att, med Ferreira, åter försöka lyfta fram och förklara – Ferreira tydliggör hursomhelst på utmärkt sätt varför en ny tillägnelse och ett återinförlivande av dessa den bradleyanska idealismens sanningar är så viktigt:

“Bradley’s point is, I believe, the simple one that unless we have access to reality and unless that reality that we access has a determinate structure that is capable of manifesting itself in our knowledge, then every claim we make about value – every assertion about right and wrong, the beautiful and the ugly, and truth and falsehood – is worthless. And I raise this issue because it has been the tendency of twentieth-century philosophy to reject just that point upon which Bradley is here insisting. We have been told time and time again by contemporary philosophy that either we have no access to the real or – if we do have access – we shall find no actual, no universal value there. However, the question I would like to leave with the reader is simply this: At what cost has the denial of such a universal criterion been made?”

Det enda jag här skulle vilja tillägga är att det för den önskvärda nytillägnelsen av idealismen sannolikt kan underlätta i rent pedagogiskt avseende, vid kopplingen till och dialogen med vår tids filosofi, att komplettera och modifiera den absoluta idealismen i de termer som den personalistiska idealismen tidigt uppfattade var nödvändiga, att kvarhålla men delvis omformulera de här diskuterade insikterna inom ramen för denna alternativa idealism. Att det förhåller sig så beror inte bara på rent intrinsikala överväganden rörande sanningen och hållbarheten hos dessa olika idealiska riktningars positioner som sådana, utan också på det faktum att den personalistiska idealismen är så mycket mer närstående och lättare förenlig med väsentliga sanningar i en av 1900-talets centrala strömningar, nämligen den fenomenologiska. Att även denna närhet och förenlighet i beklaglig utsträckning förblivit okänd och outforskad är också det ett förhållande som nu måste ändras.

Geijer, Boström och den svenska personlighetsfilosofin

En hel del återstår, tror jag, att säga om förhållandet mellan den idealistiska personalismen, eller den i sak i mycket personalistiska strömning som genom hela 1800-talet utvecklas mer eller mindre inom, och oftast som en egen variant av, den idealistiska filosofin, å ena sidan, och 1900-talets fenomenologiska personalism å den andra. I själva verket har nästan ingenting sagts om det, utöver påvisandet av vissa tematiska likheter.

Jag har brukat uttrycka det så att hos en tidig fenomenolog som Scheler, framför allt i hans tidiga huvudverk Der Formalismus in der Ethik und die formale Wertethik, återfinns ett slags fenomenologisk transposition av flera av de karaktäristiska temata i 1800-talets proto-personalism, och ställt frågan i vilken utsträckning han kan tänkas ha upptagit dessa som sådana, som förhandenvarande i den äldre traditionen utan att där ha nåtts fram till genom den nya fenomenologins distinkta metod, genom direkt kontakt med den tyska senidealismens opposition mot Hegel, exempelvis genom sin lärare Eucken.

Ursprunget till denna tematik återfinns ju också hos betydligt mer kända tänkare som Schelling och Jacobi, även om, som jag uppfattat det, inte minst Schelers senare utveckling knappast uppvisar något som bekräftar ett djupare och mer bestående inflytande från dem i detta avseende. Det är signifikativt att en tänkare som Buber först sent i livet, när han redan självständigt utvecklat sin dialogiska personalism, upptäckte de personalistiska inslagen hos Jacobi. I sak hade det förstås legat närmare till hands om de tidiga fenomenologerna upptäckt den hundra år tidigare proto-personalismen hos de mer distinkt idealismkritiska tänkarna än hos deras partiella efterföljare bland senidealisterna.

Det föreligger således ett filosofihistoriskt glapp här, mellan proto-personalismen under 1800-talet, med dess hos de enskilda tänkarna varierande spänningsfält i förhållandet till idealismen, och den tidiga fenomenologin. Å ena sidan är likheterna, oaktat skillnaderna i filosofiska utgångspunkter, ofta mycket påfallande och väsentliga. Å den andra framstår den direkta påverkan hittills som närmast obefintlig. Det upplevda behovet av en ny början och frigörelsen inte bara från den då dominerande nykantianismen utan från hela den idealistiska traditionen var alltför starkt, åtminstone fram till den punkt när fenomenologin självständigt utvecklats i sådan utsträckning att Heidegger från dess färdigetablerade positioner kunde på nytt sätt tänka igenom vissa ansatser i den.

Denna diskontinuitet mellan proto-personalismen och den personalism som, i allt väsentligt byggande på fenomenologin, i Europa betecknas som sådan och som själv började använda termen som självbeteckning är dock något mindre i USA, eftersom den idealistiska 1800-talstraditionen av personalistisk idealism genom Borden Parker Bownes lärjungar levde vidare i högre grad än i Europa och därmed med tiden kunde möta och ingå synteser med den nya fenomenologin. (Detta hade naturligtvis varit teoretiskt möjligt även för de sena representanterna för den personalistiska idealismen i Europa, men så skedde tyvärr mig veterligen inte.) Till detta bidrog även det faktum att vad som måste betecknas som personalistiska ståndpunkter i så stor utsträckning återfanns hos andra ledande tänkare, och mer kända sådana än Bowne under den amerikanska filosofins “Golden Age”, tänkare som aldrig förlorat sin aktualitet som de typiska representanterna för den amerikanska filosofin, och hos vilka man ofta finner gradvisa och subtila övergångar inte minst mellan idealismen, pragmatismen, pluralismen och personalismen.

Ny forskning behövs för att belysa frågan om brott och kontinuitet i Europa. Inte minst i Sverige, där den s.k. personlighetsfilosofin ansågs som den helt dominerande svenska tankeströmningen under 1800-talet, framstår diskontinuiteten som anmärkningsvärt stor. Det beror förstås delvis på att det, liksom i andra länder, dröjde länge innan fenomenologin överhuvudtaget systematiskt introducerades. Under den första hälften av 1900-talet fanns visserligen en avsevärd mottaglighet. Om vi ser till de personalistiska exemplen på detta kunde John Cullberg producera ett s.a.s. tidsenligt arbete som byggde även på hans djupa förtrogenhet med den svenska tidiga 1800-talstraditionen, Das Du und die Wirklichkeit: Zum ontologischen Hintergrund der Gemeinschaftskategorie (1933). Även för John Landquist var Geijer central, och hans vidareförande av dennes personalism förenades och utbyggdes med samtida influenser. Men någon mer fullständigt genomförd integration med just fenomenologin i mer distinkt mening skedde inte under denna period – och ännu mindre under efterkrigstiden.

I samband med 150-årsminnet av Geijers död 1997 införde Ord & Bild en temasektion om denne med en lång rad kortare bidrag (nr 3-4, 1997). Cullbergs avsnitt om Geijer återges i svensk översättning. I övrigt representeras det filosofiska perspektivet av Jan Bengtsson, väl en av de första svenskar som fullt tillägnat sig fenomenologins huvudströmning, och som bl.a. skrivit den fenomenologiska rörelsens historia – och lika mycket icke-historia – i Sverige. “Vad är fortfarande levande av Geijers verk?” frågas det i ingressen till hans bidrag, ‘Ut ur solipsismens mörka hörn…: Geijers personlighetsfilosofi’. “Personlighetsfilosofin är…högst aktuell”, lyder svaret. “Moderna tänkare bearbetar idag teman som Geijer utforskat långt tidigare.”

Men efter att kort ha pekat på Buber, Heideggers tänkande kring “medvaron”, Lévinas’ båda huvudverk, K.E. Løgstrups begrepp “interdependens” i hans Den etiske fordring, Michael Theunissens Der Andere, sin egen lärare Bernhard Waldenfels’ Das Zwischenreich des Dialogs, och Mounier, tvingas Bengtsson signifikativt nog konstatera följande rörande vårt förhållande till Geijer: “För alla som finner stimulans i Buber, Levinas, Løgstrup eller någon av alla andra filosofer världen över som ägnat sig åt intersubjektivitetens grundläggande frågor – och svarens sprängkraft för andra filosofiska problem – kan Geijer säkert också berika. Det ligger nära till hands att tänka på det gamla ordspråket att man inte ska gå över ån efter vatten. Men egentligen förhåller det sig precis omvänt. Geijers personlighetsfilosofi har i stor utsträckning blivit främmande, för att inte säga obekant. Den rinner fram i ett annat rike. De internationella storheterna kan vi däremot utantill.”

Och sådan förblir situationen än idag, tjugo år senare. För att förstå varför det förhåller sig så räcker det inte att konstatera att vi ännu inte har någon kontinuerlig, avancerad filosofihistorisk forskning om våra egna filosofiska klassiker, på samma sätt som man självklart har i Tyskland – och stora delar av den övriga världen – om den tyska idealismen, eller ens en forskning av den omfattning som i den angloamerikanska världen vuxit fram om 1800-tals- och den tidiga 1900-talsidealismen i Storbritannien och USA. Av detta skäl förblir exempelvis, förskräckligt nog, ett enormt handskriftsmaterial av en på sin tid och för 1800-talets svenska eftervärld så betydelsefull tänkare som Nils Fredrik Biberg i Lunds universitetsbibliotek än idag helt outforskat, aldrig någonsin läst.

Men det finns en annan faktor som jag tror i lika hög grad förklarar Geijers bortglömdhet och det förhållandet att hans i verkligheten så aktuella personalistiska insikter inte hänvisas till och sammankopplas med vår tids filosofiskt helt centrala intersubjektivistiska fenomenologi. Bengtsson skriver om Geijers filosofiska utgångspunkter:

“Geijers filosofi rörde sig till en början inom ramarna för de idealistiska strömningar som var filosofiskt allmängods i hans samtid. Men med åren utvecklade han en ståndpunkt som både till innehåll och form var relativt självständig. Till sitt innehåll vände den sig mot idealismens utgångspunkt i det ensamma självmedvetandet. På svensk mark företräddes en sådan filosofi av Benjamin Höijer. Men den vände sig också mot idealismens intellektuella åskådning, bland annat så som den hade utvecklats av Nils Fredrik Biberg och Samuel Grubbe, och dess historielöshet. Till sin form var Geijers senare filosofi mer intresserad av den konkreta verkligheten än av logiska egenskaper hos ett tankesystem. Det senare synsättet var utmärkande för svensk idealism och rationalism.”

Detta är något förenklat och orättvist ifråga om Geijers föregångare, i synnerhet Biberg och Grubbe men även i viss mån Höijer, och de kvarstående momenten av idealism hos Geijer underskattas. Trots diskontinuiteter av den typ Svante Nordin, pekat på i Romantikens filosofi: Från Höijer till Hegelianerna (1987) finns också verkligen viktig kontinuitet i den tidiga utvecklingen av vad som kom att kallas den svenska personlighetsfilosofin. Det är signifikativt att Nyblaeus talar om “den svenska personlighetsidealismen” – “personlighetsfilosofin” blev, tror jag, den vanliga beteckningen först under 1900-talets första hälft, när idealismen befann sig på tillbakagång eller redan hade ersatts av andra skolor. Men det som är sant i Bengtssons beskrivning kan i viss icke betydelselös utsträckning, om än med viktiga modifikationer om vi går närmare in på och och utvecklar hans karaktäristik, sägas både om Geijer och om hans efterträdare. Och det är här vi finner vad som antagligen är den viktigaste förklaringen till det anmärkningsvärda avståndet mellan Geijer och vår tids mer eller mindre personalistiska fenomenologi.

Geijers efterföljare – och inte bara enligt Nyblaeus’ teleologiska framställning – är nämligen Boström och boströmianerna, som kom att dominera den svenska filosofin under resten av 1800-talet. Den boströmska skolan uppvisade förvisso en mer renodlad idealism, en högre grad av rationalism, och, i en mening eller på ett plan, ett mått av “historielöshet”, som väl delvis kan beskrivas som en återgång till motsvarande tendenser hos vissa av Geijers föregångare och samtida.

Men även Bengtsson beskriver faktiskt Boström som representerande en personalism, om än med en “metafysisk utformning” som gör att den skiljer sig från Geijers, liksom Renouviers personalism skiljer sig från hans genom sin “individualistiska” utformning. Det “metafysiska” framställs här som något som direkt, i sig, strider mot det personalistiska, även när även det senare erkänns som sådant. Det är denna bild av boströmianismen som en från Geijer radikalt skild metafysik, en extrem, ohistorisk idealism och rationalism, ja i sin förmenta tidsotypiskhet närmast en filosofisk fantasmagori och kuriositet, som skapat en unik svensk effekt av distansering och alienation i förhållande till hela det filosofiska 1800-talsarvet, inklusive det tidiga, ja t.o.m. inklusive boströmianernas motståndare hegelianerna, som först genom Nordins senare forskning återupptäcktes.

Den svenska personlighetsfilosofin förvaltades och förmedlades under andra hälften av 1800-talet och början av 1900-talet av den boströmska skolan, och kom därför trots sin personalistiska särart att bekämpas som blott idealism. Och i den begränsade svenska kulturradikala optiken alltifrån 1880-talet var idealismen uteslutande konservativ, föråldrad, en del av det förhatliga etablissemanget. Det är anmärkningsvärt hur annorlunda situationen i detta avseende var i Sverige i jämförelse med Frankrike, Storbritannien och USA, där idealismen just vid denna tid upplevde sina glansdagar och ingalunda alltid bedömdes i samma politiska termer. Utan tvekan är det Boströms speciella statslära som, trots lärjungarnas avsevärda revisioner, i hög grad förklarar den exceptionella utsträckning i vilken idealismen som sådan, även i dess erkänt personalistiska form, kom att tillbakavisas i Sverige. Boströmianismen har av positivister, marxister och andra kunnat avfärdas som blott en rationalisering av den svenska statsmakten i dess dåvarande konstitutionella form, en ämbetsmannafilosofi, ja blott ideologisk legitimering av den svenska statliga byråkratin, en “statsidealism”.

Som sådan har den ofta kommit att uppfattas som fallande utanför filosofin överhuvudtaget, som en märklig, långvarig parentes. Även det som föregick partentesen blev fördunklat av den, föll i glömska p.g.a. dess långvarighet och massiva dominans. Endast det nya som frigjorde sig från den kom att räknas som av betydelse för den svenska filosofin och dess historia.

Det är, menar jag, en mycket beklaglig situation, en situation som fortfarande råder, efter långt över hundra år. Nordins Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981) gjorde tyvärr inte mycket för att förändra den dominerande analytisk-filosofiska och marxistiska bild som präglade denna förvrängda svenska filosofihistoriska självförståelse. Den historicistiska och hermeneutiska marxism Nordin vid denna tid omfattade var nyanserad och sofistikerad, men detta var inte tillräckligt för någon större inlevelse i och förståelse för idealismen i allmänhet. Bokens värde låg i att den slutligen tog sig an hela denna försummade period, Boströmianismen som helhetlig skolbilnding. Men dess regurgitation av de gamla, vid det här laget slitna kulturradikala klichéerna, de enkla, förutsägbara historiematerialistiskt-reduktiva förklaringarna, de trötta, råa sarkasmerna, hela den grova naturalistiska sensibilitet, jargong och attityd som kommit att bli obligatorisk inom vänstern, uppvisade ingenting nytt och originellt. Den mer strikt idealistiska varianten av den svenska personlighetsfilosofin avfärdades alltfort i dess helhet som en typisk och restlöst kontextspecifik produkt av ett av det skinande nya radikalmodernistiska Sverige ersatt och en gång för alla övervunnet samhälle.

Vad som hade behövts var en historisk fördjupning och nyansering som förmådde i större utsträckning skilja den politiska, sociala och kulturella radikalismens allmänna åskådning och strider från den filosofiska bedömningen och värderingen, och som åtminstone uppnådde den typ av partiellt erkännande även av boströmianismens förtjänster som vi återfinner hos liberala och i vid mening “80-” och “90-talistiska” filosofer under det tidiga 1900-talet som Hans Larsson och hans lärjunge Alf Ahlberg. Men bara några år senare visade sig Nordins genuina teoretiska insikter komma till sin rätt i hans nästa filosofihistoriska arbete. Faktum är att Från Hägerström till Hedenius (1984) uppvisar ett annat men ofta nästan lika stort sarkastiskt förringande av den svenska idealismens motståndare och efterträdare, Hägerström och Phalén och deras skola, såväl som, och framför allt, av den därpå följande analytiska filosofin. Här började nu, även om boken kritiseras av Bengtsson för att förbise fenomenologins inflytande, Nordins verkliga självständighet och betydelse som filosofihistoriker med stor tydlighet framträda – för att efter ytterligare några år rikligen bekräftas i Romantikens filosofi, där de förfelade analyserna, förklaringarna och värderingarna från Den Boströmska skolan redan i stort är försvunna.

Kvar står dock det olyckliga resultatet att just ifråga om den boströmska skolan det helt otillräckliga, genom hela 1900-talet vidareförda och vidareutvecklade s.a.s. “80-talistiska” perspektivet fortfarande är förhärskande. Det är, tror jag, framför allt detta som fortsätter göra det värdefulla svenska personlighetsfilosofiska arvet, i vilket Geijers bidrag är centralt, i praktiken oåtkomligt, generation efter generation.

Jag har länge hoppats att inte bara den ständigt pågående och aktuella tyska och internationella forskningen om den tyska idealismen, utan kanske i ännu hög grad de senaste årtiondenas nya, rika forskning om idealismen i Storbritannien, där man senare under 1900-talet p.g.a. den analytiska filosofins dominans kom att få en liknande negativ syn på idealism i allmänhet som i Sverige, skulle kunna bidra till att förändra den svenska förståelsen på detta område. Den moderna idealismen, och inte bara Hegel, är en integrerande del av den moderna filosofihistorien, och förtjänar studium, i många av dess varianter. På vägen mot en återupptäckt av Geijer och den svenska personlighetsfilosofin kunde dagens filosofistudenter passa på att ta del av den sedan mycket länge akut behövliga och idag möjliggjorda återupptäckten och återupprättelsen av idealismen som sådan.

Och det gäller även fenomenologerna, som ju ofta kvarhåller den tidiga ansatsen att, liksom analytikerna, “börja om” med en helt ny ansats för filosofin, med kritisk udd bland annat mot 1800-talsidealismen. Förvisso lyckades de med sin specifika nystart att rädda filosofin undan och utöver inte minst den tidiga, innehållsbestämda analytismens i verkligheten antifilosofiska och delvis ideologiska projekt, och på ett sätt som med tiden också skapade ett nytt, fruktbart förhållande till filosofihistorien – och inte bara filosofins första början hos grekerna. Dock kvarstår från den ursprungliga fenomenologins tidssituation och som nödvändig upplevda polemiska negation en disproportionerlig Verfremdung i förhållande till senare former av idealism och inte minst av personalistisk eller proto-personalistisk idealism. Och även när andra aspekter av den sene Schelling (alltsedan en relativt tidig Heidegger) och väl också Jacobi nu tillägnas förblir kanske just de för den senare idealistiska personalismen avgörande personalistiska dimensionerna av deras verk otillräckligt införlivade. Det är inte några enorma revisioner som skulle helt omkullstjälpa fenomenologins egna grundantaganden som jag här talar om, men vissa öppningar och nyläsningar framstår åtminstone från mitt perspektiv som önskvärda.

En annan sak som kunde bidra till ny insikt om att idealismens bestående relevans delvis gäller också den i flera avseenden faktiskt originella och unika boströmianismen är kanske läsning av en allmän introduktion skriven inifrån denna skola själv, av en boströmian – ett kort verk som Lawrence Heap Åbergs Den boströmska verldsåsigten från 1882. Åtminstone några av de grövsta och ytligaste karikatyrmässiga missuppfattningarna hos skolans många filosofiska och filosofihistoriska motståndare borde falla bort. Det borde bli synligt hur och i vilken usträckning även den boströmianska idealismen faktiskt tillhör filosofin och dess historia. Och på vilket sätt den faktiskt upptar och vidareför åtminstone åtskilligt även av de geijerska personlighetsfilosofiska insikterna på alla filosofins stora huvudområden sådana dessa definierades vid denna tid och ofta i mycket fortfarande definieras.

På så sätt kunde den boströmianska barriär som skiljer oss från Geijers personlighetsfilosofi brytas ned, genom ett nytt perspektiv på, en omtolkning av själva barriären: vi inte bara bryter ned den, utan vi förstår att den i själva verket kan vara något helt annat än en barriär, att även denna period i den svenska filosofihistorien faktiskt kan vara en framkomlig väg till personlighetsfilosofins väsentliga innehåll. Och på så sätt kunde, för att återknyta till Bengtsson, den egna åns vatten åter rinna fram i vårt eget rike, och blandas med det vatten vi hämtar från den internationella fenomenologiska debatt han refererar.

14th International Conference on Persons

This year the International Conference on Persons will take place in late May (24-29), instead of early August as has been the norm. The reason for this is that it will be held at the Università della Calabria, just outside Cosenza, and some of the non-Italian organizers thought southern Italy would be too hot in August.

The local organizer this year is Giusy Gallo, who first attended the ICP at the University of Nottingham in 2009 and also participated at Lund in 2013. She is a philosopher of language who came in contact with personalism through her work on the relation between linguistics and Michael Polanyi’s concept of tacit knowledge, and she is the editor of the Rivista Italiana di Filosofia del Linguaggio (rifl.unical.it).

The conference website is found at icp2017italy.it (there is something wrong with the links function here right now).

Axel Nyblaeus

Nyblaeus

Papers from the Boston ICP

Some of the papers from the 13th International Conference on Persons in Boston last year have now been published in Vernon Press’s Series in Philosophy under the title In the Sphere of the Personal: New Perspectives in the Philosophy of Persons. The volume is edited by James Beauregard and Simon Smith, who both first joined the ICP at the 12th meeting at Lund in 2013, and, I am pleased to note, have now become leading forces in the institution that is the ICP. At least one volume of ICP papers have been published in the past, but it was a long time ago; the Lund papers should, as I understood it, have been published by two of the American participants, but this never happened. My friends and colleagues Jim and Simon deserve all credit for reviving ICP proceedings publication and bringing together this valuable volume. They also provide a long introduction, and there is a foreword by Thomas O. Buford, one of the ICP’s founders.

beauregard-smith

All conference papers are seldom included in volumes like this, which are almost always selections only. Yet it is somewhat surprising that the papers by Ralph Ellis, James McLachlan, and Phillip Ferreira are missing, as is Robert Cummings Neville’s introduction to the closing panel which, as far as I can remember, would have been quite possible to publish in this volume.

In this connection, I should perhaps explain why I declined to have my own paper – which was presented in a plenary session, together with Phillip Ferreira, on idealistic personalism – included. The only reason is that I have decided to discontinue all adademic publication by way of protest against the decision last year of Prof. Thomas Kaiserfeld and Dr Monica Libell in the department of the history of ideas at Lund University that I can no longer teach there because of what they call my ideology – by which they mean my political views – and their public proclamation of this in the biggest daily Swedish newspaper, Dagens Nyheter.

It is not just that this decision left me without any academic institutional affiliation, so that I no longer know how to present myself in connection with publication. More important is the unacceptable reason given by them for this measure taken against me. Except for my writing in this very modest blog, I have in fact withdrawn from all publication, teaching and lecturing because of the appalling things that are suddenly being said or suggested about me here in Sweden by some people who do not approve of my political positions.

It could have been the case that Lund had found someone more competent to take my place, and if so, I would not have protested in the way I now have to do. I never held a formal position in the university, although I taught regularly and for 12 years. Given the almost total political control of the academy in Sweden, and, of course, the nature and substance of that control, it always seemed to me impossible to obtain such a position, and I hardly even tried. I taught only as an adjunct, and very little. In that sense at least, my teaching was not of any importance for the university. My protest concerns only the violation of the principle of academic freedom that Lund’s decision represents as explained by them with regard to its motive, and not least the spectacular public announcement of this motive.

As to what they meant by my ideology, no explanation was given, although it was clear from Dagens Nyheter’s article that they shared its view of what my ideology was, and I had also been privately informed that this was the case. The background of and the reason for Lund’s decision and statement was the attack on me and a few others by the Expo foundation in Sweden published on the website of their magazine in February 2015, an attack which had been referred to and repeated several times by Dagens Nyheter. But Expo has since withdrawn their article (written by Jonathan Leman) under threat of legal action.

It is not only that Expo’s and Dagens Nyheter’s allegations are untrue. The university’s motive and statement about this motive, i.e. about my political positions, are completely unacceptable quite regardless of this. There has, to my knowledge, never been any complaint from either students or colleagues about my teaching, my publications, or any other contributions of mine to the life and work of the university, and none of this has ever been considered to have been unduly influenced by my political views.

Not least Libell’s public statement to Dagens Nyheter – about Kaiserfeld’s decision and motive – means that what we have to do with here is an indefensible political act on their part. I wish to draw attention to this fact, and to insist that this kind of behaviour from professors, department heads and university administrators must not be accepted or tolerated. Their ideology should be rejected, they should not, in their academic capacities, embrace the ideology that is the basis of their action against me, they should be dismissed from the university.

I wish to thank those of my colleagues in the academic community as represented in other countries who have shown support in this new situation, and to thank them also for the kind interest in and great appreciation of my work that they have shown in the past. I may continue to attend the ICP because of my organizational responsibilities there, and perhaps also other conferences, but I will no longer present papers. Funding will be a problem however, since it seems I will now no longer be able to publish anything in any connection which pays (or at least not where I would like to be published), nor receive any research and travel grants.

Whether or not my paper would have added anything of value to the present volume, it seems clear that the papers of the others mentioned above would. But even without them, there are several important ones, not least those contributed by Juan Manuel Burgos who also joined the ICP at Lund, and the ICP veteran Richard Prust. One of the papers on which I was the commentator in Boston is indeed so important that I should devote a separate post to it. Among arguments related to a misleading title, we find Rolf Ahlers discussing recent German scholarship on Jacobi – one of the central figures in my book The Worldview of Personalism – that confirms my own argument about the relation between him and German idealism, and is of considerable importance not only for personalism but for idealism studies.

K. Reinhold Geijer

Geijer, Karl Reinhold, f. 23 april 1849 i Nyed (Värml.), d. 27 mars 1922 i Uppsala. Föräldrar: bruksägaren Christoffer Wilhelm G o. Justina Maria Augusta Wennérus. Studentex. vid Karlstads h. a. l. vt 66, inskr. vid UU 28 jan. 67, FK 14 dec. 71, disp. 21 maj 72, FD 31 maj s. å., doc. i praktisk filosofi vid UU 28 dec 76, vid LU 7 maj 80, förest. för teoretiska provårskursen vid Lunds h. a. l. ht 80-vt 88, prof. i teoretisk filosofi vid UU 6 juli 88-1 juni 14, ordf. i styr. för Uppsala läns folkhögskola 91-96…

GeijerReinhold G studerade först romanska språk och disputerade 1872 på ett ämne ur äldre fransk litteraturhistoria. Han ägnade sig därefter åt filosofiska studier och blev 1876 docent i praktisk filosofi vid Uppsala universitet efter att offentligt och framgångsrikt ha försvarat en venia legendi-avhandling om förutsättningarna för en praktisk filosofi inom den leibnizska metafysikens ram. 1880 blev han docent i samma ämne vid Lunds universitet. Efter en dramatiskt spännande befordringsstrid med Pontus Wikner, då prof. i Kristiania, och Uppsaladocenten E. O. Burman som farligaste medtävlare, utnämndes han 1888 till Sigurd Ribbings efterträdare som prof. i teoretisk filosofi vid Uppsala universitet.

Aktstyckena i denna befordringsstrid, ej minst G:s egna gransknings- och besvärsskrifter kastar ett smickrande ljus över hans filosofiska forskartyp och forskargärning både som filosofihistoriker och kritiker. Under studier i Göttingen 1879 och 1880 hade han trätt i beröring med Hermann Lotze och dennes närmaste efterträdare, den ej minst som psykolog framstående G. E. Muller. G räknade sig till Lotzes “varmaste beundrare” (jfr G:s genmäle, Humanistiska sektionen contra den sakk. nämden…, 1887, s. 40, 45), trots sin mot dennes rums- och tidsläror övade kritik. Kring honom kom i fortsättningen hans viktigaste arbeten att kretsa. Genom att i ett av dem påvisa samt på behörigt sätt utfylla en “lucka” i Lotzes teori för de s.k. lokaltecknen (såsom de för vår rumsåskådning närmast grundläggande förutsättningarna) vann G stort bifall bland sv. såväl som utländska fackmän. Denna insats visade honom tillika väl förtrogen med samtidens psykologiska och psykofysiologiska forskning. Han kom också senare att verka som en kraftfull pionjär såväl för psykologins som för pedagogikens studium i vårt land. Enligt G borde psykologin behandlas “närmast såsom en erfarenhetsvetenskap”. För en idealistisk filosofi besitter den såsom sådan “en alldeles omätligt stor propedeutisk betydelse”, då den verksamt förbereder “den analytiska regress, som i sin fortgång leder eller skall leda till rent spekulativa…principer för världsförklaringen”. Gentemot Harald Höffding hävdar han därför (i Underdåniga besvär öfver det större akad. konsist:s förslag…, 1888, s. 54) den enligt Lotze såväl som enligt honom själv “icke blott ur religiös och religionsfilosofisk synpunkt oumbärliga, utan redan för allt slags positiv metafysik lika grundväsentliga tanken om…ett i och för sig existerande i allra eminentaste mening absolut och oändligt väsen såsom all (relativ och ändlig) verklighets yttersta grund”. Trots sin stegrade, mer tidsenliga uppskattning av den empiriska forskningens landvinningar innebär detta, att G fasthåller vid ett kämstycke i den boströmianism, han i Uppsala hade insupit hos Sigurd Ribbing och C. Y. Sahlin och i Lund kunnat befästa under tankeutbyten med Axel Nyblæus och P. J. H. Leander.

Som vetenskaplig skriftställare uppställde G och motsvarade själv höga krav på åskådlig konkretion och klarhet. Han fordrade innehåll i tänkandet. Han var även angelägen om att vinna och behålla personliga kontakter med utländska tänkare och tankeströmningar och var en flitig besökare av internationella fackkongresser. Sitt intresse för den högre allmänbildningen betygade G bl. a. genom att 1882-00 utge och redigera Ny svensk tidskrift.

Alf Nyman i Svenskt biografiskt lexikon

Karlheinz Weißmann Interview

2014

Europeisk idealism

Det är viktigt att förstå att den “moderna” idealismen inte bara var ett tyskt fenomen, utan att den var utbredd och tidvis dominerande i hela Europa.

De olika franska idealistiska riktningarna, genom hela 1800-talet och in på 1900-talet, har länge varit förbisedda och väntar såvitt jag förstår på mer allmän filosofihistorisk återupptäckt och återupprättelse. I Italien är kontinuiteten bättre: där var intresset för de transalpinska idealistiska impulserna alltifrån början oerhört. Man utmärkte sig inte minst genom den rika sekundärlitteraturen, men ledande tänkare var också idealister, och de tre stora italienska 1900-talstänkarna, Croce, Gentile och Evola, var alla på avgörande sätt, om än i olika avseenden, formade av idealismen. Den svenska idealismen behöver jag inte nämna här, utan bara påminna om att idealismen också var rikt representerad i övriga Norden.

Det viktigaste och mest signifikativa som behöver framhållas och betonas är emellertid den mycket betydande brittiska idealistiska strömningen, tidigare ofta ensidigt benämnd “anglo-hegelianismen”. Ansatser till den hade funnits alltsedan Coleridge och den tidiga introduktionen av Kant och Hegel, men den blev dominerande när den genom T. H. Green fick fäste i Oxford. Det kan ha haft viss betydelse att Oxford ligger på maximalt avstånd från alla kuster: de gamla, mer typiska, thalassiska brittiska tankeströmningarna kunde där under en längre tid ersättas av den naturligt kontinentalanknytande idealismen.

Balliol College blev under andra hälften av 1800-talet ett centrum för idealismen, som genom de där utbildade imperieadministratörerna spred sig i alla kolonierna, där den i flera fall erhöll en självständig utgestaltning. Inte minst viktigt är att den ömsesidiga påverkan som i Indien ägde rum med den Vedantistiska traditionen, och därigenom senare även i Storbritannien och inte minst Oxford, där resultaten av den i imperiets hägn räddade, återupprättade och utforskade traditionen från 1886 kom att samlas av Indian Institute och dess bibliotek. Medvetenheten om dessa sammanhang har förhoppningsvis överförts också till det nya Oxford Centre for Hindu Studies, som tillkom under min tid vid universitetet; i dess hittills blygsamma bibliotek finns redan verk från tidigt 1900-tal om indiskt tänkande av åtminstone en brittisk, i Indien verksam filosof.

Den idealistiska traditionen i Oxford fortsattes av Edward Caird, Bernard Bosanquet och Francis Herbert Bradley. Den distinkt personalistiska varianten av idealismen kom i Storbritannien att representeras främst av Andrew Seth Pringle-Pattison. Många andra betydande namn i den brittiska idealismen kunde nämnas, och alla behandlas i William Manders utmärkta British Idealism: A History. Detta verk är ett av många resultat av den renässans för forskningen om den brittiska idealismen som ägt rum under de senaste årtiondena, och som utöver det rent filosofihistoriska intresset i allt större utsträckning också präglats av ett aktuellt filosofiskt intresse, d.v.s. av det korrekta urskiljandet av idealismens bestående relevans.

Inte minst är det den brittiska idealismens etik och sociala och politiska filosofi, motsvarigheten till den för dagens socialkonservatism relevanta tyska idealistiska och historicistiska socialfilosofiska och nationalekonomiska skolan, som stått i centrum för denna förnyade forskning. Alltifrån Green stod naturligt nog kritiken av den inhemska thalassiska dominansen i centrum, den klassiska liberalismen, utilitarismen o.s.v., men de logiska, epistemologiska, metafysiska och estetiska frågorna förbisågs för den skull ingalunda, och så sker inte heller hos dagens forskare.

Även den amerikanska idealismen uppmärksammas ofta av samma krets av forskare. Josiah Royce var väl den som kom närmast den europeiska idealismen, och Borden Parker Bowne fortsätter direkt den europeiska personalistisk-idealistiska riktningen. En tidig hegeliansk skola fanns i St Louis. Fastän de idealistiska filosoferna senare oftast förblir i Boston, eller vid Harvard, hotar den amerikanska idealismen nästan redan från början att flyta ut i den för Amerika mer karaktäristiska pragmatismens utmarker, bort från det europeiska ursprunget och det europeiska centrum. Men det är signifikativt för förståelsen av vad Amerika djupast sett är att denna filosofi dock fått fotfäste även där, och att intresset för den är bestående; även den historiska forskningen om den europeiska idealismen, och inte bara den tyska utan även den brittiska, är ofta framstående.

Vad som är viktigt att förstå här är att vi har att göra med en i hög grad åskådningsmässigt sammanhängande, allsidig, filosofiskt väl elaborerad tankeströmning, en karaktäristisk, central produkt av den europeiska kulturen, med utbredning i hela den i vid mening europeiska världen, som också representerar en oavslutad kulturell ansats och utveckling av avgörande betydelse för dagens såväl kulturella som politiska utmaningar. Den förnyade forskningens resultat måste därför i större utsträckning börja översättas till och operationaliseras i dagens debatt.

Av stor pedagogisk betydelse är därvid utan tvekan också de kopplingar, utöver den ursprungligen i stor utsträckning tyska idealismen, som kan och måste göras till de partiellt motsvarande och alltid relevanta, gemensamma, all-europeiska strömningarna av idealism alltifrån antiken. Deras mobilisering bidrar också till att möjliggöra den kritiska urskillning som de av modernitetens specifika rationalistiska och romantiska dynamik genererade problemen kräver, även och inte minst när det gäller den moderna idealismen. Såväl en “klassicistisk”, etisk uppstramning som en inordning och partiell omtolkning inom ramen för en större, andligt-traditionalistisk förståelse är, som jag ser det, oundgänglig för ett framgångsrikt vidareförande och fullbordande av den stora, kvintessentiellt europeiska ansats som den idealistiska filosofin representerar.

Boström’s Idealism

The first and most basic comment that needs to be made about Lawrence Heap Åberg’s Den Boströmska världsåskådningen (The Boströmian Worldview), or, through it, on Boström’s philosophy as such, concerns the nature of Boström’s idealism in general. In my first separate post with comments, Comments on Boström, I made very big, broad and sweeping claims for this idealism, suggesting, in fact, that it was superior, in general and with regard to its central positions, to all subsequent non-idealist currents of Western philosophy that have been dominant throughout the 20th century, and in some respects even to other versions of 19th-century idealism. This will certainly have seemed quite remarkable to most readers, and the first thing that has now to be added by way of further commentary is more support for those claims. But first of all, I want to say something more about my understanding of the role and meaning of idealism today.

The defence of idealism, including some of the forms of idealism that first developed in 19th-century Europe, has for me a broader significance than its metaphysical, ethical and other positions. It is part of a whole cultural dynamic, a natural development of the European spirit in the 19th century that, contrary to how it has been perceived by 20th-century historians of philosophy, in reality points ahead to the specific needs of the 20th century, including those of its cultural, social and political life. Broadly speaking, idealism represented a decisive advance in relation to the empiricist, lower rationalist, utilitarian and materialist legacy of the Enlightenment, which was also intrinsic to the liberal and capitalist social and political order (or disorder). Clearly distinct from the Marxist reaction to this order, as it remained tied to these obsolete philosophical currents even in its mobilization of its distorted reinterpretation of a selective Hegelianism, idealism in a broad sense was the 19th century’s own important alternative contribution, answering the questions raised and the problems caused by both of these historical forces, carrying forward and bringing to fruition the inner impulses, needs and exigencies of the development not only of philosophy but of culture in general at this point in the history of Europe.

Thus idealists not only in Germany but also in other European countries also characteristically offered, in outline, a social and political philosophy of their own, which sought to synthesize a historical legacy of values and insights that was in many respects threatened by the forces of radical modernism, with its own ways of meeting the undeniable social requirements of the new historical circumstances produced by modernity’s vast transformations. Boström himself, admittedly, did not yet perceive fully the necessity of developing this side of idealist thought, but some of his disciples and later followers, belonging to generations of European thinkers where these new issues were central to the social thought of idealism, understood the need to revise and develop further their positions in this regard – and, significantly, they found it possible to do so while preserving some of the distinct principles of Boström’s theory of the state.

Idealism, in its full and comprehensive meaning, thus constitutes the central, decisive advancement of the 19th century in relation to the Enlightenment and its lingering, typical philosophies, at its must developed a comprehensive cultural paradigm not only answering the needs of its day but pointing ahead to the situation of world-historical challenges that Europe would have to face in the 20th century. And since, as can be understood, for instance, from the list of philosophical schools which I provided, suggesting they were all inferior to and represented distinct forms of retrogression in relation to idealism, Europe did not, to put it mildly, successfully meet the challenges in the 20th century, it still stands before these challenges, now vastly aggravated. And hence the general idealist paradigm is in fact more relevant than ever.

Already in the title of his introduction to Boström or Boströmianism, Heap Åberg correctly emphasizes that what we are dealing with is a worldview, and thus the importance of the kind of comprehensiveness and coherence that a worldview implies. On a general level, the principles and the general orientation to which also specifically 19th-century expressions of idealism contributed, and which, as I briefly indicated, comprise distinctive social and political dimensions, remain not just relevant but, in a sense, necessary for the spiritual, cultural, moral and political defence and renewal of Europe. At the same time, it offers a far superior point of departure for authentic, historically based intercultural exchange with the rest of the world of the kind that is of course inevitable. Both through its philosophical penetration and its practical applications, it facilitates the search for, brings us closer to, the “common human ground”, the unity of universality and particularity in a multicultural world, that Claes Ryn speaks of, while at the same time representing the distinctly European manifestation of this synthesis that is needed for Europe’s own present purposes. It was always obvious that there is a natural limit to and an inevitable reaction against romantic, liberal-democratic and postmodern fragmentation, relativization, dispersion.

Idealism in the broad sense here indicated, in a general sense alone adequate to the challenges of modernity and even, in my view, in a sense inevitable for a European future, can of course, as a more general movement of cultural, social and political renewal, be assimilated in different aspects and on many levels for the various needs in all the fields of theory and practice. But for the purpose of its deeper understanding, the more difficult and exclusively philosophical issues of metaphysics, epistemology etc. must also be revisited and taught at least to a sufficient extent. In his Introduction to The Boströmian Worldview, Heap Åberg discusses the reasons why it is so much more difficult to explain the idealist position to the general reader than the widespread philosophical positions based on “common sense”. And he immediately proceeds to use a formulation that can be said to exemplify not only the difficulties in this regard with 19th century idealism more generally, but the specific difficulties with Boströmianism, with that aspect of it, or one of the aspects of it, which sets it apart from or goes beyond the dominant, originally German current of modern idealism.

This concerns the most basic, general position of Boström, reminiscent of and indeed developed with reference to Berkeley, but also bringing Boström closer than other forms of contemporary idealism to one aspect of Neoplatonism and, in substance, to aspects of Vedanta and some Buddhist schools in a way that clearly goes beyond Berkeley and his specifically modern empiricist concerns: what we experience as the external, material, corporeal world is in reality “a whole”, a totality, “of our own perceptions” (“ett helt av våra förnimmelser”). Formulations like this immediately produce a number of familiar misconceptions whose familiarity has never made them any less difficult to clear up or even reduce. They are almost always taken to mean that the phenomenal world is less real according to this kind of idealism than according to the common-sense view or philosophical materialism or physicalism, that it is a subjective experience only, perhaps just an illusion.

In reality the meaning of the position thus expressed is precisely the opposite. Although it does of course emphasize that this totality of perceptions, being our perceptions as finite beings, is limited, imperfect, relative etc., it also strongly emphasizes, in contradistinction precisely to common-sense realism, materialism, and physicalism, that within such general limitation caused by our own finitude, the world is really as we perceive it. The qualities of things, of the whole space-time world, are really there, are real and objective, not just secondary qualities incomprehensibly produced by our own sensual apparatus out of the inexplicable stimuli of merely primary-quality “matter”, unknowable in itself and somehow floating about out there (and in the course of the 20th century increasingly reduced to mere mathematical models). In a different sense, this idealist position could be said to be “realist”, whereas materialism turns out to be a bizarre speculative concoction of never ascertainable postulates. There is no “nothing but” about the world as a whole of our perceptions.

Now, I will not further elaborate this argument here. I have prepared these comments by posting in the References category a number of books by Bernardo Kastrup, in which can be found the most extensive and complete non-technical formulation, explanation and defense of this idealist position that I have ever seen. For the full comprehension of the most central and essential and at the same time must difficult and controversial idealist position in Boström’s system I therefore simply refer to Kastrup, and especially his book Why Materialism Is Baloney from 2014, but see also his other books under Philosophy on the References page; I have also posted a video where he gives a brief account of some aspects of his argument in this blog’s Idealism category.

Kastrup’s “popular” yet sophisticated statement of the argument is not only extensive, careful, and detailed, but also highly creative, innovative, and original. There is no reason for my purposes to add to it or even further comment on it here. This is the basic idealist position that people find to be the hardest to understand, the one that has always been the greatest challenge in all Boströmian idealist pedagogy. Once it has been understood – and I hope Kastrup will strongly and, for many, even decisively contribute to this – the most important task, the explanation of this most difficult yet decisive tenet of this form of idealism, will have been accomplished.

Further comment is needed only with regard to the positions where, within the general idealist framework thus established, Boström differs from Kastrup, namely in the distinctly “personalist” aspects of the former’s philosophy – a differentiation within idealism to which counterparts can also, as I have often emphasized, be found in the broader and older traditions referred to above. It could be argued that Kastrup’s articulation of this general idealist position as such implies precisely the distinctively “impersonalist” version or interpretation that Kastrup espouses, and that it does so to the extent that the position as formulated by him is not in reality a common position, shared by Boströmianism.

There are deep issues involved here having to do with the nature of the finitude of our perception of the world, and, as related to this, the nature of our existence as finite beings. But the fact that, at the present stage of the development of his thought at least, Kastrup differs in his conclusions regarding these things does not, in my view, invalidate or in any significant way minimize the relevance of the general argument from the “personal idealist” standpoint. I.e., the argument and the general idealist position it establishes are indeed, at least to a sufficient extent, common ones, they do provide a shared idealist framework within which, at a later point of more specific analysis, the differentiation of positions with regard to “finite centres” etc. emerges and can be contained. In this respect, the situation is similar to the relation – as discussed by me in The Worldview of Personalism and elsewhere – between what can for some purposes be called idealism in general, as affirmed also by forms of 19th-century impersonal absolutism, on the one hand, and at least some central versions of personal idealism.

Kastrup’s analysis of the world as a whole of perceptions can thus be affirmed even as his specific position regarding the nature of such centres and their relation to the absolute is bracketed, as it were, and identified as susceptible to certain modifications not unknown in the history of idealism – although clearly, for the purpose of relating them to Kastrup’s specific renewal of the idealistic argument and explaining them in terms of a modification precisely of his articulation, they stand in need in some respects of a correspondingly innovative reformulation. Needless to say, the resulting analytical and argumentative presentation would then also have to be related to and coordinated with the partly – certainly not entirely – different terminology of the earlier idealists.

If this position and its various implications are understood and accepted, it makes about as dramatic a difference as philosophical argument and theoretical insight can ever make. Given human nature, even that difference is not always sufficient to effect concrete changes in life and action, or even permanent insight. In most cases, it must be consolidated and supplemented by several other factors, having to do not least with the moral life, character, and faith, as also quite extensively discussed by Heap Åberg in Boströmian terms. Yet it can be concluded that, to the extent that such a thing is at all possible, the problematic legacy of the radical Enlightenment in philosophy that the idealists confronted (primarily in its 19th-century manifestations), with all of its moral, social and cultural ramifications, has been refuted.

The real consequences, once fully discovered, and by whichever supplementary means the discovery comes about, are vast, and often beautifully explained and illustrated by Kastrup in his other books, as affecting our lives and the way we live them. The implied necessary preconditions of the reality of the world being as explained by this idealistic analysis and argument of course involve several further positions, not least with regard to consciousness and spirituality. And these, in turn, are such as to make it easier to understand what I meant by my sweeping claims about this form of idealism in relation to twentieth-century philosophy. One important part of the metaphysics of idealism has in this way been established, in the sense and to the extent that things can be established in the specific Western institution of philosophy. There is more to the metaphysics of idealism than this. But without the core of insights reached and established in this and other ways, the further developments and applications of the idealistic worldview in the various fields of theory and practice cannot be correctly made, and the historic role of this worldview in the life of Europe and of European culture cannot be properly fulfilled.

Kristian Claëson

ClaësonKristian Teodor C., filosof, f. 7 juli 1827 i Stockholm, blev student i Uppsala 1847, filos. doktor 1857 och docent i praktisk filosofi vid Uppsala universitet s. å. Strax efter det han nästan enhälligt fått främsta rummet på förslaget till den ena av de 1857 inrättade rörliga adjunkturerna vid nämnda universitet, avled han i Uppsala 21 nov. 1859.

C. ägde en ovanligt stor spekulativ begåvning och hade tidigt förvärvat en mångsidig lärdom. I sina filosofiska åsikter rönte han först inflytande av Hegel, men blev sedan en avgjord anhängare av sin lärare Boströms filosofi. Särskilt ägnade han sina bemödanden åt att fylla den lucka  i det boströmska systemet, som bestod däri att Boström väl upptagit den filosofiska etnologin såsom en av den teoretiska filosofins tre huvuddelar, men själv icke lämnat något bidrag till denna disciplins utveckling. Till detta ämne hör båda de större filosofiska avhandlingar, som C. under sitt korta liv hann fullborda, nämligen Om möjligheten af en filosofisk rättslära (akad. avh. 1857) och Om språkets ursprung och väsende (Nord. univ. tidskr. 1858). I båda dessa skrifter börjar han med en omsorgsfull granskning av de åsikter, som förut i vetenskapens historia framträtt rörande problemet i fråga, och söker uppvisa såväl rättens som språkets karaktär av att vara individuella, förnuftiga bestämningar hos nationens väsen. I flera uppsatser behandlade han frågor på språkundervisningens område, såväl den klassiska som den svenska, liksom han också skrev värdefulla essayer om Goethes “Faust”, Byrons “Don Juan” m.m. Mot slutet av hans liv var det särskilt religiösa och moraliska frågor, som upptog hans intresse. Hans religiösa ståndpunkt var frisinnat kristen. Liksom filosofin är människans högsta teoretiska angelägenhet, ansåg han religionen vara hennes högsta praktiska; och då enligt hans åsikt viljan är människans livs centrum, så anser han religionen såsom viljans högsta livsform vara människans högsta uppgift, den där griper vida kraftigare in i det mänskliga väsendet både till omfattning och djup, än någon vetenskap enligt själva sin uppgift förmår det. Med sina mångsidiga intressen för vad som djupast rörde sig i tiden förenade C. såsom skriftställare stor klarhet och åskådlighet i framställningen, och hans skrifter var därför väl ägnade att göra vetenskapens resultat fruktbringande för den allmänna bildningen. Vid hans död yttrade en kompetent bedömare, att vårt land i honom “förlorat en av våra rikast begåvade och mest levande vetenskapsmän”. C:s samlade Skrifter utgåvos året efter hans död (2 bd, 1860) av hans broder Gustaf C., med en av denne författad levnadsteckning samt en av C. Y. Sahlin lämnad filosofisk karakteristik.

Frans von Schéele i Ugglan (lätt språklig modernisering)

En lärjunge som Boström fäste de största förhoppningar vid var Kristian Claëson (1827-1859). Det blev därför ett svårt slag för Boström när denne dog endast 32 år gammal. Som ofta är fallet med unga döda fick Claëson ett rykte om sig att ha ryckts bort från en stor framtid. Han vore den, som framom andra varit skickad att föra boströmianismens färger till nya triumfer. Säkert är att Claëson är en utmärkt, ställvis intagande skriftställare, som visar prov på både skarpsinne och bred allmän kultur.

Kristian Claëson skildras i en av hans bror Gustaf författad levnadsteckning som en brådmogen yngling, vilken tidigt vigde sitt liv åt studierna. Han kom från en borgerlig Stockholmsfamilj, fadern var assessor. 1847 blev han efter skolgång i Stockholm student vid Uppsala universitet…Till en början anslöt han sig till Hegels läror…Med tiden drogs Claëson emellertid alltmera in under Boströms inflytande. 1857 promoverades han till magister och kallades därefter omgående till docent i praktisk filosofi. Claëson kom att stå Boström personligt nära. Som tidigare nämnts hjälpte han denne med utgivningen av flera skrifter. Han tog dessutom på sig uppgiften att försvara dessa mot sådana offentliga angrepp som de gav upphov till…Boström hade också höga tankar om Claësons begåvning. I ett samtal strax efter Kristians död, som Gustaf Claëson refererar i sin dagbok, skall Boström ha sagt att han nu vore “vingskjuten”, att Kristian visat sig förstå statsläran “fullt ut lika bra som jag själf”, och att nu ingen funnes av de yngre som kunde “föra filosofien framåt hos oss”.

I sin minnesteckning antyder brodern emellertid också att Kristian på en och annan inte oväsentlig punkt avvek från Boströms åsikter, visserligen tills vidare på ett föga deciderat sätt: “Att emellertid ett oafbrutet tankearbete fortgick inom honom, och att hans inre lif under tiden närmast före hans bortgång var stadt  uti en betydelsefull kris, uppenbarade sig omisskännligt på flera sätt. Huruvida resultatet af denna utveckling, om hon fårt ostördt fortgå, hade blifvit ett fullständigt anslutande till Professor Boströms åsigt eller ett bestemt afvikande derifrån, är nu omöjlit att afgöra.”

Mot detta har [den senare boströmianen Efraim] Liljeqvist invänt: “Så riktigt detta än är, bör å andra sidan framhållas, att ingenting i C:s föreliggande produktion tyder på någon sådan begynnande divergens i det principiella från mästarens åskådning”.

Detta är riktigt. Vill man finna uttryck för en divergens i Claësons skrifter får man söka den i ton snarare än bokstav. Men tonen är inte oväsentlig och ingen tvekan råder om att det hos Claëson finns ett betydeande mått av självständighet…

Claëson hade…framhållit Aftonbladets missuppfattningar som ett exempel på hur svårt det kan vara att med sunda förnuftets hjälp fatta innebörden i en filosofisk lära…Claëson hade anfört att: “Det är mer än en gång fallet, att satser ur vetenskapen förefalla orimliga för sens commun. Det kan nu icke undvikas.”…Uppsalaidealismen var alltid angelägen att framhäva hur liten domsrätt profanum vulgus och sunda förnuftet besatt i filosofiska spörsmål. Filosofin var en sak för de lärde, den krävde specialiserad intellektuell träning och dess resultat kunde ofta te sig förvånande för vardagsförnuftet. Om detta kunde Schellings, Hegels och Boströms anhängare vara ense, det låg inbyggt i filosofin, men var också ett utslag av lärdomsstolthet. Gentemot detta artikulerade Aftonbladet och dess liberala kolleger ett upplysningsfilosofiskt förakt för abstrakt konstruktion och lärd självöverskattning…

Claëson hade i en recension av ett teologiskt arbete urskiljt två riktningar inom modern teologi, en hegeliansk, vilken alltför mycket framhävde det objektiva, kyrkan såsom institution etc., och en kierkegaardsk, som innebar en irrationell subjektivism. Båda dessa felaktigheter borde kunna övervinnas, menade Claëson, men därvid måste teologin hämta hjälp från filosofin: “Det är m.a.o. en filosofisk reformation som behöfves, innan någon utsigt finnes för en theologisk.”

Mot sådana filosofiska överhöghetsanspråk vände sig [den ortodoxe teologen O. F.] Myrberg. Teologin vore inte filosofins tjänarinna, förnuftet var inte den enda kunskapskällan…Striden äger intresse främst som det tidigaste tillfälle där åsiktsskillnaden mellan boströmianism och teologisk ortodoxi ventileras i hela sin vidd.

[Claësons artikel] ‘Äro anklagelserna mot tidehvarfet för materialism ogrundade eller icke?’…ingick som led i den kamp som boströmianismen ständigt förde mot materialistiska åsikter. I Tyskland hade vid århundradets mitt en materialistisk strömning gjort sig gällande. Dess mest representativa verk blev Ludwig Büchners Kraft und Stoff (1855), som också i Sverige blev mycket omdiskuterad och bl.a. gjordes till föremål för en rad vederläggningar av boströmianska pennor.

Också Claëson tar upp en polemik mot Büchner. Men originellt i hans uppsats är hans sätt att avgränsa filosofins uppgifter från naturvetenskapernas. Claësons artikel är en recension av en skrift med samma namn av den liberale tidningsmannen Johan Johansson. Denne hade gjort gällande att det vore naturvetenskapens uppgift att vederlägga materialismen. Claëson ser detta som orimligt – materialismen är en filosofisk ståndpunkt och kan vederläggas endast på filosofisk väg. Men härav följer också att mellan filosofi och naturvetenskap inget gräl kan finnas. Büchners och hans likars fel är “att af fysik och kemi göra filosofi eller att tillägga ontologisk och metafysisk betydelse åt vissa naturvetenskapliga hypoteser eller, rättare sagdt, vissa för kalkylens skuld inom naturvetenskapen sedan länge införda fiktioner.”

De största naturvetenskapsmännen, en Berzelius t.ex., har också insett denna skillnad mellan naturvetenskapens och filosofins jurisdiktion…Instrumentalistiska lösningar av den typ  Claëson förerädde skulle…framemot sekelskiftet vinna åtskillig popularitet, inte minst bland idealister. I Sverige skulle de odlas främst av Vitalis Norström.

Ur Svante Nordins Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981)

Warsaw Conference

The University of Warsaw has a department of philosophy of culture, and that department has a humane philosophy project, in collaboration with Oxford. All who have followed this blog will understand how promising that sounds to me. I just came back from a one-day conference on Saturday organized by the department as part of the project, on Personhood, Law and the Idea of the Tragic, to which, at a late stage, I had been kindly invited as a guest. The speakers were Przemysław Bursztyka (Warsaw), Janusz Ostrowski (Warsaw), Marcin Rychter (Warsaw), Ferenc Hörcher (Hungarian Academy of Sciences), Jonathan Price (Leiden and Oxford), Randall Auxier (Southern Illinois University), Marija Selak (Zagreb), Ralph Weir (Cambridge and Oxford), and Mikołaj Sławkowski-Rode (Warsaw and Oxford). To some extent a political dimension was added to the discussion at the excellent dinner at Akademia Smaku when I discovered that three of the speakers, Hörcher, Price, and Sławkowski-Rode, were members of the Vanenburg Society, or the Centre for European Renewal.

Claes Ryn om Sveriges kulturradikala experiment

Föreningen Heimdal publicerade nyligen på sin hemsida Claes Ryns kanske viktigaste artikel om Sverige någonsin, med rubriken Sveriges kulturradikala experiment. Artikeln torde nu också föreligga i tryckt form i tidskriften Heimdal.

“Som utlandssvensk med djupa rötter i Sverige tänker jag ofta på mitt gamla hemland. Min bild av dagens Sverige bygger på mångåriga iakttagelser och reflektioner. Huvudskälet till att jag här kommer att skriva ner vissa av mina intryck är en allt starkare känsla, att landet har allvarliga problem men att flera av dem egentligen inte diskuteras eller bara berörs ytligt i den tongivande debatten. Ett särskilt betänkligt missförhållande är att debatten blivit orimligt snäv, på något sätt låst sig. Behovet av nya perspektiv och frispråkighet förefaller mig akut. Att svenskar av gammalt är obenägna till mer än marginell självkritik medger även många i Sverige boende svenskar.

Jag har under större delen av mitt vuxna liv bott i Washington, D.C., där jag är professor i statskunskap. Eftersom min fru och jag bara har sommarbostad i Sverige, kommer jag att ha mindre att säga om det svenska vardagslivet än om utvecklingens huvuddrag. Hur jag uppfattar Sverige hänger delvis ihop med att jag i min akademiska gärning ägnat mig åt filosofi och idéhistoria såväl som statskunskap i snävare mening. Jag har också stor erfarenhet av andra länder, inklusive särskilt ett utanför västvärlden, Kina. Det borde ha sitt intresse för i Sverige boende svenskar hur en person ser på landet, som är en sorts utomstående men som känner samhörighet med Sverige och svenskarna och har rätt goda kvalifikationer för att göra en bedömning.

Syftet med denna artikel är inte att försöka teckna en nyanserad helhetsbild av Sverige. Jag avser att ta upp problem och svagheter, som synes mig iögonenfallande och olycksbådande. Denna betoning av avigsidor kan väcka olust hos läsaren. Jag bör väl också förvarna om att artikelns grundperspektiv av många kommer att uppfattas som ovant och förvånande och att mitt ifrågasättande av i Sverige djupt rotade och förmodat oantastliga synsätt kan utlösa irritation.”

Läs mer

Susan Stebbing och standardfallargumentet

En analytisk Cambridgefilosof som kort behandlas av Svante Nordin i hans stora översiktsverk Filosoferna: Det västerländska tänkandet sedan år 1900 (2011) och som jag inte tidigare kände till är Susan Stebbing (1885-1943), huvudsakligen verksam som professor vid Bedford College, University of London, grundare av tidskriften Analysis, och ordförande för både the Mind Association och the Aristotelian Society. Nordin tar upp hennes bidrag till vad som senare skulle kallas “standardfallargumentet” som enligt honom blev viktigt i vardagsspråksfilosofin, nämligen hennes kritik av Eddingtons och Jeans‘ tolkning av “den moderna naturvetenskapens resultat i riktning mot idealistisk metafysik”.

Jag har inte Stebbings bok Philosophy and the Physicists (1937) tillgänglig och utgår därför från Nordins återgivning och översatta mening för denna kommentars begränsade syfte; eventuellt kan jag översätta den till engelska senare: eftersom nästan alla filosofer fortfarande sitter fast i vad jag menar vara de missförstånd diskussionen bygger på kan det vara motiverat, och jag kan i så fall också fördjupa mig i Stebbings fullständiga argumentation. Men Nordins referat brukar inte vara missvisande, inte ens de allra kortaste och mest förenklade.

Stebbings polemik förnyade enligt Nordin G. E. Moores försvar för common sense: “När de spekulativa fysikerna försökte visa att exempelvis ett bord enligt den moderna partikelteorin inte är ‘solitt’, eftersom det mest består av tomrum mellan de virvlande partiklarna, ställde Stebbing motfrågan: …’Var kan vi finna en tillämpning av orden “solid verklighet”, som vi inte kan använda med referens till bordet? Åter måste vi fråga: Om bordet inte är “solitt”, vad innebär “solid”?'”

Nordin kommenterar: “Det kan förefalla som om ett bord eller ett skåp eller en sten utgör standardexempel på ‘solida’ föremål. Det är genom sådana föremål vi överhuvudtaget vet vad som menas med ‘solid’. Om man då förnekar att sådana föremål är ‘solida’ uppstår frågan vad man alls menar med ‘solid’. Något föreföll vara fel åtminstone med Eddingtons och Jeans sätt att uttrycka sig.”

Om Eddington och Jeans verkligen säger att ett bord inte är solitt eftersom det mest består av tomrum mellan virvlande partiklar, är förvisso deras sätt att uttrycka sig problematiskt, otillräckligt, missvisande. Men Stebbings invändning bygger i lika hög grad på ett missförstånd.

Vad “de spekulativa fysikerna” med fog kan säga är att bordet inte existerar som objektiv materiell substans med det förnumna bordets egenskaper, utan tomrum, flytande omkring i objektiv tid och objektivt rum. Såtillvida har de rätt. Men något sådant hävdade inte 16- och 1700-talets empirister och fysiker heller. Enligt dem var bordet som sådant, som vi uppfattade det, en produkt av just vårt sätt att uppfatta; vad som objektivt existerade var en för oss otillgänglig, av atomer uppbyggd formation av materia i rummet. Man gjorde en distinktion mellan “primära” och “sekundära” egenskaper.

För Eddington och Jeans hade atomerna ersatts av virvlande subatomära partiklar och “tomrummet” ökat, men vår förnimmelse, förnimmelsen av bordets soliditet, var subjektiv och oriktig i det den inte motsvarade denna verklighet. Detta motsvarade inte helt den gamla distinktionen, men principen var, så här långt, likartad. Att Eddington och Jeans sedan också går in på relationen mellan vår förnimmelse och de virvlande partiklarna och tomrummet behöver vi inte gå in på här eftersom det enda Stebbing, åtminstone så långt Nordin refererar henne, tar fasta på är uppfattningen om det “illusoriska”, om man får kalla det så, i upplevelsen av soliditet och den i förhållande till denna kontrasterande verkligheten av de virvlande partiklarna och tomrummet.

En av de filosofer som sitter fast i denna allmänna dikotomi, formulerad som en dualitet och motsättning mellan å ena sidan den fenomenellt, subjektivt upplevda livsvärlden å ena sidan och den objektiva, naturvetenskapliga världsbilden å den andra, är, som jag tidigare påpekat i en kommentar till en av hans böcker, Roger Scruton. Det finns anledning att nämna just honom i detta sammanhang eftersom en mycket stor del av hans filosofi kretsar just kring det problem som den senares invasion av den förra, som i så stor utsträckning präglar den västerländska moderniteten, utgör – dess hot mot livsvärlden, räddandet av livsvärldens värden undan detta. Men den objektiva, naturvetetenskapliga världsbilden kvarstår för honom som objektivt sann, det finns där ute en verklighet som svarar mot fysikens modeller och som på något sätt bidrar till att ge upphov till vår så annorlunda beskaffada upplevelsevärld.

Inte heller Keith Ward, som jag också skrivit om och som i princip fortsätter på Eddingtons och Jeans’ väg i sin kritik av materialismen, har helt släppt denna dualitet: med de flesta materialismkritiker kvarhåller han föreställningen om en åtminstone rent matematisk realitet som i någon mån faktiskt svarar mot fysikens modeller, som en yttersta, oberoende grund för vår förnumna verklighet och som sanningen om materien.

Eddington och Jeans går som sagt (åtminstone som jag minns det) längre i sin analys, och närmar sig därmed sanningen. Men från ett boströmianskt perspektiv måste framhållas att Stebbing har rätt i att vi kan använda “solid verklighet” med referens till bordet, att bordet är “solitt”, att “solid” inte har eller behöver ha någon annan innebörd. Hela problemet uppstår ju enbart på grund av den gamla ohållbara åtskillnaden mellan primära och sekundära egenskaper eller dess variant, åtskillnaden mellan vår förnimmelse av soliditet å ena sidan och de virvlande partiklarna och tomrummet å den andra.

Stebbings fel beror på hennes tilltro till Moores common sense. Om Eddington och Jeans tror att bordet i verkligheten är icke-solitt, virvlande partiklar och tomrum, och att detta talar för en idealistisk metafysik, tycks Stebbing, eftersom hennes syfte – som vanligt i hennes hopplösa skola – är att vederlägga all idealistisk metafysisk, tro att bordet existerar, som solitt, i en objektiv verklighet, oberoende av vår eller någon annan förnimmelse.

I själva verket finns ingen som helst motsägelse mellan hennes argument för bordet som standardfall och referens för “solid verklighet”, som förklarar meningen av “solid”, och idealistisk metafysik. Vad en hållbar idealistisk metafysik säger här är bara att bordet och dess soliditet inte existerar oberoende av vår förnimmelse i enlighet med den nya fysikens virvlande partiklar i tomrum, den gamla fysikens atomer, eller common sense’s naiva realism. De existerar som sådana endast som ett helt av förnimmelser, som medvetandeinnehåll. Det finns ingen materia eller ens någon matematisk verklighet bortom detta, som medverkar till uppkomsten av vår fenomenvärld.

Detta innebär på intet sätt att bordet inte är solitt. Det är just genom att vara medvetandeinnehåll, och enbart detta, som bordet och skåpet och stenen verkligen kan vara solida, som de i sig har alla de egenskaper som en dominerande empiristisk riktning betraktade som blott sekundära och som materialismen idag felaktigt tillskriver endast de mänskliga sinnenas och hjärnans uppfattningssätt.

Att Stebbings realistiska common-sense-uppfattning av soliditeten är felaktig uppvisas av den nya fysik som Eddington och James försvarade. Men den senares uppfattning, såsom uttolkad av Eddington och Jeans, att soliditeten s.a.s. är overklig, är också felaktig, såtillvida som den kvarhåller ett moment av den abstrakt-rationalistiska scientismens hypostaserade och som oberoende, yttre verklighet postulerade konstruktioner.

Om detta synsätt bibehålls kommer i längden knappast något blott fenomenologiskt försök, av Scrutons typ, att försvara och upprätthålla livsvärldens konkretion och värden vara tillräckligt. Det är i lika hög grad som den naiva realismen detta postulat, med alla dess teoretiska och inte minst praktiska konsekvenser, som är en illusion, en för moderniteten näranog konstitutiv och, genom de tillämpningar man tror sig berättigad att göra, för vår kultur förödande illusion. Den kan endast upplösas genom en rätt förstådd idealistisk metafysik.

Comments on Boström

In my introduction to Lawrence Heap Åberg’s Den Boströmska världsåskådningen (The Boströmian Worldview) from 1882, which I published as a long series here, I mentioned that I would come back with a few comments of my own, and I think that in a discussion with a reader who commented on one of the early parts in the series this was developed into a promise. I will now therefore start a new series of posts with some comments on Heap Åberg’s introduction, in which selected passages will be translated into English.

Readers of my book The Worldview of Personalism (2006) will be familiar with some of the positions of Christopher Jacob Boström, the leading Swedish 19th-century philosopher. A general introduction is found in Robert N. Beck’s long essay published together with the translation of Boström’s Philosophy of Religion by Yale UP in 1962. The character of Boström’s own writings, however, is such that it is almost inevitable, if something of the substance of his worldview is to be successfully communicated to the philosophically interested reader of today, to take as the point of departure one of the many available introductions to his work. Moreover, my purpose is merely to present in broad outline and to make comprehensible some of Boströms basic and essential idealistic positions.

Much attention has been given by Swedish historians of philosophy to the special, detailed positions of Boström’s theory of the state (his statslära) as related to his idealist metaphysics, positions which are of no significance and have often obscured the meaning of his more general idealist positions. They can, however, easily be ignored in the study of his philosophy, and that is also what Heap Åberg does: all such things are simply left out – the author clearly saw the need for this already at the time of writing his introduction, i.e. in the early 1880s.

It is only with reference to the general, central positions of Boström that I claim that his philosophy, or rather, perhaps, that of his school, in which many of his positions were improved upon, remains not just important and relevant, but in some respects superior to all later philosophy that has not, by different means, reached the same insights. And very few professional philosophers have reached such insights. Those who have done so have done it through the traditions by means of which I too seek to supplement and modify Swedish idealism, and also, for that matter, to supplement the elements of other 19th- and early 20th-century forms of idealism that I also try to assimilate. I.e., primarily through aspects of the broad and deep current of Platonism, or, more precisely, Neoplatonism, and also through Vedanta and some Buddhist schools.

Such supplementation and modification is necessary: the Boströmian school, and the broader Swedish idealist tradition to which it belongs, is of course imperfect and displays weaknesses, as do all modern systems. But its basic orientation is correct, it is on the right path, its essential intuition is a true one. The philosophical way ahead – and this is one of my modest main theses – is not via any break with its idealist assumptions, in any of the forms that came to dominate in the second half of the 19th century and the first half of th 20th (neokantian, pragmatic, Hägerströmian, positivist, phenomenological, historicist, materialist, analytical, Marxist, hermeneutic, vitalist, psychological), but only through partial correction, general deepening, and further development.

As many scholars are now realizing, the rupture with idealism involved gross misunderstandings of idealism on all levels, as well as of philosophy in general and not least its relation to the sciences. It meant an obvious step back in the understanding of reality and hence in the general level of culture; indeed, not seldom deep illusion, confusion and decadence.

In comparison with the main positions of idealism as we find them in the main Swedish current, later modern philosophy has merely, at its best, provided minor, relatively marginal truths and formal instruments of thought. And for their value to be properly assessed and rightly understood, they must be connected to and seen in the light of the lost idealist perspective – i.e., the later must be reconstructed or rediscovered.

Now, it is of course possible to reach the basic truths of the worldview to which I seek to draw the reader’s attention through the other schools and traditions I mentioned, and, again, I draw on them myself. But there is no reason, in Sweden, to keep exclusively to them and not to connect to the history of our own philosophy and to our own leading thinkers. German idealism never died; British idealism has been revived. Now Swedish idealism needs to be rediscovered and renewed.

Not least German idealism is of course more richly developed in many respects than Swedish idealism. But it is also quite different, as not least the Boströmians kept insisting. While Swedish idealism is certainly not as fully elaborated in all of the special branches of philosophy, it at least has a certain strict continuity in its development and a considerable sharpness of profile in most of them. And, not least, it is more completely and consistently idealistic, in a way that brings it closer to the great, earlier traditions than most other forms of “modern” idealism in the west.

It is, I submit, not least in this that we find its strength, and that which makes it quite as relevant and important as anything else that is currently being rediscovered by philosophers and historians of philosophy in the rich but forgotten currents of idealism. At least those with a sufficiently broad overview of the history of human thought will, I hope, quickly see that there is in fact nothing strange about this claim. The exclusive dominance of the characteristic 20th-century schools was spatio-temporal provincialism.

Bernardo Kastrup on Why Materialism Is Baloney

2014

Boströms grav

Uppsala gamla kyrkogård

Boströms grav

Bernardo Kastrup on Brief Peeks Beyond

2015

In Defence of the Personal Idealist Conception of the Finite Self, 1

In the writing of British idealists on the finite self, there was no terminological uniformity. The same conceptual issues were discussed under different terminologies. But it is important to keep in mind the conceptual differences between self, individual, subject, and person, which, I suggest, must be understood, even for purely philosophical purposes, partly in terms of the process of historical development and definition, i.e., in terms of conceptual history.

Above all, we should keep in mind their conceptual complementarity, the way in which they supplement each other and describe different aspects of the same thing. But it is a fact that the British idealists often did use these different terms – in the sense of words – in a more vague and general manner for the same concept. Hence we find to this day an unnecessary confusion produced by an insufficient conceptual differentiation. The finite self was often used synonymously with the finite individual, the finite person, and the finite subject. Yet the conceptual complementarity is not only necessary for the full articulation and comprehension of the position of the personal idealists in a way they are not always in the case of their non-personal or impersonal idealist opponents. Properly defined, the terms can perhaps even to some extent in themselves be said to contribute to settling the philosophical disputes.

Bosanquet and Seth Pringle-Pattison [Hereinafter: Pringle-Pattison] debated the “finite individual”, a terminological preference that, as William Mander emphasizes in his analysis of their debate, [W. J. Mander, ‘Life and Finite Individuality: The Bosanquet/Pringle-Pattison Debate’, British Journal of the History of Philosophy, 13:1, 2005.] is explained by Bosanquet’s general definition of the individual. Maintaining both the etymological and Aristotelian meanings, the individual is for him that which is indivisibly one, and the primary substance. But this is strictly, according to Bosanquet, “in the ultimate sense” applicable only to the whole, the absolute. [Bernard Bosanquet, The Principle of Individuality and Value (1912), 72.] The true individual cannot be finite since the finite is that which is limited from outside. Yet the totality is for Bosanquet not really unlimited, but limited from within, as it were, as exclusively self-de-fining. When the term infinite is still used in this connection, it thus seems at the very least terminologically infelicitous inasmuch as, etymologically, unlimited and infinite mean the same thing.

The finite individual, as finitized from without, cannot really be accepted as a true individual at all. For Bosanquet, only the individual that is the absolute is ultimately real; the finite individual Bosanquet accepts as individual only in a secondary sense; it has only an “adjectival” mode of existence, it is an “adjective” of the real individual that is the totality. But here we may see merely the misleadingly reductive effects of the terminological preference, which leaves out some distinctive conceptual content of the supplementary terms.

The finite individual does not have to be a self, a subject, a person. If it is not, it is of course more easily reducible to an adjective, a property, a determination of the whole, and the adjectivity constituting its only significant identity, intelligibility and indeed mode of existence. Even the application of this analysis to the kind of finite individual that is also a self, a subject, and a person is certainly valid in itself as far as it goes, although it is incomplete and only one perspective among others that are equally necessary for its full comprehension. Pringle-Pattison says, for instance, that he accepts the adjectival theory inasmuch as its meaning is the “denial of unrelated reals”. [Andrew Seth Pringle-Pattison, The Idea of God in the Light of Recent Philosophy (1920 (1917)), 274.] It is obvious that any individual thing qualifies or characterizes the whole, and it is indeed true that any finite phenomenon can only be properly understood as a part of the whole, in the sense that it is a property, a quality of that whole, part of a scale of parts and partial wholes leading up to the totality. Here, as in the general progress of conscious experience and knowledge, any arrest in its continuously broadened and simultaneously deepened apprehension is certainly merely provisional and conventionally motivated for experientially and epistemologically “modal” purposes in Oakeshott’s sense. [Michael Oakeshott, Experience and Its Modes (1933).]

For this reason, if the basic understanding of the perspectival complementarity is accepted and preserved, and the “individual” perspective as this far discussed is included as one of many – this being of course fully coherent with the most basic assumptions of idealism in general – my impression is that the personal idealist position does not even require the rejection that we find in Pringle-Pattison of Bosanquet’s theory of judgement. In the latter, the totality is said to be the only logical subject: “Reality is such that at or in S it is P” does say more than “S is P”, even in the case where S, or P, is not only an individual but a self, a subject, and a person. Mander uses this as a summary description of Bosanquet’s position regarding his basic understanding of the ultimate nature of judgement; [Mander, op.cit.] but many complementary formulations of it are found in Bosanquet’s works. What I find important here, and in reality congruent with personal idealism, is the general idealist understanding expressed in Bosanquet’s formulation of the importance of the process of thought as approximation of the totality. I am not making any claims about the details of Bosanquet’s specific understanding of judgement, induction, or indeed logic in general; this general understanding is better discussed, in line with Pringle-Pattison’s own earlier practice, in terms of “Hegelianism” in general. [See Andrew Seth Pringle-Pattison, Hegelianism and Personality (1887), published under the name Andrew Seth.]

The general understanding might become problematic, however, when, as in Bosanquet, all finite individuals are said to have their main being and value as mere qualifications of the whole. For then, in line with Bosanquet’s understanding of the totality in terms of individuality, the radical monistic tendency that follows from the definitional emphasis on indivisibility could bring with it contradictions familiar from earlier monist systems. The parts of the whole become merely apparent individuals, reduced to adjectives or properties in a way that makes this more than one perspective among others, that makes it an exclusive one which exhaustively defines them.

Bosanquet’s theory of judgement claims to reveal what judgement really is, but his exposition, regardless of the details of his logic, involves a far-reaching criticism of the non-idealist view in the context of a different understanding of the whole nature of thought. The latter in turn involves what could be called a general idealist conception of the apprehension of the reality or totality that is accepted by him as the logical subject. It is in such general idealistic terms that the singular judgement “S is P” is rightly seen as a superficial, immediate, and, in Hegel’s sense, “abstract” one compared with “reality is such that in S it is P” as a fuller, concrete judgement involving an understanding of “reality” that, in more strictly Hegelian accounts, is reached through a dialectical development.

But the whole point of this development could be distorted if the “being and value” of S, or P, is mainly as adjectives of reality as the whole – and this might be the case even where S, or P, is the kind of finite individual that is not also a self, a subject, a person. For the indivisibility might then begin to conflict with the differentiation within the absolute which Bosanquet must of course accept, as appearance in a distinct British idealist sense. If, as this view of the being and value suggests, the totality qua totality is not just always the only logical subject, if the partial independence, the initial, finite concreteness and the distinctive value, as it were, of the finite individual are denied, if the real dialectical process is slurred over, and if the final synthetic view that makes the judgement “reality is such that in S it is P” in the indicated full meaning important, thus becomes tantamount to an emphasis on the indivisibility as being rather undifferentiated unity, the judgement seems in reality to become another one. It appears it is then reduced to a mere empty propositional affirmation of reality being as it is, the affirmation that it is as it is – saying very little about S and P and exposing the general idealist position to familiar yet otherwise unwarranted criticisms. The incorrect ascent to the totality seems inevitably to deprive the descent to the particulars of its explanatory power.

This warrants Pringle-Pattison’s objections even before the supplementary conceptual meanings of selfhood, subjectivity and personality are brought in. The finite individual can certainly be properly understood as an individual; there is no contradiction in being limited from without and being indivisible. And such individuality is in no way by necessary implication the self-contained unit of strict pluralism. [Pringle-Pattison, The Idea of God, 256-60.] G. F. Stout agreed that the nature of a thing is “nothing” apart from its relatedness. But he also asserted the inverse truth that the relatedness of a thing is nothing apart from its nature. [Mander, op.cit., note 11.]

But here the supplementary perspectives on finite individuality in general could, I suggest, be sufficient to refute the exclusivist claim. And the problem with Bosanquet’s position appears to be compounded when we bring in these fuller definitions of the self, the subject, and the person, which are what the personal idealists are primarily talking about, in contradistinction to Bosanquet, who, although his position too in reality presupposes them, seems not fully to admit or clearly identify their implications.

This leads us to another point on which I think Pringle-Pattison’s position and argument are in need of revision and supplementation. Both Bosanquet’s denial of the unity of the self as experienced and his affirmation of this incomplete self’s achievement of unity through the inclusion of broader “contents of the universe” seem confused simply because no proper distinction is made between the experiencer and the experienced. The unity of selfhood even as immediately experienced is, it seems to me, due to the unity of the experiencer, whereas no phenomenal contents of experience whatsoever, no matter how comprehensive, and quite regardless of its significance for the self in other respects, can, in principle, as phenomenal, allow the self to attain it.

Bosanquet’s view that the self owes its reality to the experienced phenomenal world and possesses itself in proportion to its incorporation seems to imply a simple identification of the self with this phenomenal world or the knowledge of it, clothed in a partly misleading redefinitional language of the self. If the implied, ultimate perspectivelessness is what accounts for the self, if apart from it the self can only be conceived in terms of abstraction, empty form, or degrees of unreality, how is it that, as is also claimed by Mander, Bosanquet does not simply deny the self in the personal idealist sense, but merely reconceives its ultimate reality and value?

The finite self as described by the personal idealists is not what it is for Bosanquet, and it is more than the abstract quality of numerical identity. Moreover, it is possible to admit the validity of almost everything Bosanquet says – and Mander says Bosanqueet says – about its appropriation of the “contents of the universe” and its other possible ways of existing, if this is only reconceived in terms of the phenomenal contents of experience or the self’s knowledge, or the modes of existence of the self in relation to these things. The self could perhaps for some purposes and on some levels be said to identify itself with them, although the distinction between the identifier and that with which it identifies cannot be suspended. The phenomenal existence of the finite self should indeed, from the perspective of knowledge, morality, and other values, comprise many of the dimensions conceived by Bosanquet as parts of its proper identity. But in describing them, Bosanquet is clearly describing something different from selfhood and subjectivity in themselves as properly conceived on this level, or in the personal idealist sense.

Den Boströmska världsåskådningen: Slutbetraktelser

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1     Religionsfilosofi, 2     Religionsfilosofi, 3

Vi skall nu på följande sätt söka angiva grundtankarna i den Boströmska världsåskådningen.

Den omgivande världen i rum och tid är ett helt av våra förnimmelser och ingenting annat. Men det visar sig vidare, att den, just emedan den existerar i rum och tid, icke är ett väsende i egentlig bemärkelse, och då vi med våra sinnen ej kan komma åt något som icke äger denna karaktär, så är det givet att vi med våra sinnen ej kommer åt tingens innersta väsende, utan blott fatta en företeelse, ett fenomen. Men redan den omständigheten att vi är medvetna om sinnevärldens ofullkomlighet visar att vi är medvetna om en annan och högre art av verklighet, som är fullkomlig. Denna högre verklighet, den som vi ej fattar med våra yttre sinnen utan i känslor av annan och högre art samt i all synnerhet i vår tanke, denna verklighet är icke till i tidens och rummets former, utan den är andlig och evig samt till sitt innersta och egentligaste väsende personlig. Den utgör ett helt av personliga väsenden, levande i och genom varandra och genom Gud, den fullkomliga och absoluta personen. Av denna högre värld är människan till sitt sanna väsende en medlem, ehuru hon även tillhör naturen.

Den sanna verkligheten är också grunden till all människans förpliktelse och dess förverkligande i den sinnliga världen är hennes sanna och absoluta goda. Detta goda bliver också därför redan här på jorden ett personligt liv i personliga förhållanden samt ett liv i Gud, till vilket liv allt det sinnliga och opersonliga bör intaga ett tjänande förhållande. Människans bestämmelse är att genom allt högre och högre livsformer utveckla detta sitt personliga liv, tills hon når den högsta möjliga och tänkbara fullkomlighet.

Med ett ord – det är ej kropparna som utgör det i sanning verkliga, icke sinnligt välbefinnande, som har värde i sig själv, det är personen, som är det i sanning verkliga, och det är det personliga som har absolut värde.

Själv kännetecknar Boström sin världsåsikt som rationell idealism. Med idealism förstår han då den åsikt, enligt vilken det sant varande är icke i rummet, utan i tanken, som rationell åter betecknar han den åsikt som anser att den sinnliga världen ej är den enda och högsta, utan att det också gives en osinnlig värld. Ehuru nu visserligen mellan båda ej ett så strängt samband förefinnes att man icke skulle kunna i huvudsak ansluta sig till den ena åsikten utan att biträda den andra, så är dock ett fullt konsekvent genomförande av den ena omöjligt utan ett lika konsekvent genomförande av den andra. Ty hur läte en osinnlig värld tänka sig om all sann verklighet vore bunden vid rummets form, och hur kan man å andra sidan undgå att tillerkänna det osinnliga verklighet, så framt det verkliga är i tanken, och vi människor dock faktiskt är medvetna om fullkomligheten eftersom vi inser vad ofullkomlighet är? De betänkligheter man i sistnämnda avseende hyst utgår alla från den förutsättningen att det som skall vara verkligt befinner sig utom oss i rummet.

Det påståendet har gjorts, att Boströms läror befunne sig i strid mot den empiriska forskningens resultat. Ett dylikt uppfattningssätt kan ha sin grund i flera omständigheter. Det kan föranledas blott därav att en eller annan av Boströmianismens anhängare ej bemött den empiriska forskningen eller dess målsmän med den aktning de förtjänar, liksom också av dessa senares anspråk på att själva äga något slags monopol på allt vad vetenskaplig forskning heter. I dylika fall kan man blott säga att det första man av varje ärligt strävande att finna sanningen, ja av varje ärligt arbete överhuvud borde lära sig, det är att hysa aktning för andras bemödanden i samma syfte, även om arbetsfältet är ett annat. Självtillräcklighet och förakt för andra hämnar sig nog förr eller senare på den självtillräcklige själv, och det arbete som ej företages i ödmjukhet och under medvetande om den hjälp man av andra behöver, det arbetet kan väl för en tid bära storartade, t. o. m. lysande frukter, men förr eller senare skall det visa sig att, när man isolerar sig från andra, förmenande sig kunna vara dem förutan, då försinar en dag de källådror som skulle nära och vederkvicka det egna strävandet.

Stundom har det nämnda påståendet helt enkelt föranletts av bristande insikt i vad Boström verkligen lärt, stundom åter av motvilja mot det översinnliga i allmänhet och de krav detta ställer på viljan. Men i många fall är det ett uttryck för en så fullkomlig okunnighet och begreppsförvirring beträffande filosofins egentliga uppgift och betydelse, att det ur denna synpunkt är förtjänt av uppmärksamhet.

Antag att någon skulle framkomma med det påståendet att Copernici system strider emot vår dagliga erfarenhet, ty vi ser ju dagligen att solen går både upp och ned. Gjorde denne man anspråk på att betraktas som en i någon mån bildad man, så skulle en naturforskare visst baxna över att höra honom tala på detta sätt. Men säger han sedan själv att en rationellt idealistisk världsåsikt strider mot naturvetenskapens resultat, så använder han själv alldeles precis samma argument och alldeles precis samma grunda synpunkt för sin betraktelse av förhållandena. Det är väl alldeles klart att lika så litet som astronomen någonsin vill neka att för vårt mänskliga öga ter det sig så, att solen går upp och ned, men jorden står stilla, lika så litet kan det falla någon filosof in att bestrida att sinnevärlden är sådan som den vid noggrann iakttagelse befinnes vara. Men liksom naturvetenskapsmannen visar att de företeelser som omedelbart för oss presenterar sig för sin förklaring förutsätter vad som icke i dem omedelbart röjer sig, nämligen att jorden går och solen står stilla, likaså söker filosofen visa att hela den sinnliga världen för sin förklaring förutsätter en osinnlig värld. För uppfattningen av sinnevärlden såsom sådan har detta naturligtvis platt ingen betydelse, och något annat än att göra reda för den, det kan omöjligen vara naturvetenskapens uppgift.

Det tillkommer oss icke här att forska efter de anledningar som förmå visst icke alla men ej så få av de empiriska vetenskapernas, enkannerligen naturvetenskapernas målsmän att sammanblanda från varandra vitt skilda frågor, så att det ser ut som skulle striden mellan dem [Nämligen visst icke alla, ej en gång de flesta som för närvarande föra eller tro sig föra naturvetenskapens talan. Mellan naturvetenskapsmannen såsom sådan och filosofen kan naturligtvis inga konflikter uppstå. Den sanne naturforskaren vet att han såsom sådan ej har det ringaste att göra med filosofins problem eller filosofen med hans, och därför talar han lika litet om någon konflikt mellan de resultat vartill båda kommer som han talar om någon konflikt mellan Linnés sexualsystem och en matematisk kalkyl. LHÅ] och den filosofiska vetenskapens ämnesvänner bero därpå att dessa skulle jäva erfarenhetens vittnesbörd, under det de själva skulle hålla fast vid detta, då det för en var, som har den minsta förmåga att skilja olika frågor från varandra är uppendagligt att frågan gäller: Tolkar den empiriska eller filosofiska vetenskapens målsmän erfarenhetens vittnesbörd rätt? Och gives det en annan erfarenhet än den vars förklaring är de empiriska vetenskapernas uppgift? Icke heller har vi anledning att forska efter hur det kommer sig att mången naturvetenskapsman, då han skall besvara den fråga som föreligger honom i denna egenskap – hur är naturen beskaffad? – i stället för att helt enkelt inskränka sig till att söka lämna bidrag till detta besvarande tror sig böra på samma gång söka svaret på en annan, nämligen: är naturen den enda verkligheten?

Anledningen till detta förhållande, som vållar många missförstånd och många förvecklingar, kan, som vi redan antytt, vara mångahanda, och de ligger väl ej ensamt hos de nämnda målsmännen för de empiriska vetenskaperna. Till en god del kan de sökas i jämförelsevis ursäktliga missförstånd och i vissa hos människan i allmänhet vanliga tendenser. Såvitt vår svenska filosofi blir sin princip trogen kan i hennes lära ingenting ligga som är ägnat att vålla konflikter med den verkligt empiriska forskningens resultat. Ty i denna princip ligger ett strängt fasthållande av skillnaden emellan tvenne arter av verklighet, vilket från en sida sett är ett strängt fasthållande av skillnaden emellan den empiriska och den filosofiska vetenskapens arbetsfält. En världsåskådning sådan som den Hegelska, för vilken den sinnliga verkligheten är den enda, och som vill giva en sida i denna verklighet en absolut betydelse, kan känna sig frestad till intrång på andras ägoområde – en strängt rationell världsåskådning kan det icke. Men skulle man, ehuru man i princip hyllar en sådan lära, likväl ha kvar några empiristiska tendenser, så kan häri en anledning ligga till dylika konflikter. Man kan då i namn av denna sin världsåskådning fordra att sinnevärlden skall äga den eller den formen. Att undersöka huruvida i den Boströmska filosofin någon anledning till ett sådant sätt att gå tillväga förefinnes, tillkommer oss ej här. Därför skulle tarvas en mer detaljerad och mer strängt vetenskaplig redogörelse för denna lära än den vi här lämnat, och dessutom en kritik av densamma, som för vårt nuvarande ändamål är främmande.

Mäktigt har det inflytande varit, som den Boströmska filosofin utövat på vårt folks andliga liv, ett inflytande som sträckt sig även till de kretsar där man ej haft tillfälle att djupare intränga i den filosofiska vetenskapen. För mången av Boströms lärjungar var den snart sagt en religion, och tvivelsutan har den i sin mån, jämte flera andra omständigheter, bidragit att förskona vårt land från sådana läror som t. ex. den moderna pessimismen med flera dylika.

För närvarande har den obestridligen inom flera kretsar råkat i misskredit. Detta beror tydligtvis på flera omständigheter, av vilka vi i inledningen påpekat några. I mycket är dess grund väl även att söka i människors vanliga ombytlighet och benägenhet att överdriva så förtjänster som fel. Många av Boströms beundrare hade uppenbarligen aldrig djupare inträngt i hans läror, och berömmet i deras mun var därför företrädesvis en ytlig jargon, liksom både då och nu tadlet i mången motståndares. En dylik jargon skulle obestridligen i många fall hämma den egna tankens fria flykt och framkalla en reaktion. Dessa och andra liknande företeelser hör till det mänskliga livets vanliga gång. De har visat sig över allt, varhelst ett nytt åskådningssätt av Gud, människa eller natur framträtt. Förhållandet i fråga kan väl även ha sina djupare anledningar.

Vare härmed hur som helst. Inflytandet kvarstår i alla fall och röjer sig även där man minst anar dess tillvaro. Vad som nu ivrigast förkättras, är också mindre Boströms verkliga läror än de vidunderliga vanställningar av dem som är i omlopp. Skulle det försök till en kort framställning av dem som nu lämnas i allmänhetens händer kunna någonstädes skingra ett eller annat av dessa missförstånd eller vända någons tankar till de föremål den behandlar så vore författaren rikligen belönad för det arbete dess författande kostat honom. Med alla de fel den, som varje mänskligt verk, naturligen har – fel som det tillhör vår tid och den följande tiden att genom sorgfällig kritisk prövning inför vetenskapens forum söka upptäcka och rätta – är dock den Boströmska världsåskådningen förtjänt av att ännu en tid få leva i den eftervärlds minne, för vilken den enslige tänkaren arbetade och av vilken han hoppades så mycket.


Categories

Archives

Recent Comments

Teadon Urajh on Scandza Forum
Jan Olof Bengtsson on Simon Kyaga och det galna…
Jan Olof Bengtsson on Förslag till AfS, 4: Part…
Jan Olof Bengtsson on Förslag till AfS, 3: Part…
Jan Olof Bengtsson on Förslag till AfS, 3: Part…
Jan Olof Bengtsson on Enhetslinjens förlust
Jan Olof Bengtsson on Nordisk alternativhöger i…
Rättshaverist on Stoppa sosseriet?
Jan Olof Bengtsson on Rosenberg och folket
I on Rosenberg och folket
revisionochreaktion on SD och högern
larslindblog on Scandza Forum
axelwkarlsson on Donaustraße, Ingolstadt
Sverige Först on Enhetslinjens förlust
Jan Olof Bengtsson on The Significance of Franklin…
All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi