Archive for the 'Philosophy' Category

Hegel och panteismen

Som vi sett menar Leander och Ryn att vad vi kaske kan kalla den metafysiska dualismen är en produkt av det reifierande tänkandet. Nu kan dualism av detta slag givetvis betyda många olika saker, och flera av dessa är utan tvekan problematiska. Den här relevanta metafysiska dualismen är givetvis endast en differentiering inom en större totalitet, såtillvida som i en mening monismen per definition följer ur begreppet om det absoluta. Men för mitt syfte här är förenkling nödvändig. Den fråga man måste ställa sig är om den reella differentiering vi här talar om, den mest generella metafysiska åtskillnaden mellan absolut och relativt, transcendent och immanent, realväsende och fenomen – och detta är inte samma åtskillnad, utan tre olika, om än relaterade – verkligen av samma typ som de pragmatiska, abstrakta fiktionerna? Är de inte tvärtom genuina, filosofiska begrepp i lika hög eller rentav högre grad än de av Ryn behandlade, avspeglande än mer fundamentala permanenta strukturer hos verkligheten, ja t.o.m. hos erfarenheten?

Det förefaller mig som om orsaken till de värdecentrerade historicisternas och Babbitts motstånd mot den metafysiska dualismen beror endast på deras speciella uppfattning av dennas egentliga innebörd: de stannar helt enkelt vid dikotomin mellan å ena sidan den parmenidiska enheten eller monisternas odifferentierade ena, och å den andra den heraklitiska fenomenella mångfalden å den andra. Dessa ensidigheter måste förvisso betraktas som abstrakta reifikationer. Men den metafysiska dualismens polaritet kan också beskrivas på annat sätt.

Det måste understrykas att när jag använder termen metafysisk dualism gör jag ett avsteg från den moderna idealismens terminologi, även den riktnings som jag primärt hänvisar till, den personalistiska idealismens. Liksom ifråga om begreppet transcendens är det emellertid endast min avsikt att modifiera terminologin, inte den begreppsliga förståelsen. Boströmianen Karl Pira talar om “systematisk monism”. Och denna typ av idealismen undviker inte bara termen dualism utan även termen metafysik. Den senare kritiserades redan av Grubbe som betecknande ett hos den dogmatiska realismen med dess transcendensbegrepp förenat och från detta oskiljaktigt, ohållbart antagande om en i alla avseenden utanför människans medvetande liggande verklighet. Intet av detta åsyftas emellertid här.

Jag använder temen endast för att tydligare markera en central punkt i den aktuella, särskilda formen av idealism, nämligen dess specifika kritik av panteismen – ännu ett begrepp med flera betydelser av vilka vissa måste accepteras och andra förkastas. Monismen kan i vissa former nämligen ses helt enkelt som panteismens förfinade variant, och i dessa former är den oförenlig med denna idealism. Och användningen av den aristoteliska termen metafysik här förklaras på samma sätt som användningen av termen transcendens, vars betydelse här varken är den dogmatiska eller det kantianska/kriticistiska. Jag använder den i stället i samband med ”realväsendet”, med en dimension av det absoluta som totalitet, nämligen det absoluta som ”urväsende” och som liggande bortom den av de ändliga väsendena fenomenellt uppfattade och såväl yttre som inre världen.

Leanders och Ryns försiktiga och välavvägda anammande av Croces dialektiska logik är relevant, plausibelt och hållbart inom den sfär där deras tänkande rör sig, d.v.s. såsom tillämpat på de immanenta processer – såväl verklighetens egna som den filosofiska förståelsens och den historiska kunskapens, om vi väljer att åtskilja dessa – och på den fråga om universalitetens och partikularitetens förening som står i centrum för deras intresse. Dialektiken framstår här som sann delvis just därför att den i den mening jag kort antytt inte omfattar den mer fundamentala metafysiska dualismen sådan jag tror att den måste förstås som del av vad Boström kallade ”människans filosofi” som skild från ”filosofin” i och för sig själv.

De värdecentrerade historicisternas reservationer gentemot Hegel är visserligen i mycket desamma som de tidiga s.k. högerhegelianernas. Men icke i allo. De instämmer i kritiken mot faran av religiös hybris och “morally indiscriminate pantheism”. Dessa svagheter likställs emellertid signifikativt nog med Hegels “metaphysics”. Reservationerna mot Hegel är formulerade inte bara utifrån deras egen etiska dualism, utan också i viss mån med hänsyn till den religiösa transcendensförståelsens aversion mot den panteistiska immanentismen. Men Leander och Ryn förenar ju icke som högerhegelianerna och även vissa av de personalistiska idealisterna Hegel med en filosofiskt teistisk position; deras reservationer begränsas till övervägande del till de etisk-monistiska aspekterna inte minst av Hegels estetik, eftersom detta delområde är centralt för deras egen analys av de imaginativa synteserna. De eftersträvar “a dialectical account of experience, one which absorbs what is valid in Hegel while rejecting pantheistic, monistic implications”: [Will, Imagination and Reason, 216.]

“The great aesthetic tradition had become impotent in Hegel’s version. He retained the insight that there is a kind of truth in art, but in the idealistic tradition with its strong pantheistic leanings, the complementary insight that false and illusory world-views are also held imaginatively was submerged. This promoted an uncritically tolerant attitude (like Coleridge’s view of Wordsworth). An omnium gatherum inclusiveness was cultivated. Hegel enumerated types and periods of art (Oriental, Classical, Modern or Romantic). He put them all on the same level and showed scant interest in evaluating the achievements within each period. Only very dimly did Hegel see that the moral will and the imagination develop together as man tries to move closer to reality. In as much as the absence of this idea is the ‘bankruptcy’ of post-mediaeval philosophy, as Babbitt says, the ‘central impotence’ of the Kantian system of which Babbitt speaks is also that of the Hegelian system: Hegel did not see that the imagination is a source of baleful falsehoods as well as truth, and he lacked a method for working one’s way out of the former toward the latter.” [Ibid. 193 f.]

Jag skall återkomma till frågan huruvida dessa reservationer, och den typ av universaliemanifestation de förutsätter som det högsta, är tillräckliga för en mer allmän förståelse av förhållandet mellan humanistisk filosofi och adekvat definierad religion i ett senare avsnitt. Poängen här är att reservationerna alltså inte omfattar de filosofiska argument som den typ av metafysik jag vill försvara anför gentemot Hegel. Vi måste uppehålla oss något vid just dessa argument, eftersom vi i ljuset av den ståndpunkt som nödvändiggör dem vinner vad ett så viktigt filosofiskt perspektiv på den värdecentrerade historicismen – något som kommer bekräftas ytterligare i samband med behandlingen av andra aspekter av denna.

Kunskapen och det absoluta

Under min tid som akademiker debatterade jag kontinuerligt, i paneler vid åtminstone tre konferenser såväl som i ett antal tidskriftsartiklar, förhållandet mellan den personalistiska idealismen och den s.k. absoluta idealismen med Bradley-kännaren och försvararen av Bradleys filosofi, Phillip Ferreira. Utgångspunkten var Ferreiras kritik av Pringle-Pattison, föranledd av min återgivning och diskussion av dennes ståndpunkter i The Worldview of Personalism.

Vid denna tidpunkt hade jag blivit tvungen att ikläda mig rollen av filosof, eftersom det mesta av responsen på min bok kom från filosofer – visserligen historiskt orienterade, filosofihistoriskt kvalificerade filosofer, men dock primärt filosofer. Jag hade skrivit boken som historiker (idé- eller filosofihistoriker) och primärt framfört historiska argument, presenterat en ny- och omskrivning av personalismens historia, men deras intresse för det historiska materialet var huvudsakligen rent filosofiskt. Alltsedan dess har jag därför själv föranletts att försvara den mer eller mindre idealistiska personalismen under 1800-talet i direkt filosofiska termer, i förlängningen av den allmänna sammanfattning av dess väsen och betydelse i olika avseenden som jag dock givit redan i sista kapitlet i boken. På så sätt blev min diskussion framför allt med Ferreira men även med andra idealister och idealism-historiker en partiell fortsättning av den långt tidigare debatten mellan personalistiska och absolutistiska idealister.

Men att så skedde berodde till stor del också på att jag själv också ägde ett såväl historiskt som filosofiskt intresse för 1800-talsidealismen i allmänhet, även den icke-personalistiska, och deltog i lika stor utsträckning på konferenser om den som om personalismen. Jag kunde inte godta Ferreiras förståelse av den ändliga varelsens eller personens väsen och ställning i verklighetens större ordning. Och det var framför allt detta vår diskussion gällde, i direkt förlängning av debatten mellan Pringle-Pattison och Bosanquet. För Ferreira var hans ståndpunkt i denna fråga direkt relaterad till hans allmänna bradleyanska kunskapsteori. Men jag var benägen att bestrida detta samband, och i stället, med blott ett minimum av revision av den senare, kvarhålla, bejaka och ansluta mig till Ferreiras allmänna bradleyanska redogörelse för kunskapens struktur – inklusive dess användning av det absolutas begrepp (som jag i min bok redan visat även i andra avseenden kunde, med vissa modifikationer, kvarhållas av de personalistiska idealisterna).

Ferreiras bradleyanska position i detta avseende framstår för mig som viktig, och jag vill därför här återge och kort kommentera hans egen utmärkta sammanfattning av den, sådan vi finner den i det korta avslutande kapitlet (s. 227-31) i hans bok Bradley and the Structure of Knowledge (State University of New York Press, 1999). Ferreira klargör också att han inte bara skrivit boken för att historiskt uuppvisa subtiliteten och rimligheten i Bradleys position på detta område, utan betonar också sitt syfte att med nyformuleringen och förklaringen av denna position påverka och förändra filosofin i nuet.

Bradley erbjuder nämligen enligt Ferreira ett kunskapsteoretiskt alternativ till den alltför enkla dikotomin mellan objektivism och relativism, av vilken de motsatta positionerna realism and antirealism, “foundationalism and antifoundationalism”, ofta kan ses som en underavdelning.

Bradley har visserligen tolkats både som realist och antirealist, men Ferreira argumenterar plausibelt mot dessa klassifikationer. Bradley är inte realist eftersom tanke och verklighet för honom är “aspects of the same ontological cloth”, även om de inte är reducerbara till varandra och “finite minds” inte i någon betydande utsträckning skapar sin egen verklighet. Och “[w]hatever does exist…must have been (or be) experienced by someone or something at some time or other”. Att Bradley inte är realist visas också av hans förkastande av den förenklade realistiska uppfattningen om vad som senare kallats “bivalence”, “the either-or of truth and falsity”.

Men Bradley är heller inte antirealist, eftersom han inte förnekar att det finns “facts that could make a proposition true or false irrespective of our grasp of them”. Varje omdöme har för Bradley en “real” mening som går utöver den som talaren uppfattar och erkänner, och som han även hänför till den dimension av erfarenheten som, med hans terminologi, ligger bortom vad som är åtkomligt för både tanke och förnimmelse, en meningssfär “in excess of (and forever beyond) what any finite mind can cognitively or perceptually apprehend”: verklig mening är för Bradley “nothing other than the structure of reality itself”, “that which all judgment seeks, but can only partially obtain”.

Här kan man parentetiskt inskjuta att Bradleys och Ferreiras ståndpunkt dels alltid förutsätter detta “finite mind”, men dels också systematiskt försummar att i tillräcklig utsträckning filosofiskt beskriva, uttolka och förklara dess existens’ faktum – en uppgift vars nödvändighet tvärtom den personalistiska idealismen alltifrån början förnimmer som den allra nödvändigaste och som, i det dess utförande påbörjas, i grunden formar deras idealism i en i mycket annan riktning, till en specifik och självständig idealistisk riktning.

Hursomhelst kan alltså, och, menar jag, utan några nödvändiga implikationer för förhållandet mellan dessa olika idealistiska riktningar och med samma giltighet för den personalistiska, Bradleys ståndpunkt mer allmänt formulerat i viss mening ses som ett alternativ till både objektivismen och relativismen. Man skulle kunna säga att den erbjuder en kunskapsteoretisk tredje väg förbi dessa motsatser, till vilka vår tids tänkande i så stor utsträckning förblivit bundet.

Objektivismen, normalt nära förbunden med realismen, förlitar sig på ett icke-inferentiellt erfarenhetsmässigt givet, som uppfattas som en säker grund, omöjlig att betvivla, på vilken övrig kunskap sedan kan byggas upp och kunskapsanspråk legitimeras. Denna “foundationalism” anger också en säker metod eller procedur för den fortsatta systematiska uppbyggnaden och säkra etablerandet av den fortsatta kunskapen utifrån den angivna grunden.

Bradley kan emellertid inte godta någon sådan föregiven grund. Ferreira menar sig i sin bok ha visat hur, för Bradley, “if it were the case that such certain foundations existed (at least as they are described by the foundationalists) these ‘basic truths’ could not do the work that is required of them.” Här står vi visserligen inför en av de skillnader mellan den absoluta (och mer långtgående hegelianska) idealismen å ena sidan och den personalistiska idealismen å den andra som jag debatterade med Ferreira. För exempelvis Pringle-Pattison finns utan tvekan ett icke-inferentiellt erfarenhetsmässigt givet som är av betydelse för kunskapsprocessen. Mitt förslag är att kritiken inte rimligen kan gälla detta, utan att tonvikten i stället måste ligga på att detta givna, som “basic truth”, inte endast i sig, som sådant, och, som Ferreira säger, som “isolated”, kan fylla den funktion “foundationalismen” vill tillskriva det. Ferreiras formulering “as they are described by the foundationalists” är också viktig i detta sammanhang: det är både användningen och själva förståelsen av detta givna som bör anses skilja den objektivistisk-realistisk-foundationalistiska positionen från Bradleys, eller möjligen en något modifierad bradleyansk och mer allmänt idealistisk.

Inte heller kan Bradley acceptera tilltron till en entydig metod eller procedur, “an invariable algorithm by which certainty may be achieved. In his philosophy there just are no clearly defined paths. The road to knowledge is onw which, as Bradley puts it, is ‘clearly experimental’; and any effort to rigidly prescribe this experimental approach is doomed to failure.” Här återförs vi väl också snabbt till den erfarenhetsorienterade karaktären hos Bradleys idealism. Det är s.a.s. inte den icke-inferentiella givenheten som sådan som är problematisk, utan den filosofiska förståelsen och användningen av den i det större epistemologiska sammanhanget och dess nödvändiga, dialektiskt tankemässiga utveckling.

Relativismen, å andra sidan, ofta förbunden med icke-realismen, är lika uppenbart ohållbar för Bradley. Relativismen förnekar både den givna grunden (“antifoundationalism”) och metoden, men drar också ytterst slutsatsen att “whatever knowledge we possess is utterly defeasible and completely provisional. Knowledge…is determined solely by its cultural conditions and can in no way be understood as providing any sort of universal and necessary truth.” Det är en slutsats som Bradley inte kan dela: någon pragmatismens lösning följer för honom på intet sätt som nödvändig. För “[e]ven though Bradley is the first to admit that all our knowledge is culturally and historically conditioned, he asks that we reexamine what such conditioning means. For Bradley, a correct understanding of the historical consciousness entails that we see it as supported by the whole. But this is precisely what contemporary pragmatic-relativism has missed.”

Här kommer vi nu in på Ferreiras sammanfattande formuleringar om Bradleys eget distinkta alternativ och dess betydelse i det filosofiska nuet, formuleringar som förtjänar att återges in extenso. “Mired in a subjectivism from which it cannot escape”, skriver Ferreira,

“contemporary relativism believes that the fact that we are conditioned by our historical context means that we are stuck there. It has failed to grasp the deeper conception of history that sees that truly to be ‘in the present’ entails that we simultaneously be ‘at one with our past’. Or put differently, it has not seen that any understanding of the ‘now’ constitutes an understanding of ‘then’; and that a grasp of the ‘temporal’ demands a co-originating apprehension of the ‘eternal’. Of course, from the perspective developed in these pages, if we have understood what it means to be a human being living in the twentieth century, we have at the same time grasped what is common to all human forms of life; and this because the particular can only be known relative to the universal, the part to the whole. But for the modern relativist who can conceive of history only as the brute unfolding of some mere material universe such claims must remain unmeaning.”

Exakt hur och varför enligt Bradley förståelsen av nuet involverar förståelsen av dået, varför uppfattningen av det temporala kräver uppfattningen av det eviga, och varför det partikulära kan greppas endast i relation till det universella, delen endast i relation till helheten, på sådant sätt att vi samtidigt uppfattar det universella genom det partikulära, är vad Ferreira i detalj har förklarat i bokens tidigare kapitel. Det är här lätt att den koppling som bör göras till Leanders och Ryns värdecentrerade historicism och dess partiella användning av Croces modifierade hegelianism – en riktning som i vissa avseenden också kompletterar Bradley.

Men å andra sidan kompletterar och modifierar Bradley också den värdecentrerade historicismen genom sitt kvarhållande – med inte bara den övriga absoluta idealismen i den mening denna term idag används av filosofihistorikerna, utan även med flera tongivande företrädare för den alternativa, proto-personalistiska riktningen av idealismen under 1800-talet, av det absolutas begrepp. Ferreira skriver:

“The central claim of Bradley’s philosophy can be summed up in the phrase ‘the truth is the whole’. And when this is understood so too is the claim that ‘the relative presupposes and demands the Absolute’ – even if that Absolute must remain incapable of being fully and explicitly formulated in human knowledge. But to say that we cannot grasp the Absolute fully is not to say that we cannot grasp it at all. And here the importance of Bradley’s doctrine of degrees of truth – his notion that our knowing penetration of the whole can be more or less adequate because more or less complete – shows its importance.”

Att återigen orsakerna till att det absoluta aldrig kan fullt och explicit formuleras i den mänskliga kunskapen, ja den förståelse av den mänskliga kunskapen som sådan och dess subjekt som denna korrekta uppfattning förutsätter, inte adekvat tematiseras utan är något som bara tas för givet, behöver här blott påpekas men inte närmare ingås på, eftersom mitt syfte här bara är att bejaka den tredje kunskapsteoretiska väg Ferreira beskriver som både riktig i sig och förenlig med den personalistiska idealismen. Att existensen av “finite minds”, deras väsen, och de kunskapsteoretiska och övriga konsekvenserna av deras existens och väsen aldrig adekvat behandlas är ju av mindre betydelse så länge som allt detta ändå i tillräcklig utsträckning förutsätts som självklart.

Det är, fortsätter Ferreira, bara på basis av förståelsen av den gradvisa uppfattningen av det som nödvändigt förutsatta absoluta som “either the ideas of truth and falsity or of value can arise”. Och “[n]ot only for Bradley is any truth valuable as a truth insofar as it embraces the whole, but the truest truths are those that bring to us an understanding of value”: Bradley ser

“the ‘mere fact’ as a rather low-level abstraction; and any ‘truths’ in which such facts appear (the strictly categorical judgment) are among the flimsiest and most easily falsified…our facts become much truer and more stable as they incorporate themselves into broader and more expansive systems. But with increased systematic insight come the notions of higher and lower, and better and worse. Thus we find that as our breadth of vision expands, the criteria of coherence and comprehensiveness begin to assign the various contents of our experience to their proper hierarchical space. We can then begin to say that ‘x is truer than y‘, ‘p is more beautiful than q‘, ‘and ‘a is more morally correct than b‘.”

Vad som här kallas “the mere fact” är det ovan nämnda erfarenhetsmässigt icke-inferentiellt givna, och formuleringen “a rather low-level abstraction” bekräftar återigen självklarheten att detta inte helt enkelt kan förnekas. Men den hegelianska beteckningen abstraktion här kan också lätt missförstås: vad som avses är bara den icke-medierade “isoleringen”, avskildheten, dragenheten bort från inkorporeringen i de bredare och mer expansiva systemen, som allena leder också till större konkretion. Bokens huvudtema är hur denna inkorporering, d.v.s. den större kunskapsprocessen, enligt Bradley i själva verket går till; Bradley beskriver det delvis i andra termer än Hegels dialektiska utveckling, men båda tillhandahåller, med rätt tolkning, giltiga versioner av en mer allmän idealistisk förståelse. Vad den personalistiska idealismen här insisterar på är dock alltså att den icke-inferentiella givenheten, och den faktiska om än rudimentära och s.a.s. preliminära konkretionen i denna givenhet, i princip aldrig kan förnekas, att även den självklart har och måste ha en betydelse för kunskapsprocessen. Att erfarenheten av det även som ännu-icke-införlivat i denna process sådan den förstås av Bradley alltid redan också är bestämd och betingad av andra “subjektiva” faktorer motsäger inte att den även som sådan äger den minimala men ändå betydelsefulla initiala konkretion som det här allena är fråga om. Och erkännandet av denna givna konkretion motsäger givetvis heller på intet sätt nödvändigheten av dess systematiska införlivande i den större kunskapsprocessen, oavsett om vi sedan mer exakt uppfattar detta senare på Hegels, Bradleys, Croces eller den värdecenterade historicismens sätt. Det illustrarar bara att Bradleys och Ferreiras och för den delen redan Hegels eget sätt att formulera sig om detta givna ibland är överdrivet tillspetsat, över gränsen till det missvisande och vilseledande.

Ferreira avslutar med ett längre citat från näst sista stycket i Appearance and Reality:

“The positive relation of every appearance as an adjective to Reality, and the presence of Reality among its appearances in different degrees and with diverse values – this double truth we have found to be the centre of philosophy. It is because the Absolute is no sundered abstraction but has a positive character, it is because this Absolute itself is positively present in all appearance, that appearances themselves can possess true differences of value. And, apart from this foundation, in the end we are left without a solid criterion of worth or of truth or reality. This conclusion – the necessity on one side for a standard, and the impossibility of reaching it without a positive knowledge of the Absolute – I would venture to press upon any intelligent worshipper of the Unknown.”

På detta sätt undviker Bradleys idealism relativismen, antirealismen och “antifoundationalismen” o.s.v. utan att hamna i den vanliga förhastde, realistiska och “foundationalistiska” objektivismen. Det är denna typ av idealism som under hela 1900-talet förblivit fatalt missförstådd eller helt enkelt oförstådd i de dominerande filosofiska riktningarna, och som det därför nu gäller att, med Ferreira, åter försöka lyfta fram och förklara – Ferreira tydliggör hursomhelst på utmärkt sätt varför en ny tillägnelse och ett återinförlivande av dessa den bradleyanska idealismens sanningar är så viktigt:

“Bradley’s point is, I believe, the simple one that unless we have access to reality and unless that reality that we access has a determinate structure that is capable of manifesting itself in our knowledge, then every claim we make about value – every assertion about right and wrong, the beautiful and the ugly, and truth and falsehood – is worthless. And I raise this issue because it has been the tendency of twentieth-century philosophy to reject just that point upon which Bradley is here insisting. We have been told time and time again by contemporary philosophy that either we have no access to the real or – if we do have access – we shall find no actual, no universal value there. However, the question I would like to leave with the reader is simply this: At what cost has the denial of such a universal criterion been made?”

Det enda jag här skulle vilja tillägga är att det för den önskvärda nytillägnelsen av idealismen sannolikt kan underlätta i rent pedagogiskt avseende, vid kopplingen till och dialogen med vår tids filosofi, att komplettera och modifiera den absoluta idealismen i de termer som den personalistiska idealismen tidigt uppfattade var nödvändiga, att kvarhålla men delvis omformulera de här diskuterade insikterna inom ramen för denna alternativa idealism. Att det förhåller sig så beror inte bara på rent intrinsikala överväganden rörande sanningen och hållbarheten hos dessa olika idealiska riktningars positioner som sådana, utan också på det faktum att den personalistiska idealismen är så mycket mer närstående och lättare förenlig med väsentliga sanningar i en av 1900-talets centrala strömningar, nämligen den fenomenologiska. Att även denna närhet och förenlighet i beklaglig utsträckning förblivit okänd och outforskad är också det ett förhållande som nu måste ändras.

Geijer, Boström och den svenska personlighetsfilosofin

En hel del återstår, tror jag, att säga om förhållandet mellan den idealistiska personalismen, eller den i sak i mycket personalistiska strömning som genom hela 1800-talet utvecklas mer eller mindre inom, och oftast som en egen variant av, den idealistiska filosofin, å ena sidan, och 1900-talets fenomenologiska personalism å den andra. I själva verket har nästan ingenting sagts om det, utöver påvisandet av vissa tematiska likheter.

Jag har brukat uttrycka det så att hos en tidig fenomenolog som Scheler, framför allt i hans tidiga huvudverk Der Formalismus in der Ethik und die formale Wertethik, återfinns ett slags fenomenologisk transposition av flera av de karaktäristiska temata i 1800-talets proto-personalism, och ställt frågan i vilken utsträckning han kan tänkas ha upptagit dessa som sådana, som förhandenvarande i den äldre traditionen utan att där ha nåtts fram till genom den nya fenomenologins distinkta metod, genom direkt kontakt med den tyska senidealismens opposition mot Hegel, exempelvis genom sin lärare Eucken.

Ursprunget till denna tematik återfinns ju också hos betydligt mer kända tänkare som Schelling och Jacobi, även om, som jag uppfattat det, inte minst Schelers senare utveckling knappast uppvisar något som bekräftar ett djupare och mer bestående inflytande från dem i detta avseende. Det är signifikativt att en tänkare som Buber först sent i livet, när han redan självständigt utvecklat sin dialogiska personalism, upptäckte de personalistiska inslagen hos Jacobi. I sak hade det förstås legat närmare till hands om de tidiga fenomenologerna upptäckt den hundra år tidigare proto-personalismen hos de mer distinkt idealismkritiska tänkarna än hos deras partiella efterföljare bland senidealisterna.

Det föreligger således ett filosofihistoriskt glapp här, mellan proto-personalismen under 1800-talet, med dess hos de enskilda tänkarna varierande spänningsfält i förhållandet till idealismen, och den tidiga fenomenologin. Å ena sidan är likheterna, oaktat skillnaderna i filosofiska utgångspunkter, ofta mycket påfallande och väsentliga. Å den andra framstår den direkta påverkan hittills som närmast obefintlig. Det upplevda behovet av en ny början och frigörelsen inte bara från den då dominerande nykantianismen utan från hela den idealistiska traditionen var alltför starkt, åtminstone fram till den punkt när fenomenologin självständigt utvecklats i sådan utsträckning att Heidegger från dess färdigetablerade positioner kunde på nytt sätt tänka igenom vissa ansatser i den.

Denna diskontinuitet mellan proto-personalismen och den personalism som, i allt väsentligt byggande på fenomenologin, i Europa betecknas som sådan och som själv började använda termen som självbeteckning är dock något mindre i USA, eftersom den idealistiska 1800-talstraditionen av personalistisk idealism genom Borden Parker Bownes lärjungar levde vidare i högre grad än i Europa och därmed med tiden kunde möta och ingå synteser med den nya fenomenologin. (Detta hade naturligtvis varit teoretiskt möjligt även för de sena representanterna för den personalistiska idealismen i Europa, men så skedde tyvärr mig veterligen inte.) Till detta bidrog även det faktum att vad som måste betecknas som personalistiska ståndpunkter i så stor utsträckning återfanns hos andra ledande tänkare, och mer kända sådana än Bowne under den amerikanska filosofins “Golden Age”, tänkare som aldrig förlorat sin aktualitet som de typiska representanterna för den amerikanska filosofin, och hos vilka man ofta finner gradvisa och subtila övergångar inte minst mellan idealismen, pragmatismen, pluralismen och personalismen.

Ny forskning behövs för att belysa frågan om brott och kontinuitet i Europa. Inte minst i Sverige, där den s.k. personlighetsfilosofin ansågs som den helt dominerande svenska tankeströmningen under 1800-talet, framstår diskontinuiteten som anmärkningsvärt stor. Det beror förstås delvis på att det, liksom i andra länder, dröjde länge innan fenomenologin överhuvudtaget systematiskt introducerades. Under den första hälften av 1900-talet fanns visserligen en avsevärd mottaglighet. Om vi ser till de personalistiska exemplen på detta kunde John Cullberg producera ett s.a.s. tidsenligt arbete som byggde även på hans djupa förtrogenhet med den svenska tidiga 1800-talstraditionen, Das Du und die Wirklichkeit: Zum ontologischen Hintergrund der Gemeinschaftskategorie (1933). Även för John Landquist var Geijer central, och hans vidareförande av dennes personalism förenades och utbyggdes med samtida influenser. Men någon mer fullständigt genomförd integration med just fenomenologin i mer distinkt mening skedde inte under denna period – och ännu mindre under efterkrigstiden.

I samband med 150-årsminnet av Geijers död 1997 införde Ord & Bild en temasektion om denne med en lång rad kortare bidrag (nr 3-4, 1997). Cullbergs avsnitt om Geijer återges i svensk översättning. I övrigt representeras det filosofiska perspektivet av Jan Bengtsson, väl en av de första svenskar som fullt tillägnat sig fenomenologins huvudströmning, och som bl.a. skrivit den fenomenologiska rörelsens historia – och lika mycket icke-historia – i Sverige. “Vad är fortfarande levande av Geijers verk?” frågas det i ingressen till hans bidrag, ‘Ut ur solipsismens mörka hörn…: Geijers personlighetsfilosofi’. “Personlighetsfilosofin är…högst aktuell”, lyder svaret. “Moderna tänkare bearbetar idag teman som Geijer utforskat långt tidigare.”

Men efter att kort ha pekat på Buber, Heideggers tänkande kring “medvaron”, Lévinas’ båda huvudverk, K.E. Løgstrups begrepp “interdependens” i hans Den etiske fordring, Michael Theunissens Der Andere, sin egen lärare Bernhard Waldenfels’ Das Zwischenreich des Dialogs, och Mounier, tvingas Bengtsson signifikativt nog konstatera följande rörande vårt förhållande till Geijer: “För alla som finner stimulans i Buber, Levinas, Løgstrup eller någon av alla andra filosofer världen över som ägnat sig åt intersubjektivitetens grundläggande frågor – och svarens sprängkraft för andra filosofiska problem – kan Geijer säkert också berika. Det ligger nära till hands att tänka på det gamla ordspråket att man inte ska gå över ån efter vatten. Men egentligen förhåller det sig precis omvänt. Geijers personlighetsfilosofi har i stor utsträckning blivit främmande, för att inte säga obekant. Den rinner fram i ett annat rike. De internationella storheterna kan vi däremot utantill.”

Och sådan förblir situationen än idag, tjugo år senare. För att förstå varför det förhåller sig så räcker det inte att konstatera att vi ännu inte har någon kontinuerlig, avancerad filosofihistorisk forskning om våra egna filosofiska klassiker, på samma sätt som man självklart har i Tyskland – och stora delar av den övriga världen – om den tyska idealismen, eller ens en forskning av den omfattning som i den angloamerikanska världen vuxit fram om 1800-tals- och den tidiga 1900-talsidealismen i Storbritannien och USA. Av detta skäl förblir exempelvis, förskräckligt nog, ett enormt handskriftsmaterial av en på sin tid och för 1800-talets svenska eftervärld så betydelsefull tänkare som Nils Fredrik Biberg i Lunds universitetsbibliotek än idag helt outforskat, aldrig någonsin läst.

Men det finns en annan faktor som jag tror i lika hög grad förklarar Geijers bortglömdhet och det förhållandet att hans i verkligheten så aktuella personalistiska insikter inte hänvisas till och sammankopplas med vår tids filosofiskt helt centrala intersubjektivistiska fenomenologi. Bengtsson skriver om Geijers filosofiska utgångspunkter:

“Geijers filosofi rörde sig till en början inom ramarna för de idealistiska strömningar som var filosofiskt allmängods i hans samtid. Men med åren utvecklade han en ståndpunkt som både till innehåll och form var relativt självständig. Till sitt innehåll vände den sig mot idealismens utgångspunkt i det ensamma självmedvetandet. På svensk mark företräddes en sådan filosofi av Benjamin Höijer. Men den vände sig också mot idealismens intellektuella åskådning, bland annat så som den hade utvecklats av Nils Fredrik Biberg och Samuel Grubbe, och dess historielöshet. Till sin form var Geijers senare filosofi mer intresserad av den konkreta verkligheten än av logiska egenskaper hos ett tankesystem. Det senare synsättet var utmärkande för svensk idealism och rationalism.”

Detta är något förenklat och orättvist ifråga om Geijers föregångare, i synnerhet Biberg och Grubbe men även i viss mån Höijer, och de kvarstående momenten av idealism hos Geijer underskattas. Trots diskontinuiteter av den typ Svante Nordin, pekat på i Romantikens filosofi: Från Höijer till Hegelianerna (1987) finns också verkligen viktig kontinuitet i den tidiga utvecklingen av vad som kom att kallas den svenska personlighetsfilosofin. Det är signifikativt att Nyblaeus talar om “den svenska personlighetsidealismen” – “personlighetsfilosofin” blev, tror jag, den vanliga beteckningen först under 1900-talets första hälft, när idealismen befann sig på tillbakagång eller redan hade ersatts av andra skolor. Men det som är sant i Bengtssons beskrivning kan i viss icke betydelselös utsträckning, om än med viktiga modifikationer om vi går närmare in på och och utvecklar hans karaktäristik, sägas både om Geijer och om hans efterträdare. Och det är här vi finner vad som antagligen är den viktigaste förklaringen till det anmärkningsvärda avståndet mellan Geijer och vår tids mer eller mindre personalistiska fenomenologi.

Geijers efterföljare – och inte bara enligt Nyblaeus’ teleologiska framställning – är nämligen Boström och boströmianerna, som kom att dominera den svenska filosofin under resten av 1800-talet. Den boströmska skolan uppvisade förvisso en mer renodlad idealism, en högre grad av rationalism, och, i en mening eller på ett plan, ett mått av “historielöshet”, som väl delvis kan beskrivas som en återgång till motsvarande tendenser hos vissa av Geijers föregångare och samtida.

Men även Bengtsson beskriver faktiskt Boström som representerande en personalism, om än med en “metafysisk utformning” som gör att den skiljer sig från Geijers, liksom Renouviers personalism skiljer sig från hans genom sin “individualistiska” utformning. Det “metafysiska” framställs här som något som direkt, i sig, strider mot det personalistiska, även när även det senare erkänns som sådant. Det är denna bild av boströmianismen som en från Geijer radikalt skild metafysik, en extrem, ohistorisk idealism och rationalism, ja i sin förmenta tidsotypiskhet närmast en filosofisk fantasmagori och kuriositet, som skapat en unik svensk effekt av distansering och alienation i förhållande till hela det filosofiska 1800-talsarvet, inklusive det tidiga, ja t.o.m. inklusive boströmianernas motståndare hegelianerna, som först genom Nordins senare forskning återupptäcktes.

Den svenska personlighetsfilosofin förvaltades och förmedlades under andra hälften av 1800-talet och början av 1900-talet av den boströmska skolan, och kom därför trots sin personalistiska särart att bekämpas som blott idealism. Och i den begränsade svenska kulturradikala optiken alltifrån 1880-talet var idealismen uteslutande konservativ, föråldrad, en del av det förhatliga etablissemanget. Det är anmärkningsvärt hur annorlunda situationen i detta avseende var i Sverige i jämförelse med Frankrike, Storbritannien och USA, där idealismen just vid denna tid upplevde sina glansdagar och ingalunda alltid bedömdes i samma politiska termer. Utan tvekan är det Boströms speciella statslära som, trots lärjungarnas avsevärda revisioner, i hög grad förklarar den exceptionella utsträckning i vilken idealismen som sådan, även i dess erkänt personalistiska form, kom att tillbakavisas i Sverige. Boströmianismen har av positivister, marxister och andra kunnat avfärdas som blott en rationalisering av den svenska statsmakten i dess dåvarande konstitutionella form, en ämbetsmannafilosofi, ja blott ideologisk legitimering av den svenska statliga byråkratin, en “statsidealism”.

Som sådan har den ofta kommit att uppfattas som fallande utanför filosofin överhuvudtaget, som en märklig, långvarig parentes. Även det som föregick partentesen blev fördunklat av den, föll i glömska p.g.a. dess långvarighet och massiva dominans. Endast det nya som frigjorde sig från den kom att räknas som av betydelse för den svenska filosofin och dess historia.

Det är, menar jag, en mycket beklaglig situation, en situation som fortfarande råder, efter långt över hundra år. Nordins Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981) gjorde tyvärr inte mycket för att förändra den dominerande analytisk-filosofiska och marxistiska bild som präglade denna förvrängda svenska filosofihistoriska självförståelse. Den historicistiska och hermeneutiska marxism Nordin vid denna tid omfattade var nyanserad och sofistikerad, men detta var inte tillräckligt för någon större inlevelse i och förståelse för idealismen i allmänhet. Bokens värde låg i att den slutligen tog sig an hela denna försummade period, Boströmianismen som helhetlig skolbilnding. Men dess regurgitation av de gamla, vid det här laget slitna kulturradikala klichéerna, de enkla, förutsägbara historiematerialistiskt-reduktiva förklaringarna, de trötta, råa sarkasmerna, hela den grova naturalistiska sensibilitet, jargong och attityd som kommit att bli obligatorisk inom vänstern, uppvisade ingenting nytt och originellt. Den mer strikt idealistiska varianten av den svenska personlighetsfilosofin avfärdades alltfort i dess helhet som en typisk och restlöst kontextspecifik produkt av ett av det skinande nya radikalmodernistiska Sverige ersatt och en gång för alla övervunnet samhälle.

Vad som hade behövts var en historisk fördjupning och nyansering som förmådde i större utsträckning skilja den politiska, sociala och kulturella radikalismens allmänna åskådning och strider från den filosofiska bedömningen och värderingen, och som åtminstone uppnådde den typ av partiellt erkännande även av boströmianismens förtjänster som vi återfinner hos liberala och i vid mening “80-” och “90-talistiska” filosofer under det tidiga 1900-talet som Hans Larsson och hans lärjunge Alf Ahlberg. Men bara några år senare visade sig Nordins genuina teoretiska insikter komma till sin rätt i hans nästa filosofihistoriska arbete. Faktum är att Från Hägerström till Hedenius (1984) uppvisar ett annat men ofta nästan lika stort sarkastiskt förringande av den svenska idealismens motståndare och efterträdare, Hägerström och Phalén och deras skola, såväl som, och framför allt, av den därpå följande analytiska filosofin. Här började nu, även om boken kritiseras av Bengtsson för att förbise fenomenologins inflytande, Nordins verkliga självständighet och betydelse som filosofihistoriker med stor tydlighet framträda – för att efter ytterligare några år rikligen bekräftas i Romantikens filosofi, där de förfelade analyserna, förklaringarna och värderingarna från Den Boströmska skolan redan i stort är försvunna.

Kvar står dock det olyckliga resultatet att just ifråga om den boströmska skolan det helt otillräckliga, genom hela 1900-talet vidareförda och vidareutvecklade s.a.s. “80-talistiska” perspektivet fortfarande är förhärskande. Det är, tror jag, framför allt detta som fortsätter göra det värdefulla svenska personlighetsfilosofiska arvet, i vilket Geijers bidrag är centralt, i praktiken oåtkomligt, generation efter generation.

Jag har länge hoppats att inte bara den ständigt pågående och aktuella tyska och internationella forskningen om den tyska idealismen, utan kanske i ännu hög grad de senaste årtiondenas nya, rika forskning om idealismen i Storbritannien, där man senare under 1900-talet p.g.a. den analytiska filosofins dominans kom att få en liknande negativ syn på idealism i allmänhet som i Sverige, skulle kunna bidra till att förändra den svenska förståelsen på detta område. Den moderna idealismen, och inte bara Hegel, är en integrerande del av den moderna filosofihistorien, och förtjänar studium, i många av dess varianter. På vägen mot en återupptäckt av Geijer och den svenska personlighetsfilosofin kunde dagens filosofistudenter passa på att ta del av den sedan mycket längre akut behövliga och idag möjliggjorda återupptäckten och återupprättelsen av idealismen som sådan.

Och det gäller även fenomenologerna, som ju ofta kvarhåller den tidiga ansatsen att, liksom analytikerna, “börja om” med en helt ny ansats för filosofin, med kritisk udd bland annat mot 1800-talsidealismen. Förvisso lyckades de med sin specifika nystart att rädda filosofin undan och utöver inte minst den tidiga, innehållsbestämda analytismens i verkligheten antifilosofiska och delvis ideologiska projekt, och på ett sätt som med tiden också skapade ett nytt, fruktbart förhållande till filosofihistorien – och inte bara filosofins första början hos grekerna. Dock kvarstår från den ursprungliga fenomenologins tidssituation och som nödvändig upplevda polemiska negation en disproportionerlig Verfremdung i förhållande till senare former av idealism och inte minst av personalistisk eller proto-personalistisk idealism. Och även när andra aspekter av den sene Schelling (alltsedan en relativt tidig Heidegger) och väl också Jacobi nu tillägnas förblir kanske just de för den senare idealistiska personalismen avgörande personalistiska dimensionerna av deras verk otillräckligt införlivade. Det är inte några enorma revisioner som skulle helt omkullstjälpa fenomenologins egna grundantaganden som jag här talar om, men vissa öppningar och nyläsningar framstår åtminstone från mitt perspektiv som önskvärda.

En annan sak som kunde bidra till ny insikt om att idealismens bestående relevans delvis gäller också den i flera avseenden faktiskt originella och unika boströmianismen är kanske läsning av en allmän introduktion skriven inifrån denna skola själv, av en boströmian – ett kort verk som Lawrence Heap Åbergs Den boströmska verldsåsigten från 1882. Åtminstone några av de grövsta och ytligaste karikatyrmässiga missuppfattningarna hos skolans många filosofiska och filosofihistoriska motståndare borde falla bort. Det borde bli synligt hur och i vilken usträckning även den boströmianska idealismen faktiskt tillhör filosofin och dess historia. Och på vilket sätt den faktiskt upptar och vidareför åtminstone åtskilligt även av de geijerska personlighetsfilosofiska insikterna på alla filosofins stora huvudområden sådana dessa definierades vid denna tid och ofta i mycket fortfarande definieras.

På så sätt kunde den boströmianska barriär som skiljer oss från Geijers personlighetsfilosofi brytas ned, genom ett nytt perspektiv på, en omtolkning av själva barriären: vi inte bara bryter ned den, utan vi förstår att den i själva verket kan vara något helt annat än en barriär, att även denna period i den svenska filosofihistorien faktiskt kan vara en framkomlig väg till personlighetsfilosofins väsentliga innehåll. Och på så sätt kunde, för att återknyta till Bengtsson, den egna åns vatten åter rinna fram i vårt eget rike, och blandas med det vatten vi hämtar från den internationella fenomenologiska debatt han refererar.

14th International Conference on Persons

This year the International Conference on Persons will take place in late May (24-29), instead of early August as has been the norm. The reason for this is that it will be held at the Università della Calabria, just outside Cosenza, and some of the non-Italian organizers thought southern Italy would be too hot in August.

The local organizer this year is Giusy Gallo, who first attended the ICP at the University of Nottingham in 2009 and also participated at Lund in 2013. She is a philosopher of language who came in contact with personalism through her work on the relation between linguistics and Michael Polanyi’s concept of tacit knowledge, and she is the editor of the Rivista Italiana di Filosofia del Linguaggio (rifl.unical.it).

The conference website is found at icp2017italy.it (there is something wrong with the links function here right now).

Axel Nyblaeus

Nyblaeus

Papers from the Boston ICP

Some of the papers from the 13th International Conference on Persons in Boston last year have now been published in Vernon Press’s Series in Philosophy under the title In the Sphere of the Personal: New Perspectives in the Philosophy of Persons. The volume is edited by James Beauregard and Simon Smith, who both first joined the ICP at the 12th meeting at Lund in 2013, and, I am pleased to note, have now become leading forces in the institution that is the ICP. At least one volume of ICP papers have been published in the past, but it was a long time ago; the Lund papers should, as I understood it, have been published by two of the American participants, but this never happened. My friends and colleagues Jim and Simon deserve all credit for reviving ICP proceedings publication and bringing together this valuable volume. They also provide a long introduction, and there is a foreword by Thomas O. Buford, one of the ICP’s founders.

beauregard-smith

All conference papers are seldom included in volumes like this, which are almost always selections only. Yet it is somewhat surprising that the papers by Ralph Ellis, James McLachlan, and Phillip Ferreira are missing, as is Robert Cummings Neville’s introduction to the closing panel which, as far as I can remember, would have been quite possible to publish in this volume.

In this connection, I should perhaps explain why I declined to have my own paper – which was presented in a plenary session, together with Phillip Ferreira, on idealistic personalism – included. The only reason is that I have decided to discontinue all adademic publication by way of protest against the decision last year of Prof. Thomas Kaiserfeld and Dr Monica Libell in the department of the history of ideas at Lund University that I can no longer teach there because of what they call my ideology – by which they mean my political views – and their public proclamation of this in the biggest daily Swedish newspaper, Dagens Nyheter.

It is not just that this decision left me without any academic institutional affiliation, so that I no longer know how to present myself in connection with publication. More important is the unacceptable reason given by them for this measure taken against me. Except for my writing in this very modest blog, I have in fact withdrawn from all publication, teaching and lecturing because of the appalling things that are suddenly being said or suggested about me here in Sweden by some people who do not approve of my political positions.

It could have been the case that Lund had found someone more competent to take my place, and if so, I would not have protested in the way I now have to do. I never held a formal position in the university, although I taught regularly and for 12 years. Given the almost total political control of the academy in Sweden, and, of course, the nature and substance of that control, it always seemed to me impossible to obtain such a position, and I hardly even tried. I taught only as an adjunct, and very little. In that sense at least, my teaching was not of any importance for the university. My protest concerns only the violation of the principle of academic freedom that Lund’s decision represents as explained by them with regard to its motive, and not least the spectacular public announcement of this motive.

As to what they meant by my ideology, no explanation was given, although it was clear from Dagens Nyheter’s article that they shared its view of what my ideology was, and I had also been privately informed that this was the case. The background of and the reason for Lund’s decision and statement was the attack on me and a few others by the Expo foundation in Sweden published on the website of their magazine in February 2015, an attack which had been referred to and repeated several times by Dagens Nyheter. But Expo has since withdrawn their article (written by Jonathan Leman) under threat of legal action.

It is not only that Expo’s and Dagens Nyheter’s allegations are untrue. The university’s motive and statement about this motive, i.e. about my political positions, are completely unacceptable quite regardless of this. There has, to my knowledge, never been any complaint from either students or colleagues about my teaching, my publications, or any other contributions of mine to the life and work of the university, and none of this has ever been considered to have been unduly influenced by my political views.

Not least Libell’s public statement to Dagens Nyheter – about Kaiserfeld’s decision and motive – means that what we have to do with here is an indefensible political act on their part. I wish to draw attention to this fact, and to insist that this kind of behaviour from professors, department heads and university administrators must not be accepted or tolerated. Their ideology should be rejected, they should not, in their academic capacities, embrace the ideology that is the basis of their action against me, they should be dismissed from the university.

I wish to thank those of my colleagues in the academic community as represented in other countries who have shown support in this new situation, and to thank them also for the kind interest in and great appreciation of my work that they have shown in the past. I may continue to attend the ICP because of my organizational responsibilities there, and perhaps also other conferences, but I will no longer present papers. Funding will be a problem however, since it seems I will now no longer be able to publish anything in any connection which pays (or at least not where I would like to be published), nor receive any research and travel grants.

Whether or not my paper would have added anything of value to the present volume, it seems clear that the papers of the others mentioned above would. But even without them, there are several important ones, not least those contributed by Juan Manuel Burgos who also joined the ICP at Lund, and the ICP veteran Richard Prust. One of the papers on which I was the commentator in Boston is indeed so important that I should devote a separate post to it. Among arguments related to a misleading title, we find Rolf Ahlers discussing recent German scholarship on Jacobi – one of the central figures in my book The Worldview of Personalism – that confirms my own argument about the relation between him and German idealism, and is of considerable importance not only for personalism but for idealism studies.

K. Reinhold Geijer

Geijer, Karl Reinhold, f. 23 april 1849 i Nyed (Värml.), d. 27 mars 1922 i Uppsala. Föräldrar: bruksägaren Christoffer Wilhelm G o. Justina Maria Augusta Wennérus. Studentex. vid Karlstads h. a. l. vt 66, inskr. vid UU 28 jan. 67, FK 14 dec. 71, disp. 21 maj 72, FD 31 maj s. å., doc. i praktisk filosofi vid UU 28 dec 76, vid LU 7 maj 80, förest. för teoretiska provårskursen vid Lunds h. a. l. ht 80-vt 88, prof. i teoretisk filosofi vid UU 6 juli 88-1 juni 14, ordf. i styr. för Uppsala läns folkhögskola 91-96…

GeijerReinhold G studerade först romanska språk och disputerade 1872 på ett ämne ur äldre fransk litteraturhistoria. Han ägnade sig därefter åt filosofiska studier och blev 1876 docent i praktisk filosofi vid Uppsala universitet efter att offentligt och framgångsrikt ha försvarat en venia legendi-avhandling om förutsättningarna för en praktisk filosofi inom den leibnizska metafysikens ram. 1880 blev han docent i samma ämne vid Lunds universitet. Efter en dramatiskt spännande befordringsstrid med Pontus Wikner, då prof. i Kristiania, och Uppsaladocenten E. O. Burman som farligaste medtävlare, utnämndes han 1888 till Sigurd Ribbings efterträdare som prof. i teoretisk filosofi vid Uppsala universitet.

Aktstyckena i denna befordringsstrid, ej minst G:s egna gransknings- och besvärsskrifter kastar ett smickrande ljus över hans filosofiska forskartyp och forskargärning både som filosofihistoriker och kritiker. Under studier i Göttingen 1879 och 1880 hade han trätt i beröring med Hermann Lotze och dennes närmaste efterträdare, den ej minst som psykolog framstående G. E. Muller. G räknade sig till Lotzes “varmaste beundrare” (jfr G:s genmäle, Humanistiska sektionen contra den sakk. nämden…, 1887, s. 40, 45), trots sin mot dennes rums- och tidsläror övade kritik. Kring honom kom i fortsättningen hans viktigaste arbeten att kretsa. Genom att i ett av dem påvisa samt på behörigt sätt utfylla en “lucka” i Lotzes teori för de s.k. lokaltecknen (såsom de för vår rumsåskådning närmast grundläggande förutsättningarna) vann G stort bifall bland sv. såväl som utländska fackmän. Denna insats visade honom tillika väl förtrogen med samtidens psykologiska och psykofysiologiska forskning. Han kom också senare att verka som en kraftfull pionjär såväl för psykologins som för pedagogikens studium i vårt land. Enligt G borde psykologin behandlas “närmast såsom en erfarenhetsvetenskap”. För en idealistisk filosofi besitter den såsom sådan “en alldeles omätligt stor propedeutisk betydelse”, då den verksamt förbereder “den analytiska regress, som i sin fortgång leder eller skall leda till rent spekulativa…principer för världsförklaringen”. Gentemot Harald Höffding hävdar han därför (i Underdåniga besvär öfver det större akad. konsist:s förslag…, 1888, s. 54) den enligt Lotze såväl som enligt honom själv “icke blott ur religiös och religionsfilosofisk synpunkt oumbärliga, utan redan för allt slags positiv metafysik lika grundväsentliga tanken om…ett i och för sig existerande i allra eminentaste mening absolut och oändligt väsen såsom all (relativ och ändlig) verklighets yttersta grund”. Trots sin stegrade, mer tidsenliga uppskattning av den empiriska forskningens landvinningar innebär detta, att G fasthåller vid ett kämstycke i den boströmianism, han i Uppsala hade insupit hos Sigurd Ribbing och C. Y. Sahlin och i Lund kunnat befästa under tankeutbyten med Axel Nyblæus och P. J. H. Leander.

Som vetenskaplig skriftställare uppställde G och motsvarade själv höga krav på åskådlig konkretion och klarhet. Han fordrade innehåll i tänkandet. Han var även angelägen om att vinna och behålla personliga kontakter med utländska tänkare och tankeströmningar och var en flitig besökare av internationella fackkongresser. Sitt intresse för den högre allmänbildningen betygade G bl. a. genom att 1882-00 utge och redigera Ny svensk tidskrift.

Alf Nyman i Svenskt biografiskt lexikon

Karlheinz Weißmann Interview

2014

Europeisk idealism

Det är viktigt att förstå att den “moderna” idealismen inte bara var ett tyskt fenomen, utan att den var utbredd och tidvis dominerande i hela Europa.

De olika franska idealistiska riktningarna, genom hela 1800-talet och in på 1900-talet, har länge varit förbisedda och väntar såvitt jag förstår på mer allmän filosofihistorisk återupptäckt och återupprättelse. I Italien är kontinuiteten bättre: där var intresset för de transalpinska idealistiska impulserna alltifrån början oerhört. Man utmärkte sig inte minst genom den rika sekundärlitteraturen, men ledande tänkare var också idealister, och de tre stora italienska 1900-talstänkarna, Croce, Gentile och Evola, var alla på avgörande sätt, om än i olika avseenden, formade av idealismen. Den svenska idealismen behöver jag inte nämna här, bara påminna om att idealismen också var rikt representerad i övriga Norden.

Det viktigaste och mest signifikativa som behöver framhållas och betonas är emellertid den mycket starka brittiska idealistiska strömningen, tidigare ofta ensidigt benämnd “Anglo-Hegelianismen”. Ansatser till den hade funnits alltsedan Coleridge och den tidiga introduktionen av Kant och Hegel, men den blev dominerande när den genom T. H. Green fick fäste i Oxford. Det kan ha haft viss betydelse att Oxford ligger på maximalt avstånd från alla kuster: de gamla, mer typiska brittisk-thalassiska tankeströmningarna kunde där under en längre tid ersättas av den i alla andra avseenden naturligt kontinentalanknytande idealismen.

Balliol College blev under andra hälften av 1800-talet ett centrum för idealismen, som genom de där utbildade imperieadministratörerna spred sig i alla kolonierna, där den i flera fall erhöll en självständig utgestaltning. Inte minst viktigt är att den ömsesidiga påverkan som ägde rum med den “vediska” traditionen i Indien och därigenom senare även i Storbritannien och inte minst Oxford, där resultaten av den i imperiets hägn räddade, återupprättade och utforskade traditionen från 1886 kom att samlas av Indian Institute och dess bibliotek: medvetenhet om detta finns också vid Oxford Centre for Hindu Studies, som tillkom under min tid vid universitetet; i dess hittills jämförelsevis blygsamma bibliotek finns redan verk av åtminstone en brittisk, i Indien verksam filosof om indiskt tänkande.

Den idealistiska traditionen i Oxford fortsattes av Edward Caird, Bernard Bosanquet och Francis Herbert Bradley. Den distinkt personalistiska varianten av idealismen kom i Storbritannien att representeras främst av Andrew Seth Pringle-Pattison. Många andra betydande namn i den brittiska idealismen kunde nämnas, och alla behandlas i William Manders utmärkta British Idealism: A History. Detta verk är ett av många resultat av den renässans för forskningen om den brittiska idealismen som ägt rum under de senaste årtiondena, och som utöver det rent filosofihistoriska intresset i allt större utsträckning också präglats av ett aktuellt filosofiskt intresse, d.v.s. av det korrekta urskiljandet av idealismens bestående relevans.

Inte minst är det den brittiska idealismens etik och sociala och politiska filosofi, motsvarigheten till den för dagens socialkonservatism relevanta tyska idealistiska och historicistiska socialfilosofiska och nationalekonomiska skolan, som stått i centrum för denna förnyade forskning. Alltifrån Green stod naturligt nog kritiken av den inhemska thalassiska dominansen i centrum, den klassiska liberalismen, utilitarismen o.s.v., men de logiska, epistemologiska, metafysiska och estetiska frågorna förbisågs för den skull ingalunda, och så sker inte heller hos dagens forskare.

Även den amerikanska idealismen uppmärksammas ofta av samma krets av forskare. Josiah Royce var väl den som kom närmast den europeiska idealismen, och Borden Parker Bowne fortsätter direkt den europeiska personalistisk-idealistiska riktningen. En tidig hegeliansk skola fanns i St Louis. Fastän filosoferna senare oftast förblir i Boston, eller vid Harvard, hotas den amerikanska idealismen nästan redan från början att flyta ut i den karaktäristiska pragmatismens utmarker, bort från det europeiska ursprunget och det europeiska centrum. Men det är signifikativt för förståelsen av vad Amerika djupast sett är att denna filosofi dock fått fotfäste även där, och att intresset för den är bestående; även den historiska forskningen om den europeiska idealismen, och inte bara den tyska utan även den brittiska, är ofta framstående.

Vad som är viktigt att förstå här är att vi har att göra med en i hög grad åskådningsmässigt sammanhängande, allsidig, filosofiskt väl elaborerad tankeströmning, en karaktäristisk, central produkt av den europeiska kulturen, med utbredning i hela den europeiska världen, som också representerar en oavslutad kulturell ansats och utveckling av avgörande betydelse för dagens såväl kulturella som politiska utmaningar. Den förnyade forskningens resultat måste därför i större utsträckning börja översättas till och operationaliseras i dagens debatt.

Av stor pedagogisk betydelse är därvid utan tvekan också de kopplingar, utöver den ursprungligen i stor utsträckning tyska idealismen, som kan och måste göras till de partiellt motsvarande och alltid relevanta, gemensamma, all-europeiska strömningarna av idealism alltifrån antiken. Deras mobilisering bidrar också till att möjliggöra den kritiska urskillning som de av modernitetens specifika rationalistiska och romantiska dynamik genererade problemen kräver, även och inte minst när det gäller den moderna idealismen. Såväl en “klassicistisk”, etisk uppstramning som en inordning och partiell omtolkning inom ramen för en större, andligt-traditionalistisk förståelse är, som jag ser det, oundgänglig för ett framgångsrikt vidareförande och fullbordande av den stora, kvintessentiellt europeiska ansats som den idealistiska filosofin representerar.

Boström’s Idealism

The first and most basic comment that needs to be made about Lawrence Heap Åberg’s Den Boströmska världsåskådningen (The Boströmian Worldview), or, through it, on Boström’s philosophy as such, concerns the nature of Boström’s idealism in general. In my first separate post with comments, Comments on Boström, I made very big, broad and sweeping claims for this idealism, suggesting, in fact, that it was superior, in general and with regard to its central positions, to all subsequent non-idealist currents of Western philosophy that have been dominant throughout the 20th century, and in some respects even to other versions of 19th-century idealism. This will certainly have seemed quite remarkable to most readers, and the first thing that has now to be added by way of further commentary is more support for those claims. But first of all, I want to say something more about my understanding of the role and meaning of idealism today.

The defence of idealism, including some of the forms of idealism that first developed in 19th-century Europe, has for me a broader significance than its metaphysical, ethical and other positions. It is part of a whole cultural dynamic, a natural development of the European spirit in the 19th century that, contrary to how it has been perceived by 20th-century historians of philosophy, in reality points ahead to the specific needs of the 20th century, including those of its cultural, social and political life. Broadly speaking, idealism represented a decisive advance in relation to the empiricist, lower rationalist, utilitarian and materialist legacy of the Enlightenment, which was also intrinsic to the liberal and capitalist social and political order (or disorder). Clearly distinct from the Marxist reaction to this order, as it remained tied to these obsolete philosophical currents even in its mobilization of its distorted reinterpretation of a selective Hegelianism, idealism in a broad sense was the 19th century’s own important alternative contribution, answering the questions raised and the problems caused by both of these historical forces, carrying forward and bringing to fruition the inner impulses, needs and exigencies of the development not only of philosophy but of culture in general at this point in the history of Europe.

Thus idealists not only in Germany but also in other European countries also characteristically offered, in outline, a social and political philosophy of their own, which sought to synthesize a historical legacy of values and insights that was in many respects threatened by the forces of radical modernism, with its own ways of meeting the undeniable social requirements of the new historical circumstances produced by modernity’s vast transformations. Boström himself, admittedly, did not yet perceive fully the necessity of developing this side of idealist thought, but some of his disciples and later followers, belonging to generations of European thinkers where these new issues were central to the social thought of idealism, understood the need to revise and develop further their positions in this regard – and, significantly, they found it possible to do so while preserving some of the distinct principles of Boström’s theory of the state.

Idealism, in its full and comprehensive meaning, thus constitutes the central, decisive advancement of the 19th century in relation to the Enlightenment and its lingering, typical philosophies, at its must developed a comprehensive cultural paradigm not only answering the needs of its day but pointing ahead to the situation of world-historical challenges that Europe would have to face in the 20th century. And since, as can be understood, for instance, from the list of philosophical schools which I provided, suggesting they were all inferior to and represented distinct forms of retrogression in relation to idealism, Europe did not, to put it mildly, successfully meet the challenges in the 20th century, it still stands before these challenges, now vastly aggravated. And hence the general idealist paradigm is in fact more relevant than ever.

Already in the title of his introduction to Boström or Boströmianism, Heap Åberg correctly emphasizes that what we are dealing with is a worldview, and thus the importance of the kind of comprehensiveness and coherence that a worldview implies. On a general level, the principles and the general orientation to which also specifically 19th-century expressions of idealism contributed, and which, as I briefly indicated, comprise distinctive social and political dimensions, remain not just relevant but, in a sense, necessary for the spiritual, cultural, moral and political defence and renewal of Europe. At the same time, it offers a far superior point of departure for authentic, historically based intercultural exchange with the rest of the world of the kind that is of course inevitable. Both through its philosophical penetration and its practical applications, it facilitates the search for, brings us closer to, the “common human ground”, the unity of universality and particularity in a multicultural world, that Claes Ryn speaks of, while at the same time representing the distinctly European manifestation of this synthesis that is needed for Europe’s own present purposes. It was always obvious that there is a natural limit to and an inevitable reaction against romantic, liberal-democratic and postmodern fragmentation, relativization, dispersion.

Idealism in the broad sense here indicated, in a general sense alone adequate to the challenges of modernity and even, in my view, in a sense inevitable for a European future, can of course, as a more general movement of cultural, social and political renewal, be assimilated in different aspects and on many levels for the various needs in all the fields of theory and practice. But for the purpose of its deeper understanding, the more difficult and exclusively philosophical issues of metaphysics, epistemology etc. must also be revisited and taught at least to a sufficient extent. In his Introduction to The Boströmian Worldview, Heap Åberg discusses the reasons why it is so much more difficult to explain the idealist position to the general reader than the widespread philosophical positions based on “common sense”. And he immediately proceeds to use a formulation that can be said to exemplify not only the difficulties in this regard with 19th century idealism more generally, but the specific difficulties with Boströmianism, with that aspect of it, or one of the aspects of it, which sets it apart from or goes beyond the dominant, originally German current of modern idealism.

This concerns the most basic, general position of Boström, reminiscent of and indeed developed with reference to Berkeley, but also bringing Boström closer than other forms of contemporary idealism to one aspect of Neoplatonism and, in substance, to aspects of Vedanta and some Buddhist schools in a way that clearly goes beyond Berkeley and his specifically modern empiricist concerns: what we experience as the external, material, corporeal world is in reality “a whole”, a totality, “of our own perceptions” (“ett helt av våra förnimmelser”). Formulations like this immediately produce a number of familiar misconceptions whose familiarity has never made them any less difficult to clear up or even reduce. They are almost always taken to mean that the phenomenal world is less real according to this kind of idealism than according to the common-sense view or philosophical materialism or physicalism, that it is a subjective experience only, perhaps just an illusion.

In reality the meaning of the position thus expressed is precisely the opposite. Although it does of course emphasize that this totality of perceptions, being our perceptions as finite beings, is limited, imperfect, relative etc., it also strongly emphasizes, in contradistinction precisely to common-sense realism, materialism, and physicalism, that within such general limitation caused by our own finitude, the world is really as we perceive it. The qualities of things, of the whole space-time world, are really there, are real and objective, not just secondary qualities incomprehensibly produced by our own sensual apparatus out of the inexplicable stimuli of merely primary-quality “matter”, unknowable in itself and somehow floating about out there (and in the course of the 20th century increasingly reduced to mere mathematical models). In a different sense, this idealist position could be said to be “realist”, whereas materialism turns out to be a bizarre speculative concoction of never ascertainable postulates. There is no “nothing but” about the world as a whole of our perceptions.

Now, I will not further elaborate this argument here. I have prepared these comments by posting in the References category a number of books by Bernardo Kastrup, in which can be found the most extensive and complete non-technical formulation, explanation and defense of this idealist position that I have ever seen. For the full comprehension of the most central and essential and at the same time must difficult and controversial idealist position in Boström’s system I therefore simply refer to Kastrup, and especially his book Why Materialism Is Baloney from 2014, but see also his other books under Philosophy on the References page; I have also posted a video where he gives a brief account of some aspects of his argument in this blog’s Idealism category.

Kastrup’s “popular” yet sophisticated statement of the argument is not only extensive, careful, and detailed, but also highly creative, innovative, and original. There is no reason for my purposes to add to it or even further comment on it here. This is the basic idealist position that people find to be the hardest to understand, the one that has always been the greatest challenge in all Boströmian idealist pedagogy. Once it has been understood – and I hope Kastrup will strongly and, for many, even decisively contribute to this – the most important task, the explanation of this most difficult yet decisive tenet of this form of idealism, will have been accomplished.

Further comment is needed only with regard to the positions where, within the general idealist framework thus established, Boström differs from Kastrup, namely in the distinctly “personalist” aspects of the former’s philosophy – a differentiation within idealism to which counterparts can also, as I have often emphasized, be found in the broader and older traditions referred to above. It could be argued that Kastrup’s articulation of this general idealist position as such implies precisely the distinctively “impersonalist” version or interpretation that Kastrup espouses, and that it does so to the extent that the position as formulated by him is not in reality a common position, shared by Boströmianism.

There are deep issues involved here having to do with the nature of the finitude of our perception of the world, and, as related to this, the nature of our existence as finite beings. But the fact that, at the present stage of the development of his thought at least, Kastrup differs in his conclusions regarding these things does not, in my view, invalidate or in any significant way minimize the relevance of the general argument from the “personal idealist” standpoint. I.e., the argument and the general idealist position it establishes are indeed, at least to a sufficient extent, common ones, they do provide a shared idealist framework within which, at a later point of more specific analysis, the differentiation of positions with regard to “finite centres” etc. emerges and can be contained. In this respect, the situation is similar to the relation – as discussed by me in The Worldview of Personalism and elsewhere – between what can for some purposes be called idealism in general, as affirmed also by forms of 19th-century impersonal absolutism, on the one hand, and at least some central versions of personal idealism.

Kastrup’s analysis of the world as a whole of perceptions can thus be affirmed even as his specific position regarding the nature of such centres and their relation to the absolute is bracketed, as it were, and identified as susceptible to certain modifications not unknown in the history of idealism – although clearly, for the purpose of relating them to Kastrup’s specific renewal of the idealistic argument and explaining them in terms of a modification precisely of his articulation, they stand in need in some respects of a correspondingly innovative reformulation. Needless to say, the resulting analytical and argumentative presentation would then also have to be related to and coordinated with the partly – certainly not entirely – different terminology of the earlier idealists.

If this position and its various implications are understood and accepted, it makes about as dramatic a difference as philosophical argument and theoretical insight can ever make. Given human nature, even that difference is not always sufficient to effect concrete changes in life and action, or even permanent insight. In most cases, it must be consolidated and supplemented by several other factors, having to do not least with the moral life, character, and faith, as also quite extensively discussed by Heap Åberg in Boströmian terms. Yet it can be concluded that, to the extent that such a thing is at all possible, the problematic legacy of the radical Enlightenment in philosophy that the idealists confronted (primarily in its 19th-century manifestations), with all of its moral, social and cultural ramifications, has been refuted.

The real consequences, once fully discovered, and by whichever supplementary means the discovery comes about, are vast, and often beautifully explained and illustrated by Kastrup in his other books, as affecting our lives and the way we live them. The implied necessary preconditions of the reality of the world being as explained by this idealistic analysis and argument of course involve several further positions, not least with regard to consciousness and spirituality. And these, in turn, are such as to make it easier to understand what I meant by my sweeping claims about this form of idealism in relation to twentieth-century philosophy. One important part of the metaphysics of idealism has in this way been established, in the sense and to the extent that things can be established in the specific Western institution of philosophy. There is more to the metaphysics of idealism than this. But without the core of insights reached and established in this and other ways, the further developments and applications of the idealistic worldview in the various fields of theory and practice cannot be correctly made, and the historic role of this worldview in the life of Europe and of European culture cannot be properly fulfilled.

Kristian Claëson

ClaësonKristian Teodor C., filosof, f. 7 juli 1827 i Stockholm, blev student i Uppsala 1847, filos. doktor 1857 och docent i praktisk filosofi vid Uppsala universitet s. å. Strax efter det han nästan enhälligt fått främsta rummet på förslaget till den ena av de 1857 inrättade rörliga adjunkturerna vid nämnda universitet, avled han i Uppsala 21 nov. 1859.

C. ägde en ovanligt stor spekulativ begåvning och hade tidigt förvärvat en mångsidig lärdom. I sina filosofiska åsikter rönte han först inflytande av Hegel, men blev sedan en avgjord anhängare av sin lärare Boströms filosofi. Särskilt ägnade han sina bemödanden åt att fylla den lucka  i det boströmska systemet, som bestod däri att Boström väl upptagit den filosofiska etnologin såsom en av den teoretiska filosofins tre huvuddelar, men själv icke lämnat något bidrag till denna disciplins utveckling. Till detta ämne hör båda de större filosofiska avhandlingar, som C. under sitt korta liv hann fullborda, nämligen Om möjligheten af en filosofisk rättslära (akad. avh. 1857) och Om språkets ursprung och väsende (Nord. univ. tidskr. 1858). I båda dessa skrifter börjar han med en omsorgsfull granskning av de åsikter, som förut i vetenskapens historia framträtt rörande problemet i fråga, och söker uppvisa såväl rättens som språkets karaktär av att vara individuella, förnuftiga bestämningar hos nationens väsen. I flera uppsatser behandlade han frågor på språkundervisningens område, såväl den klassiska som den svenska, liksom han också skrev värdefulla essayer om Goethes “Faust”, Byrons “Don Juan” m.m. Mot slutet av hans liv var det särskilt religiösa och moraliska frågor, som upptog hans intresse. Hans religiösa ståndpunkt var frisinnat kristen. Liksom filosofin är människans högsta teoretiska angelägenhet, ansåg han religionen vara hennes högsta praktiska; och då enligt hans åsikt viljan är människans livs centrum, så anser han religionen såsom viljans högsta livsform vara människans högsta uppgift, den där griper vida kraftigare in i det mänskliga väsendet både till omfattning och djup, än någon vetenskap enligt själva sin uppgift förmår det. Med sina mångsidiga intressen för vad som djupast rörde sig i tiden förenade C. såsom skriftställare stor klarhet och åskådlighet i framställningen, och hans skrifter var därför väl ägnade att göra vetenskapens resultat fruktbringande för den allmänna bildningen. Vid hans död yttrade en kompetent bedömare, att vårt land i honom “förlorat en av våra rikast begåvade och mest levande vetenskapsmän”. C:s samlade Skrifter utgåvos året efter hans död (2 bd, 1860) av hans broder Gustaf C., med en av denne författad levnadsteckning samt en av C. Y. Sahlin lämnad filosofisk karakteristik.

Frans von Schéele i Ugglan (lätt språklig modernisering)

En lärjunge som Boström fäste de största förhoppningar vid var Kristian Claëson (1827-1859). Det blev därför ett svårt slag för Boström när denne dog endast 32 år gammal. Som ofta är fallet med unga döda fick Claëson ett rykte om sig att ha ryckts bort från en stor framtid. Han vore den, som framom andra varit skickad att föra boströmianismens färger till nya triumfer. Säkert är att Claëson är en utmärkt, ställvis intagande skriftställare, som visar prov på både skarpsinne och bred allmän kultur.

Kristian Claëson skildras i en av hans bror Gustaf författad levnadsteckning som en brådmogen yngling, vilken tidigt vigde sitt liv åt studierna. Han kom från en borgerlig Stockholmsfamilj, fadern var assessor. 1847 blev han efter skolgång i Stockholm student vid Uppsala universitet…Till en början anslöt han sig till Hegels läror…Med tiden drogs Claëson emellertid alltmera in under Boströms inflytande. 1857 promoverades han till magister och kallades därefter omgående till docent i praktisk filosofi. Claëson kom att stå Boström personligt nära. Som tidigare nämnts hjälpte han denne med utgivningen av flera skrifter. Han tog dessutom på sig uppgiften att försvara dessa mot sådana offentliga angrepp som de gav upphov till…Boström hade också höga tankar om Claësons begåvning. I ett samtal strax efter Kristians död, som Gustaf Claëson refererar i sin dagbok, skall Boström ha sagt att han nu vore “vingskjuten”, att Kristian visat sig förstå statsläran “fullt ut lika bra som jag själf”, och att nu ingen funnes av de yngre som kunde “föra filosofien framåt hos oss”.

I sin minnesteckning antyder brodern emellertid också att Kristian på en och annan inte oväsentlig punkt avvek från Boströms åsikter, visserligen tills vidare på ett föga deciderat sätt: “Att emellertid ett oafbrutet tankearbete fortgick inom honom, och att hans inre lif under tiden närmast före hans bortgång var stadt  uti en betydelsefull kris, uppenbarade sig omisskännligt på flera sätt. Huruvida resultatet af denna utveckling, om hon fårt ostördt fortgå, hade blifvit ett fullständigt anslutande till Professor Boströms åsigt eller ett bestemt afvikande derifrån, är nu omöjlit att afgöra.”

Mot detta har [den senare boströmianen Efraim] Liljeqvist invänt: “Så riktigt detta än är, bör å andra sidan framhållas, att ingenting i C:s föreliggande produktion tyder på någon sådan begynnande divergens i det principiella från mästarens åskådning”.

Detta är riktigt. Vill man finna uttryck för en divergens i Claësons skrifter får man söka den i ton snarare än bokstav. Men tonen är inte oväsentlig och ingen tvekan råder om att det hos Claëson finns ett betydeande mått av självständighet…

Claëson hade…framhållit Aftonbladets missuppfattningar som ett exempel på hur svårt det kan vara att med sunda förnuftets hjälp fatta innebörden i en filosofisk lära…Claëson hade anfört att: “Det är mer än en gång fallet, att satser ur vetenskapen förefalla orimliga för sens commun. Det kan nu icke undvikas.”…Uppsalaidealismen var alltid angelägen att framhäva hur liten domsrätt profanum vulgus och sunda förnuftet besatt i filosofiska spörsmål. Filosofin var en sak för de lärde, den krävde specialiserad intellektuell träning och dess resultat kunde ofta te sig förvånande för vardagsförnuftet. Om detta kunde Schellings, Hegels och Boströms anhängare vara ense, det låg inbyggt i filosofin, men var också ett utslag av lärdomsstolthet. Gentemot detta artikulerade Aftonbladet och dess liberala kolleger ett upplysningsfilosofiskt förakt för abstrakt konstruktion och lärd självöverskattning…

Claëson hade i en recension av ett teologiskt arbete urskiljt två riktningar inom modern teologi, en hegeliansk, vilken alltför mycket framhävde det objektiva, kyrkan såsom institution etc., och en kierkegaardsk, som innebar en irrationell subjektivism. Båda dessa felaktigheter borde kunna övervinnas, menade Claëson, men därvid måste teologin hämta hjälp från filosofin: “Det är m.a.o. en filosofisk reformation som behöfves, innan någon utsigt finnes för en theologisk.”

Mot sådana filosofiska överhöghetsanspråk vände sig [den ortodoxe teologen O. F.] Myrberg. Teologin vore inte filosofins tjänarinna, förnuftet var inte den enda kunskapskällan…Striden äger intresse främst som det tidigaste tillfälle där åsiktsskillnaden mellan boströmianism och teologisk ortodoxi ventileras i hela sin vidd.

[Claësons artikel] ‘Äro anklagelserna mot tidehvarfet för materialism ogrundade eller icke?’…ingick som led i den kamp som boströmianismen ständigt förde mot materialistiska åsikter. I Tyskland hade vid århundradets mitt en materialistisk strömning gjort sig gällande. Dess mest representativa verk blev Ludwig Büchners Kraft und Stoff (1855), som också i Sverige blev mycket omdiskuterad och bl.a. gjordes till föremål för en rad vederläggningar av boströmianska pennor.

Också Claëson tar upp en polemik mot Büchner. Men originellt i hans uppsats är hans sätt att avgränsa filosofins uppgifter från naturvetenskapernas. Claësons artikel är en recension av en skrift med samma namn av den liberale tidningsmannen Johan Johansson. Denne hade gjort gällande att det vore naturvetenskapens uppgift att vederlägga materialismen. Claëson ser detta som orimligt – materialismen är en filosofisk ståndpunkt och kan vederläggas endast på filosofisk väg. Men härav följer också att mellan filosofi och naturvetenskap inget gräl kan finnas. Büchners och hans likars fel är “att af fysik och kemi göra filosofi eller att tillägga ontologisk och metafysisk betydelse åt vissa naturvetenskapliga hypoteser eller, rättare sagdt, vissa för kalkylens skuld inom naturvetenskapen sedan länge införda fiktioner.”

De största naturvetenskapsmännen, en Berzelius t.ex., har också insett denna skillnad mellan naturvetenskapens och filosofins jurisdiktion…Instrumentalistiska lösningar av den typ  Claëson förerädde skulle…framemot sekelskiftet vinna åtskillig popularitet, inte minst bland idealister. I Sverige skulle de odlas främst av Vitalis Norström.

Ur Svante Nordins Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981)

Warsaw Conference

The University of Warsaw has a department of philosophy of culture, and that department has a humane philosophy project, in collaboration with Oxford. All who have followed this blog will understand how promising that sounds to me. I just came back from a one-day conference on Saturday organized by the department as part of the project, on Personhood, Law and the Idea of the Tragic, to which, at a late stage, I had been kindly invited as a guest. The speakers were Przemysław Bursztyka (Warsaw), Janusz Ostrowski (Warsaw), Marcin Rychter (Warsaw), Ferenc Hörcher (Hungarian Academy of Sciences), Jonathan Price (Leiden and Oxford), Randall Auxier (Southern Illinois University), Marija Selak (Zagreb), Ralph Weir (Cambridge and Oxford), and Mikołaj Sławkowski-Rode (Warsaw and Oxford). To some extent a political dimension was added to the discussion at the excellent dinner at Akademia Smaku when I discovered that three of the speakers, Hörcher, Price, and Sławkowski-Rode, were members of the Vanenburg Society, or the Centre for European Renewal.

Claes Ryn om Sveriges kulturradikala experiment

Föreningen Heimdal publicerade nyligen på sin hemsida Claes Ryns kanske viktigaste artikel om Sverige någonsin, med rubriken Sveriges kulturradikala experiment. Artikeln torde nu också föreligga i tryckt form i tidskriften Heimdal.

“Som utlandssvensk med djupa rötter i Sverige tänker jag ofta på mitt gamla hemland. Min bild av dagens Sverige bygger på mångåriga iakttagelser och reflektioner. Huvudskälet till att jag här kommer att skriva ner vissa av mina intryck är en allt starkare känsla, att landet har allvarliga problem men att flera av dem egentligen inte diskuteras eller bara berörs ytligt i den tongivande debatten. Ett särskilt betänkligt missförhållande är att debatten blivit orimligt snäv, på något sätt låst sig. Behovet av nya perspektiv och frispråkighet förefaller mig akut. Att svenskar av gammalt är obenägna till mer än marginell självkritik medger även många i Sverige boende svenskar.

Jag har under större delen av mitt vuxna liv bott i Washington, D.C., där jag är professor i statskunskap. Eftersom min fru och jag bara har sommarbostad i Sverige, kommer jag att ha mindre att säga om det svenska vardagslivet än om utvecklingens huvuddrag. Hur jag uppfattar Sverige hänger delvis ihop med att jag i min akademiska gärning ägnat mig åt filosofi och idéhistoria såväl som statskunskap i snävare mening. Jag har också stor erfarenhet av andra länder, inklusive särskilt ett utanför västvärlden, Kina. Det borde ha sitt intresse för i Sverige boende svenskar hur en person ser på landet, som är en sorts utomstående men som känner samhörighet med Sverige och svenskarna och har rätt goda kvalifikationer för att göra en bedömning.

Syftet med denna artikel är inte att försöka teckna en nyanserad helhetsbild av Sverige. Jag avser att ta upp problem och svagheter, som synes mig iögonenfallande och olycksbådande. Denna betoning av avigsidor kan väcka olust hos läsaren. Jag bör väl också förvarna om att artikelns grundperspektiv av många kommer att uppfattas som ovant och förvånande och att mitt ifrågasättande av i Sverige djupt rotade och förmodat oantastliga synsätt kan utlösa irritation.”

Läs mer

Susan Stebbing och standardfallargumentet

En analytisk Cambridgefilosof som kort behandlas av Svante Nordin i hans stora översiktsverk Filosoferna: Det västerländska tänkandet sedan år 1900 (2011) och som jag inte tidigare kände till är Susan Stebbing (1885-1943), huvudsakligen verksam som professor vid Bedford College, University of London, grundare av tidskriften Analysis, och ordförande för både the Mind Association och the Aristotelian Society. Nordin tar upp hennes bidrag till vad som senare skulle kallas “standardfallargumentet” som enligt honom blev viktigt i vardagsspråksfilosofin, nämligen hennes kritik av Eddingtons och Jeans‘ tolkning av “den moderna naturvetenskapens resultat i riktning mot idealistisk metafysik”.

Jag har inte Stebbings bok Philosophy and the Physicists (1937) tillgänglig och utgår därför från Nordins återgivning och översatta mening för denna kommentars begränsade syfte; eventuellt kan jag översätta den till engelska senare: eftersom nästan alla filosofer fortfarande sitter fast i vad jag menar vara de missförstånd diskussionen bygger på kan det vara motiverat, och jag kan i så fall också fördjupa mig i Stebbings fullständiga argumentation. Men Nordins referat brukar inte vara missvisande, inte ens de allra kortaste och mest förenklade.

Stebbings polemik förnyade enligt Nordin G. E. Moores försvar för common sense: “När de spekulativa fysikerna försökte visa att exempelvis ett bord enligt den moderna partikelteorin inte är ‘solitt’, eftersom det mest består av tomrum mellan de virvlande partiklarna, ställde Stebbing motfrågan: …’Var kan vi finna en tillämpning av orden “solid verklighet”, som vi inte kan använda med referens till bordet? Åter måste vi fråga: Om bordet inte är “solitt”, vad innebär “solid”?'”

Nordin kommenterar: “Det kan förefalla som om ett bord eller ett skåp eller en sten utgör standardexempel på ‘solida’ föremål. Det är genom sådana föremål vi överhuvudtaget vet vad som menas med ‘solid’. Om man då förnekar att sådana föremål är ‘solida’ uppstår frågan vad man alls menar med ‘solid’. Något föreföll vara fel åtminstone med Eddingtons och Jeans sätt att uttrycka sig.”

Om Eddington och Jeans verkligen säger att ett bord inte är solitt eftersom det mest består av tomrum mellan virvlande partiklar, är förvisso deras sätt att uttrycka sig problematiskt, otillräckligt, missvisande. Men Stebbings invändning bygger i lika hög grad på ett missförstånd.

Vad “de spekulativa fysikerna” med fog kan säga är att bordet inte existerar som objektiv materiell substans med det förnumna bordets egenskaper, utan tomrum, flytande omkring i objektiv tid och objektivt rum. Såtillvida har de rätt. Men något sådant hävdade inte 16- och 1700-talets empirister och fysiker heller. Enligt dem var bordet som sådant, som vi uppfattade det, en produkt av just vårt sätt att uppfatta; vad som objektivt existerade var en för oss otillgänglig, av atomer uppbyggd formation av materia i rummet. Man gjorde en distinktion mellan “primära” och “sekundära” egenskaper.

För Eddington och Jeans hade atomerna ersatts av virvlande subatomära partiklar och “tomrummet” ökat, men vår förnimmelse, förnimmelsen av bordets soliditet, var subjektiv och oriktig i det den inte motsvarade denna verklighet. Detta motsvarade inte helt den gamla distinktionen, men principen var, så här långt, likartad. Att Eddington och Jeans sedan också går in på relationen mellan vår förnimmelse och de virvlande partiklarna och tomrummet behöver vi inte gå in på här eftersom det enda Stebbing, åtminstone så långt Nordin refererar henne, tar fasta på är uppfattningen om det “illusoriska”, om man får kalla det så, i upplevelsen av soliditet och den i förhållande till denna kontrasterande verkligheten av de virvlande partiklarna och tomrummet.

En av de filosofer som sitter fast i denna allmänna dikotomi, formulerad som en dualitet och motsättning mellan å ena sidan den fenomenellt, subjektivt upplevda livsvärlden å ena sidan och den objektiva, naturvetenskapliga världsbilden å den andra, är, som jag tidigare påpekat i en kommentar till en av hans böcker, Roger Scruton. Det finns anledning att nämna just honom i detta sammanhang eftersom en mycket stor del av hans filosofi kretsar just kring det problem som den senares invasion av den förra, som i så stor utsträckning präglar den västerländska moderniteten, utgör – dess hot mot livsvärlden, räddandet av livsvärldens värden undan detta. Men den objektiva, naturvetetenskapliga världsbilden kvarstår för honom som objektivt sann, det finns där ute en verklighet som svarar mot fysikens modeller och som på något sätt bidrar till att ge upphov till vår så annorlunda beskaffada upplevelsevärld.

Inte heller Keith Ward, som jag också skrivit om och som i princip fortsätter på Eddingtons och Jeans’ väg i sin kritik av materialismen, har helt släppt denna dualitet: med de flesta materialismkritiker kvarhåller han föreställningen om en åtminstone rent matematisk realitet som i någon mån faktiskt svarar mot fysikens modeller, som en yttersta, oberoende grund för vår förnumna verklighet och som sanningen om materien.

Eddington och Jeans går som sagt (åtminstone som jag minns det) längre i sin analys, och närmar sig därmed sanningen. Men från ett boströmianskt perspektiv måste framhållas att Stebbing har rätt i att vi kan använda “solid verklighet” med referens till bordet, att bordet är “solitt”, att “solid” inte har eller behöver ha någon annan innebörd. Hela problemet uppstår ju enbart på grund av den gamla ohållbara åtskillnaden mellan primära och sekundära egenskaper eller dess variant, åtskillnaden mellan vår förnimmelse av soliditet å ena sidan och de virvlande partiklarna och tomrummet å den andra.

Stebbings fel beror på hennes tilltro till Moores common sense. Om Eddington och Jeans tror att bordet i verkligheten är icke-solitt, virvlande partiklar och tomrum, och att detta talar för en idealistisk metafysik, tycks Stebbing, eftersom hennes syfte – som vanligt i hennes hopplösa skola – är att vederlägga all idealistisk metafysisk, tro att bordet existerar, som solitt, i en objektiv verklighet, oberoende av vår eller någon annan förnimmelse.

I själva verket finns ingen som helst motsägelse mellan hennes argument för bordet som standardfall och referens för “solid verklighet”, som förklarar meningen av “solid”, och idealistisk metafysik. Vad en hållbar idealistisk metafysik säger här är bara att bordet och dess soliditet inte existerar oberoende av vår förnimmelse i enlighet med den nya fysikens virvlande partiklar i tomrum, den gamla fysikens atomer, eller common sense’s naiva realism. De existerar som sådana endast som ett helt av förnimmelser, som medvetandeinnehåll. Det finns ingen materia eller ens någon matematisk verklighet bortom detta, som medverkar till uppkomsten av vår fenomenvärld.

Detta innebär på intet sätt att bordet inte är solitt. Det är just genom att vara medvetandeinnehåll, och enbart detta, som bordet och skåpet och stenen verkligen kan vara solida, som de i sig har alla de egenskaper som en dominerande empiristisk riktning betraktade som blott sekundära och som materialismen idag felaktigt tillskriver endast de mänskliga sinnenas och hjärnans uppfattningssätt.

Att Stebbings realistiska common-sense-uppfattning av soliditeten är felaktig uppvisas av den nya fysik som Eddington och James försvarade. Men den senares uppfattning, såsom uttolkad av Eddington och Jeans, att soliditeten s.a.s. är overklig, är också felaktig, såtillvida som den kvarhåller ett moment av den abstrakt-rationalistiska scientismens hypostaserade och som oberoende, yttre verklighet postulerade konstruktioner.

Om detta synsätt bibehålls kommer i längden knappast något blott fenomenologiskt försök, av Scrutons typ, att försvara och upprätthålla livsvärldens konkretion och värden vara tillräckligt. Det är i lika hög grad som den naiva realismen detta postulat, med alla dess teoretiska och inte minst praktiska konsekvenser, som är en illusion, en för moderniteten näranog konstitutiv och, genom de tillämpningar man tror sig berättigad att göra, för vår kultur förödande illusion. Den kan endast upplösas genom en rätt förstådd idealistisk metafysik.

Comments on Boström

In my introduction to Lawrence Heap Åberg’s Den Boströmska världsåskådningen (The Boströmian Worldview) from 1882, which I published as a long series here, I mentioned that I would come back with a few comments of my own, and I think that in a discussion with a reader who commented on one of the early parts in the series this was developed into a promise. I will now therefore start a new series of posts with some comments on Heap Åberg’s introduction, in which selected passages will be translated into English.

Readers of my book The Worldview of Personalism (2006) will be familiar with some of the positions of Christopher Jacob Boström, the leading Swedish 19th-century philosopher. A general introduction is found in Robert N. Beck’s long essay published together with the translation of Boström’s Philosophy of Religion by Yale UP in 1962. The character of Boström’s own writings, however, is such that it is almost inevitable, if something of the substance of his worldview is to be successfully communicated to the philosophically interested reader of today, to take as the point of departure one of the many available introductions to his work. Moreover, my purpose is merely to present in broad outline and to make comprehensible some of Boströms basic and essential idealistic positions.

Much attention has been given by Swedish historians of philosophy to the special, detailed positions of Boström’s theory of the state (his statslära) as related to his idealist metaphysics, positions which are of no significance and have often obscured the meaning of his more general idealist positions. They can, however, easily be ignored in the study of his philosophy, and that is also what Heap Åberg does: all such things are simply left out – the author clearly saw the need for this already at the time of writing his introduction, i.e. in the early 1880s.

It is only with reference to the general, central positions of Boström that I claim that his philosophy, or rather, perhaps, that of his school, in which many of his positions were improved upon, remains not just important and relevant, but in some respects superior to all later philosophy that has not, by different means, reached the same insights. And very few professional philosophers have reached such insights. Those who have done so have done it through the traditions by means of which I too seek to supplement and modify Swedish idealism, and also, for that matter, to supplement the elements of other 19th- and early 20th-century forms of idealism that I also try to assimilate. I.e., primarily through aspects of the broad and deep current of Platonism, or, more precisely, Neoplatonism, and also through Vedanta and some Buddhist schools.

Such supplementation and modification is necessary: the Boströmian school, and the broader Swedish idealist tradition to which it belongs, is of course imperfect and displays weaknesses, as do all modern systems. But its basic orientation is correct, it is on the right path, its essential intuition is a true one. The philosophical way ahead – and this is one of my modest main theses – is not via any break with its idealist assumptions, in any of the forms that came to dominate in the second half of the 19th century and the first half of th 20th (neokantian, pragmatic, Hägerströmian, positivist, phenomenological, historicist, materialist, analytical, Marxist, hermeneutic, vitalist, psychological), but only through partial correction, general deepening, and further development.

As many scholars are now realizing, the rupture with idealism involved gross misunderstandings of idealism on all levels, as well as of philosophy in general and not least its relation to the sciences. It meant an obvious step back in the understanding of reality and hence in the general level of culture; indeed, not seldom deep illusion, confusion and decadence.

In comparison with the main positions of idealism as we find them in the main Swedish current, later modern philosophy has merely, at its best, provided minor, relatively marginal truths and formal instruments of thought. And for their value to be properly assessed and rightly understood, they must be connected to and seen in the light of the lost idealist perspective – i.e., the later must be reconstructed or rediscovered.

Now, it is of course possible to reach the basic truths of the worldview to which I seek to draw the reader’s attention through the other schools and traditions I mentioned, and, again, I draw on them myself. But there is no reason, in Sweden, to keep exclusively to them and not to connect to the history of our own philosophy and to our own leading thinkers. German idealism never died; British idealism has been revived. Now Swedish idealism needs to be rediscovered and renewed.

Not least German idealism is of course more richly developed in many respects than Swedish idealism. But it is also quite different, as not least the Boströmians kept insisting. While Swedish idealism is certainly not as fully elaborated in all of the special branches of philosophy, it at least has a certain strict continuity in its development and a considerable sharpness of profile in most of them. And, not least, it is more completely and consistently idealistic, in a way that brings it closer to the great, earlier traditions than most other forms of “modern” idealism in the west.

It is, I submit, not least in this that we find its strength, and that which makes it quite as relevant and important as anything else that is currently being rediscovered by philosophers and historians of philosophy in the rich but forgotten currents of idealism. At least those with a sufficiently broad overview of the history of human thought will, I hope, quickly see that there is in fact nothing strange about this claim. The exclusive dominance of the characteristic 20th-century schools was spatio-temporal provincialism.

Bernardo Kastrup on Why Materialism Is Baloney

2014

Boströms grav

Uppsala gamla kyrkogård

Boströms grav

Bernardo Kastrup on Brief Peeks Beyond

2015

In Defence of the Personal Idealist Concept of the Finite Self, 1

In the writing of British idealists on the finite self, there was no terminological uniformity. The same conceptual issues were discussed under different terminologies. But it is important to keep in mind the conceptual differences between self, individual, subject, and person, which, I suggest, must be understood, even for purely philosophical purposes, partly in terms of the process of historical development and definition of these terms. [Here philosophers should draw on work in the field of conceptual history; see my notes on selected scholarship in these fields primarily in the Personalism but also in the Idealism categories in this blog (see the Contents page).]

Above all, we should keep in mind their conceptual complementarity, the way in which they supplement each other and describe different aspects of the same thing. But it is a fact that the British idealists often did use these different terms – in the sense of words – in a more vague and general manner for the same concept. Hence we find to this day an unnecessary confusion produced by an insufficient conceptual differentiation. The finite self was often used synonymously with the finite individual, the finite person, and the finite subject. Yet the conceptual complementarity is not only necessary for the full articulation and comprehension of the position of the personal idealists in a way they are not always in the case of their non-personal or impersonal idealist opponents. Properly defined, the terms can perhaps even to some extent in themselves be said to contribute to settling the philosophical disputes.

Bosanquet and Seth Pringle-Pattison [Hereinafter: Pringle-Pattison] debated the “finite individual”, a terminological preference that, as William Mander emphasizes in his analysis of their debate, [W. J. Mander, ‘Life and Finite Individuality: The Bosanquet/Pringle-Pattison Debate’, British Journal of the History of Philosophy, 13:1, 2005.] is explained by Bosanquet’s general definition of the individual. Maintaining both the etymological and Aristotelian meanings, the individual is for him that which is indivisibly one, and the primary substance. But this is strictly, “in the ultimate sense”, applicable only to the whole, the absolute. [Bernard Bosanquet, The Principle of Individuality and Value (1912), 72.] The true individual cannot be finite since the finite is that which is limited from outside. Yet the totality is for Bosanquet not really unlimited, but limited from within, as it were, as exclusively self-de-fining. When the term infinite is still used in this connection, it thus seems at the very least terminologically infelicitous inasmuch as, etymologically, unlimited and infinite mean the same thing.

The finite individual, as finitized from without, cannot really be accepted as a true individual at all. For Bosanquet, only the individual that is the absolute is ultimately real; the finite individual Bosanquet accepts as individual only in a secondary sense; it has only an “adjectival” mode of existence, it is an “adjective” of the real individual that is the totality. But here we may see merely the misleadingly reductive effects of the terminological preference, which leaves out some distinctive conceptual content of the supplementary terms.

The finite individual does not have to be a self, a subject, a person. If it is not, it is of course more easily reducible to an adjective, a property, a determination of the whole, and the adjectivity constituting its only significant identity, intelligibility and indeed mode of existence. Even the application of this analysis to the kind of finite individual that is also a self, a subject, and a person is certainly valid in itself as far as it goes, although it is incomplete and only one perspective among others that are equally necessary for its full comprehension. Pringle-Pattison says, for instance, that he accepts the adjectival theory inasmuch as its meaning is the “denial of unrelated reals”. [Andrew Seth Pringle-Pattison, The Idea of God in the Light of Recent Philosophy (1920 (1917)), 274.] It is obvious that any individual thing qualifies or characterizes the whole, and it is indeed true that any finite phenomenon can only be properly understood as a part of the whole, in the sense that it is a property, a quality of that whole, part of a scale of parts and partial wholes leading up to the totality. Here, as in the general progress of conscious experience and knowledge, any arrest in its continuously broadened and simultaneously deepened apprehension is certainly merely provisional and conventionally motivated for experientially and epistemologically “modal” purposes in Oakeshott’s sense. [Michael Oakeshott, Experience and Its Modes (1933).]

For this reason, if the basic understanding of the perspectival complementarity is accepted and preserved, and the “individual” perspective as this far discussed is included as one of many – this being of course fully coherent with the most basic assumptions of idealism in general – my impression is that the personal idealist position does not even require the rejection that we find in Pringle-Pattison of Bosanquet’s theory of judgement. In the latter, the totality is said to be the only logical subject: “Reality is such that at or in S it is P” does say more than “S is P”, even in the case where S, or P, is not only an individual but a self, a subject, and a person. Mander uses this as a summary description of Bosanquet’s position regarding his basic understanding of the ultimate nature of judgement; [Mander, op.cit.] but many complementary formulations of it are found in Bosanquet’s works. What I find important here, and in reality congruent with personal idealism, is the general idealist understanding expressed in Bosanquet’s formulation of the importance of the process of thought as the approximation of the totality. I am not making any claims about the details of Bosanquet’s specific understanding of judgement, induction, or indeed logic in general; this general understanding is better discussed, in line with Pringle-Pattison’s own earlier practice, in terms of “Hegelianism” in general. [See Andrew Seth Pringle-Pattison, Hegelianism and Personality (1887), published under the name Andrew Seth.]

The general understanding might become problematic, however, when, as in Bosanquet, all finite individuals are said to have their main being and value as mere qualifications of the whole. For then, in line with Bosanquet’s understanding of the totality in terms of individuality, the radical monistic tendency that follows from the definitional emphasis on indivisibility could bring with it contradictions familiar from earlier monist systems. The parts of the whole become merely apparent individuals, reduced to adjectives or properties in a way that makes this more than one perspective among others, that makes it an exclusive one which exhaustively defines them.

Bosanquet’s theory of judgement claims to reveal what judgement really is, but his exposition, regardless of the details of his logic, involves a far-reaching criticism of the non-idealist view in the context of a different understanding of the whole nature of thought. The latter in turn involves what could be called a general idealist conception of the apprehension of the reality or totality that is accepted by him as the logical subject. It is in such general idealistic terms that the singular judgement “S is P” is rightly seen as a superficial, immediate, and, in Hegel’s sense, “abstract” one compared with “reality is such that in S it is P” as a fuller, concrete judgement involving an understanding of “reality” that, in more strictly Hegelian accounts, is reached through a dialectical development.

But the whole point of this development could be distorted if the “being and value” of S, or P, is mainly as adjectives of reality as the whole – and this might be the case even where S, or P, is the kind of finite individual that is not also a self, a subject, a person. For the indivisibility might then begin to conflict with the differentiation within the absolute which Bosanquet must of course accept, as appearance in a distinct British idealist sense. If, as this view of the being and value suggests, the totality qua totality is not just always the only logical subject, if the partial independence, the initial, finite concreteness and the distinctive value, as it were, of the finite individual are denied, if the real dialectical process is slurred over, and if the final synthetic view that makes the judgement “reality is such that in S it is P” in the indicated full meaning important thus becomes tantamount to an emphasis on the indivisibility as being rather undifferentiated unity, the judgement seems in reality becomes another one. It appears it is then reduced to a mere empty propositional affirmation of reality being as it is, the affirmation that it is as it is – saying even less about S and P and exposing the general idealist position to familiar yet otherwise unwarranted criticisms. The incorrect ascent to the totality seems inevitably to deprive the descent to the particulars of its explanatory power.

This warrants Pringle-Pattison’s objections even before the supplementary conceptual meanings of selfhood, subjectivity and personality are brought in. The finite individual can certainly be properly understood as an individual; there is no contradiction in being limited from without and being indivisible. Such individuality is in no way by necessary implication the self-contained unit of strict pluralism. [Pringle-Pattison, The Idea of God, 256-60.] G. F. Stout agreed that the nature of a thing is “nothing” apart from its relatedness. But he also asserted the inverse truth that the relatedness of a thing is nothing apart from its nature. [Mander, op.cit., note 11.]

But here the alternative perspectives on finite individuality in general could, I suggest, be sufficient to refute the exclusivist claim. And the problem with Bosanquet’s position appears to be compounded when we bring in these fuller definitions of the self, the subject, and the person, which are what the personal idealists are primarily talking about, in contradistinction to Bosanquet, who, although his position too in reality presupposes them, seems not fully to admit or clearly identify their implications.

This leads us to another point on which I think Pringle-Pattison’s position and argument are in need of revision and supplementation. Both Bosanquet’s denial of the unity of the self as experienced and his affirmation of this incomplete self’s achievement of unity through the inclusion of broader contents of the universe seem confused simply because no proper distinction is made between the experiencer and the experienced. The unity of selfhood even as immediately experienced is, it seems to me, due to the unity of the experiencer, whereas no phenomenal contents of experience whatsoever, no matter how comprehensive, and quite regardless of its significance for the self in other respects, can, in principle, as phenomenal, allow the self to attain it.

Bosanquet’s view that the self owes its reality to the experienced phenomenal world and possesses itself in proportion to its incorporation seems to imply a simple identification of the self with this phenomenal world or the knowledge of it, clothed in a partly misleading redefinitional language of the self. If the implied, ultimate perspectivelessness is what accounts for the self, if apart from it the self can only be conceived in terms of abstraction, an empty form, or degrees of unreality, how is it that, as is also claimed by Mander, Bosanquet does not simply deny the self in the personal idealist sense, but merely reconceives its ultimate reality and value?

The finite self as described by the personal idealists is not what it is for Bosanquet, but it is more than the abstract quality of numerical identity. Moreover, it is possible to admit the validity of almost everything Bosanquet says – and Mander says Bosanqueet says – about its appropriation of the contents of the universe and its other possible ways of existing, if this is only reconceived in terms of the phenomenal contents of experience or the self’s knowledge, or the modes of existing of the self in relation to these things. The self could perhaps for some purposes and on some levels be said to identify itself with them, although the distinction between the identifier and that with which it identifies cannot be suspended. The phenomenal existence of the finite self should indeed, from the perspective of knowledge, morality, and other values, comprise many of the dimensions conceived by Bosanquet as parts of its proper identity. But in describing them, Bosanquet is clearly describing something different from selfhood and subjectivity in themselves as properly conceived on this level, or in the personal idealist sense.

Den Boströmska världsåskådningen: Slutbetraktelser

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1     Religionsfilosofi, 2     Religionsfilosofi, 3

Vi skall nu på följande sätt söka angiva grundtankarna i den Boströmska världsåskådningen.

Den omgivande världen i rum och tid är ett helt av våra förnimmelser och ingenting annat. Men det visar sig vidare, att den, just emedan den existerar i rum och tid, icke är ett väsende i egentlig bemärkelse, och då vi med våra sinnen ej kan komma åt något som icke äger denna karaktär, så är det givet att vi med våra sinnen ej kommer åt tingens innersta väsende, utan blott fatta en företeelse, ett fenomen. Men redan den omständigheten att vi är medvetna om sinnevärldens ofullkomlighet visar att vi är medvetna om en annan och högre art av verklighet, som är fullkomlig. Denna högre verklighet, den som vi ej fattar med våra yttre sinnen utan i känslor av annan och högre art samt i all synnerhet i vår tanke, denna verklighet är icke till i tidens och rummets former, utan den är andlig och evig samt till sitt innersta och egentligaste väsende personlig. Den utgör ett helt av personliga väsenden, levande i och genom varandra och genom Gud, den fullkomliga och absoluta personen. Av denna högre värld är människan till sitt sanna väsende en medlem, ehuru hon även tillhör naturen.

Den sanna verkligheten är också grunden till all människans förpliktelse och dess förverkligande i den sinnliga världen är hennes sanna och absoluta goda. Detta goda bliver också därför redan här på jorden ett personligt liv i personliga förhållanden samt ett liv i Gud, till vilket liv allt det sinnliga och opersonliga bör intaga ett tjänande förhållande. Människans bestämmelse är att genom allt högre och högre livsformer utveckla detta sitt personliga liv, tills hon når den högsta möjliga och tänkbara fullkomlighet.

Med ett ord – det är ej kropparna som utgör det i sanning verkliga, icke sinnligt välbefinnande, som har värde i sig själv, det är personen, som är det i sanning verkliga, och det är det personliga som har absolut värde.

Själv kännetecknar Boström sin världsåsikt som rationell idealism. Med idealism förstår han då den åsikt, enligt vilken det sant varande är icke i rummet, utan i tanken, som rationell åter betecknar han den åsikt som anser att den sinnliga världen ej är den enda och högsta, utan att det också gives en osinnlig värld. Ehuru nu visserligen mellan båda ej ett så strängt samband förefinnes att man icke skulle kunna i huvudsak ansluta sig till den ena åsikten utan att biträda den andra, så är dock ett fullt konsekvent genomförande av den ena omöjligt utan ett lika konsekvent genomförande av den andra. Ty hur läte en osinnlig värld tänka sig om all sann verklighet vore bunden vid rummets form, och hur kan man å andra sidan undgå att tillerkänna det osinnliga verklighet, så framt det verkliga är i tanken, och vi människor dock faktiskt är medvetna om fullkomligheten eftersom vi inser vad ofullkomlighet är? De betänkligheter man i sistnämnda avseende hyst utgår alla från den förutsättningen att det som skall vara verkligt befinner sig utom oss i rummet.

Det påståendet har gjorts, att Boströms läror befunne sig i strid mot den empiriska forskningens resultat. Ett dylikt uppfattningssätt kan ha sin grund i flera omständigheter. Det kan föranledas blott därav att en eller annan av Boströmianismens anhängare ej bemött den empiriska forskningen eller dess målsmän med den aktning de förtjänar, liksom också av dessa senares anspråk på att själva äga något slags monopol på allt vad vetenskaplig forskning heter. I dylika fall kan man blott säga att det första man av varje ärligt strävande att finna sanningen, ja av varje ärligt arbete överhuvud borde lära sig, det är att hysa aktning för andras bemödanden i samma syfte, även om arbetsfältet är ett annat. Självtillräcklighet och förakt för andra hämnar sig nog förr eller senare på den självtillräcklige själv, och det arbete som ej företages i ödmjukhet och under medvetande om den hjälp man av andra behöver, det arbetet kan väl för en tid bära storartade, t. o. m. lysande frukter, men förr eller senare skall det visa sig att, när man isolerar sig från andra, förmenande sig kunna vara dem förutan, då försinar en dag de källådror som skulle nära och vederkvicka det egna strävandet.

Stundom har det nämnda påståendet helt enkelt föranletts av bristande insikt i vad Boström verkligen lärt, stundom åter av motvilja mot det översinnliga i allmänhet och de krav detta ställer på viljan. Men i många fall är det ett uttryck för en så fullkomlig okunnighet och begreppsförvirring beträffande filosofins egentliga uppgift och betydelse, att det ur denna synpunkt är förtjänt av uppmärksamhet.

Antag att någon skulle framkomma med det påståendet att Copernici system strider emot vår dagliga erfarenhet, ty vi ser ju dagligen att solen går både upp och ned. Gjorde denne man anspråk på att betraktas som en i någon mån bildad man, så skulle en naturforskare visst baxna över att höra honom tala på detta sätt. Men säger han sedan själv att en rationellt idealistisk världsåsikt strider mot naturvetenskapens resultat, så använder han själv alldeles precis samma argument och alldeles precis samma grunda synpunkt för sin betraktelse av förhållandena. Det är väl alldeles klart att lika så litet som astronomen någonsin vill neka att för vårt mänskliga öga ter det sig så, att solen går upp och ned, men jorden står stilla, lika så litet kan det falla någon filosof in att bestrida att sinnevärlden är sådan som den vid noggrann iakttagelse befinnes vara. Men liksom naturvetenskapsmannen visar att de företeelser som omedelbart för oss presenterar sig för sin förklaring förutsätter vad som icke i dem omedelbart röjer sig, nämligen att jorden går och solen står stilla, likaså söker filosofen visa att hela den sinnliga världen för sin förklaring förutsätter en osinnlig värld. För uppfattningen av sinnevärlden såsom sådan har detta naturligtvis platt ingen betydelse, och något annat än att göra reda för den, det kan omöjligen vara naturvetenskapens uppgift.

Det tillkommer oss icke här att forska efter de anledningar som förmå visst icke alla men ej så få av de empiriska vetenskapernas, enkannerligen naturvetenskapernas målsmän att sammanblanda från varandra vitt skilda frågor, så att det ser ut som skulle striden mellan dem [Nämligen visst icke alla, ej en gång de flesta som för närvarande föra eller tro sig föra naturvetenskapens talan. Mellan naturvetenskapsmannen såsom sådan och filosofen kan naturligtvis inga konflikter uppstå. Den sanne naturforskaren vet att han såsom sådan ej har det ringaste att göra med filosofins problem eller filosofen med hans, och därför talar han lika litet om någon konflikt mellan de resultat vartill båda kommer som han talar om någon konflikt mellan Linnés sexualsystem och en matematisk kalkyl. LHÅ] och den filosofiska vetenskapens ämnesvänner bero därpå att dessa skulle jäva erfarenhetens vittnesbörd, under det de själva skulle hålla fast vid detta, då det för en var, som har den minsta förmåga att skilja olika frågor från varandra är uppendagligt att frågan gäller: Tolkar den empiriska eller filosofiska vetenskapens målsmän erfarenhetens vittnesbörd rätt? Och gives det en annan erfarenhet än den vars förklaring är de empiriska vetenskapernas uppgift? Icke heller har vi anledning att forska efter hur det kommer sig att mången naturvetenskapsman, då han skall besvara den fråga som föreligger honom i denna egenskap – hur är naturen beskaffad? – i stället för att helt enkelt inskränka sig till att söka lämna bidrag till detta besvarande tror sig böra på samma gång söka svaret på en annan, nämligen: är naturen den enda verkligheten?

Anledningen till detta förhållande, som vållar många missförstånd och många förvecklingar, kan, som vi redan antytt, vara mångahanda, och de ligger väl ej ensamt hos de nämnda målsmännen för de empiriska vetenskaperna. Till en god del kan de sökas i jämförelsevis ursäktliga missförstånd och i vissa hos människan i allmänhet vanliga tendenser. Såvitt vår svenska filosofi blir sin princip trogen kan i hennes lära ingenting ligga som är ägnat att vålla konflikter med den verkligt empiriska forskningens resultat. Ty i denna princip ligger ett strängt fasthållande av skillnaden emellan tvenne arter av verklighet, vilket från en sida sett är ett strängt fasthållande av skillnaden emellan den empiriska och den filosofiska vetenskapens arbetsfält. En världsåskådning sådan som den Hegelska, för vilken den sinnliga verkligheten är den enda, och som vill giva en sida i denna verklighet en absolut betydelse, kan känna sig frestad till intrång på andras ägoområde – en strängt rationell världsåskådning kan det icke. Men skulle man, ehuru man i princip hyllar en sådan lära, likväl ha kvar några empiristiska tendenser, så kan häri en anledning ligga till dylika konflikter. Man kan då i namn av denna sin världsåskådning fordra att sinnevärlden skall äga den eller den formen. Att undersöka huruvida i den Boströmska filosofin någon anledning till ett sådant sätt att gå tillväga förefinnes, tillkommer oss ej här. Därför skulle tarvas en mer detaljerad och mer strängt vetenskaplig redogörelse för denna lära än den vi här lämnat, och dessutom en kritik av densamma, som för vårt nuvarande ändamål är främmande.

Mäktigt har det inflytande varit, som den Boströmska filosofin utövat på vårt folks andliga liv, ett inflytande som sträckt sig även till de kretsar där man ej haft tillfälle att djupare intränga i den filosofiska vetenskapen. För mången av Boströms lärjungar var den snart sagt en religion, och tvivelsutan har den i sin mån, jämte flera andra omständigheter, bidragit att förskona vårt land från sådana läror som t. ex. den moderna pessimismen med flera dylika.

För närvarande har den obestridligen inom flera kretsar råkat i misskredit. Detta beror tydligtvis på flera omständigheter, av vilka vi i inledningen påpekat några. I mycket är dess grund väl även att söka i människors vanliga ombytlighet och benägenhet att överdriva så förtjänster som fel. Många av Boströms beundrare hade uppenbarligen aldrig djupare inträngt i hans läror, och berömmet i deras mun var därför företrädesvis en ytlig jargon, liksom både då och nu tadlet i mången motståndares. En dylik jargon skulle obestridligen i många fall hämma den egna tankens fria flykt och framkalla en reaktion. Dessa och andra liknande företeelser hör till det mänskliga livets vanliga gång. De har visat sig över allt, varhelst ett nytt åskådningssätt av Gud, människa eller natur framträtt. Förhållandet i fråga kan väl även ha sina djupare anledningar.

Vare härmed hur som helst. Inflytandet kvarstår i alla fall och röjer sig även där man minst anar dess tillvaro. Vad som nu ivrigast förkättras, är också mindre Boströms verkliga läror än de vidunderliga vanställningar av dem som är i omlopp. Skulle det försök till en kort framställning av dem som nu lämnas i allmänhetens händer kunna någonstädes skingra ett eller annat av dessa missförstånd eller vända någons tankar till de föremål den behandlar så vore författaren rikligen belönad för det arbete dess författande kostat honom. Med alla de fel den, som varje mänskligt verk, naturligen har – fel som det tillhör vår tid och den följande tiden att genom sorgfällig kritisk prövning inför vetenskapens forum söka upptäcka och rätta – är dock den Boströmska världsåskådningen förtjänt av att ännu en tid få leva i den eftervärlds minne, för vilken den enslige tänkaren arbetade och av vilken han hoppades så mycket.

Den Boströmska världsåskådningen: Religionsfilosofi, 3

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1     Religionsfilosofi, 2

Men vem är då Kristus, som utfört detta verk? Han är enligt Boström mänsklighetens högsta organ och tillika eller rättare just därför det högsta organet för Gud, eftersom det att vara människa och fylla sin bestämmelse som sådan från högsta synpunkt betraktat innebär att vara organ för Gud.

Däremot förkastar Boström läran om Kristi gudom, såvitt denna skulle betyda att i Kristi person ett gudomligt subjekt framträtt som människa. Kristus är Gud endast i den bemärkelsen att hans verk är ett Guds verk, och att vi följaktligen har att betrakta hans ord och gärningar såsom Guds ord och gärningar. Gud är människosläktets ende försonare, ehuru han därvid betjänat sig av Jesus såsom sitt högsta organ. [Att den objektiva försoningen som ett historiskt faktum, en en gång timad tilldragelse, är ett uttryck för något som evigt är, framhålles av kyrkan genom dess lära om Kristi evighetsliv nära Fadren och hans förbön för mänskligheten. Båda dessa synpunkter framhålls av Boström, ehuru han onekligen betonar den förra mer än den senare. Vi vill här som annorstädes i denna skrift hålla oss fjärran från varje kritik. Blott i förbigående må nämnas att oss synes som hade Boström ej nog fulltonigt framhållit människans oförnekliga religiösa behov av en medlare mellan sig och Gud, vilket väl kunnat ske utan att man behövt lära att Guds vrede blivit svalkad i medlarens blod eller över huvud i hans liv på jorden se något mer än det tidliga uttrycket för vad som är evigt. Icke heller behöver detta senare innebära något underskattande av denna levnads betydelse, ty den var dock ett uttryck för ett evighetsförhållande. Kyrkan lär också att Kristi tillfyllestgörelse får sin fulländning i hans förbön. LHÅ]

I sammanhang härmed förkastar Boström kyrkans treenighetslära, såvitt denna skulle innebära att inom det gudomliga väsendet funnes tre (absoluta) personer, och ordet person (i strid visserligen mot språkbruket på den tid, då kyrkans symbola författades) skall betyda subjekt eller självmedvetet väsende. Guds personlighet är enligt Boström just hans väsende. Såvida treenighetsläran skall vara ett uttryck för den sanningen att Gud ej får tänkas isolerad eller för att komma ifrån denna isolering beroende av en ändlig värld, så har vi redan (i kap. ’Gud och själens odödlighet’) sett i vilken form denna sanning av Boström framhålles.

Det väsentligt religiösa intresse som är fästat vid treenighetsläran är dock ett i viss mån annat. Djupt är i sanning detta intresse, och endast ytligheten kan i den ifrågavarande läran se något som blivit ”invoterat på kyrkomötena” – dessa möten som nu spelar en så viktig roll i den s. k. nyrationalismens religionshistoria, men vilkas dekret väl näppeligen för framtiden fått gällande kraft om de ej vunnit genklang i församlingens religiösa behov, något som just den nämnda riktningens målsmän senast bort förgäta, då de är så måna om att framhålla att ifrågavarande mötens beslut sinsemellan var allt annat än eniga.

1) Vi har under gången av vår framställning redan vid flera tillfällen påpekat att ett djupt religiöst och etiskt intresse är fästat därvid att det onda uppfattas som något som icke bör vara, något som ådrager människan skuld. Detta skuldmedvetande är för den kristna världsåskådningen synnerligen väsentligt. Har det än före och oberoende av kristendomen icke alldeles saknats, så är det dock obestridligt att denna religionsform betydligt fördjupat detsamma och därtill återfört allt det onda, varav mänskligheten lider. Kristendomens historia visar också att varje epok i dess utveckling framgått ur en djupare uppfattning av skulden. Men denna å sin sida visar hän på ett Gudsbegrepp för vilket Gud är helig. Gud är för kristendomen den eviga kärleken, men hans kärlek är helig, och i denna sin egenskap oändligt fordrande. Den är oändligt fordrande, emedan den är oändligt givande. Vad den giver är det högsta goda, och vad den fordrar, det är, att den gåvan mottages. Det onda ingår ej i Guds världsplan vare sig såsom fordrat eller såsom blott tolererat. Världen sådan den framgått ur Gud är god, ehuru med möjlighet att utveckla sig i olika riktningar – till ont eller gott – och att det onda tillkommit beror på ändliga varelsers missbruk av sin frihet.

2) Men lika viss som kristendomen är härom, lika viss är den att försoningen är vunnen, och att den är vunnen så att den är en full och levande verklighet, icke något som skall av människan verkas och åstadkommas. Människan vet sig icke, ej en gång med Guds hjälp, kunna åstadkomma detta, ty även om hon hädanefter flyr synden och far efter det goda, så har dock genom det onda hon redan bedrivit en rubbning inträtt i hennes och all världens organiska livsutveckling som hon ej kan avhjälpa, ty hon kan dock aldrig göra annat än det som i alla fall varit av henne fordrat. Det är Gud som försonat världen med sig själv (den objektiva försoningen).

3) Men lika viss, slutligen, som den kristne är om allt detta, lika livligt är han övertygad att vägen till delaktighet i försoningen går genom viljans rening och helgelse. Även detta kan han ej av egna krafter åstadkomma. Hans Gudstjänst blir även här ingenting annat än att mottaga nåd.

Det måste nu ligga stor vikt uppå att man ej nedprutar någon av dessa fordringar, ej t. ex. som de pietistiska riktningarna i våra dagar för den objektiva försoningens skull förbiser nödvändigheten av viljans helgelse, ej omvänt i likhet med nyrationalismen blott fäster sig vid den senare, ej på panteistiskt sätt betraktar det onda som något som tillkommit för att försonas, glömmande att det är något som aldrig hade bort vara, ej slutligen hamnar i judisk lagträldom eller fruktan för Guds vrede, glömmande att synden är försonad och att möjlighet till full befrielse från den står mig öppen. För dessa och flera andra missriktningar råkar man ut genom att sammanblanda de nämnda synpunkterna. För att undvika dem måste man ställa sig på den fordran att ”neque dirimere substantiam, neque confundere personas” [varken bryta upp väsendet eller sammanblanda personerna].

Att detta verkligen är den innersta meningen med kyrkans treenighetslära framgår redan av den bevisning Athanasios på mötet i Nicaea för den anförde. Dess vidare historia bär vittne därom.

Det kan icke vara synnerligen svårt att finna i vilken form dessa intressen från Boströms ståndpunkt kan tillgodoses. Vi skulle vilja angiva detta på följande sätt:

1. Hos Gud som världens skapare ligger väl grunden till det ondas möjlighet, men ej till det onda självt. Gud fordrar viljans godhet, och det onda har tillkommit genom att människan blev sin bestämmelse otrogen, ehuru hon bort bliva den trogen.

2. Ehuru djupt än det onda må intränga i mänsklighetens liv, så ges det dock en värld dit det ej kan nå, och i den världen är varje människa till sitt egentliga väsende betraktad en medlem, varför räddning står även den eländigaste öppen. Att så är förhållandet ligger klart för mänskligheten genom Jesu Kristi levnad på jorden, hans, som i liv och död var trogen Gud och sin eviga urbild, nära Fadern.

3. Vägen dit går genom viljans omvändelse och helgelse, som Gud allena verkar, men utan viljans helgelse kommer ingen dit.

Däremot erfor Boström ej behovet att tänka sig ett särskilt gudomligt subjekt såsom grund till dessa olika moment i den gudomliga nådeverksamheten. Han gjorde tydligen icke detta, därför att han häruti fann eller trodde sig finna ett uttryck för ett åskådningssätt som hos Gud Fader såg någon tendens som genom försoningen måste bringas i det skick att den ej vore hinderlig för människans frälsning. Ett hinder härför skulle då i någon mening ligga hos Gud själv (hans vrede). Det tarvas då att det försonande subjektet är ett annat än det förorättade och kan s. a. s. träda i ett slags rättsförhållande till detta, vinna rättigheter, som det sedan kan liksom överflytta på människan. Detta strider mot grundtanken i Boströms religionslära.

Det är slutligen en allmänt känd sak att Boström avgjort förkastat lärorna om djävul, helvete och evig osalighet. Om hans ställning till djävulsläran är förut talat. Helvetesläran sammanfaller för honom väsentligen med läran om den eviga osaligheten, enär han vid ordet ”helvete” fäster betydelsen av evigt helvete. Hans kritik av läran om den eviga osaligheten åter koncentrerar sig i en kritik av läran om en evig fördömelse, såvitt denna skulle härröra från Gud eller innebära att Gud tog sin nåd ifrån syndaren och därefter tillskyndade honom en evig pina – med ett ord, kritiken rör den eviga osaligheten såvitt den skulle ha sin grund i Gud. Detta sammanhänger så nära med den ovan angivna grundtanken i Boströms försoningslära att vi ej vidare behöver uppehålla oss därvid. Här må endast anmärkas att Boström ur dessa premisser drar den något oväntade slutsatsen att en ”alltings återställelse” vore en nödvändighet. Han synes följaktligen ej ha beaktat möjligheten av en genom alla livsformer, såvitt de med teoretisk nödvändighet framträder, fortsatt avsiktlig och fri självförhärdelse, vilken dock ej i någon mening hade sin grund i Gud. Åtminstone upptager han ej en dylik, numera bland framstående teologer vanlig lära till kritik i sina ”anmärkningar om helvetesläran”. Ej heller utreder han därstädes den frågan hur ”alltings återställelse” skall vara förenlig med människans frihet. Möjligt är att detta beror på denna skrifts begränsade omfång och polemiska syfte. Möjligt är också att orsaken varit att vetenskapliga resurser till dessa uppgifters lösning trutit författaren.

Men hur än härmed må förhålla sig, säkert är att Boströms lära om alltings återställelse ej innebär något slags antagande att salighet vore möjlig utan viljans helgelse. Döden kan visst ej betraktas som den säkra befrielsen från synden, följaktligen ej heller från lidandet. Boström framhåller blott omvändelsens möjlighet och slutliga nödvändighet i de ”högre livsformer” som människan efter jordelivets slut har att genomgå. Att dessa livsformer kännetecknas som ”högre” innebär naturligtvis blott att människan i dem vinner en högre medvetenhet än i den närvarande, ej att viljans godhet blev denna medvetenhets omedelbara följd.

Jämför man den framställning av huvudtankarna i Boströms religionsfilosofi vi här sökt lämna med dem vi påträffa i hans egna skrifter, så torde mer än en tycka att vi i dessa inlagt för mycket och visat oss för litet måna om historisk noggrannhet. Vi håller dock före att vad vi här sagt, det ligger verkligen i den Boströmska världsåskådningen. Om nu det negativa och polemiska syfte Boström i sina framställningar hade, i förening med utrymmets knapphet hindrat honom att mer utföra de positiva sidorna, så håller vi å andra sidan före att i en framställning sådan som vår ej full rättvisa skulle vederfaras honom om man ej satte hans religionsfilosofi i samband med hans världsåskådning i det hela, samt såg till hur de religiösa intressen som fått sitt uttryck i de av honom förnekade dogmerna verkligen skall enligt denna världsåskådning tillgodoses. Det är nämligen klart att den betydelse en negation äger väsentligen måste bero av det som man vill sätta i det negerades ställe.

Det har ofta blivit framhållet, och förvisso ej utan skäl, att hans lära, sådan den i de nämnda skrifterna föreligger, gör intrycket av ytlighet och bristande originalitet samt röjer frändskap med vissa lägre åsikter i religiöst avseende. Att detta åtminstone i någon mån försvinner, när man sätter negationerna i samband med det som på andra områden ponerats, samt att dessa får en annan betydelse här än i dens mun, som icke ponerar detta, har vi här sökt visa. Huruvida Boströms religiösa åsikter det oaktat rättvisligen kan beskyllas för ytlighet, därom må den döma som äger vidsträcktare kunskaper, självständigare spekulativ begåvning och framför allt djupare religiös erfarenhet än författaren av denna framställning. Han må också avgöra huruvida de lämnar verkliga religiösa behov otillfredsställda, ävensom om de överensstämmer med eller strider mot den sanna kristendomen. De religiösa problemen är av den centnertyngd, att vi ej anser det vara en lätt sak att röra vid dem. Få är väl ej de som i våra dagar tänker annorlunda. I detta fall som i andra finner man att detta i synnerhet är fallet med dem som på sin fana skriver motsatsen, att de ej äger sanningen utan blott söker den. De är åtminstone förvånande tvärsäkra i sina negationer, ehuru det ej är dem så lätt att sätta något positivt i stället. Vi för vår del fasthåller hellre vid aposteln Pauli ord. ”Icke att jag allaredan har fattat det, men jag far fast därefter, att jag det fatta må.” [Här framstår det som nödvändigt att återge den av LHÅ använda översättningen, endast lätt formellt moderniserad.]

Anti-Kittler

There are of course many who, like me, try to use technology – the internet, websites, modest blogs like this one, social media – for precisely the things the German media theorist Friedrich Kittler (1943-2011) and others say it will, or has already, necessarily killed: philosophy (and especially humanistic philosophy, including a certain understanding of the human subject), the tradition, and traditional understanding, of the humanities or Geisteswissenschaften, the defence of the book, of writing, of reading, of the classical conception of culture in general. And more.

In the face of Kittler and, in fact, many post-humanists who simply accept and even approve of the death of philosophy, the humanities, the book etc., this is clearly what must be done. It simply has not been shown that it is impossible. One must do what one can.

I have written about my use of this blog in earlier posts under Uncategorized. When I publish something on politics, I often attract, by now, a quite considerable number of readers. Needless to say, my philosophical posts or indeed any other posts are nowhere near them in the views and visitors stats. But my hope is that not only the comparatively much smaller number of readers who come here because of the philosophy or the arts or spirituality, but also some of the politically interested ones do note and occasionally pay closer attention also to the other categories.

Politics sells, as it were; or rather, of course, my politics sells. Through it, I can at least to some extent reach a broader readership with my deeper message too, a message to which the politics is in reality related, albeit in a way that can only be grasped when the deeper message is to some extent understood. At the very least, all readers will see some of the images in the Arts category. And in many respects that is in fact enough.

There is certainly much to say about the impact on technology on culture, but no historical materialist determinism has been or can be proven definitively true with regard to the consequences focused on by Kittler, or indeed in any other cultural respect. The medium of this blog is, I submit, not in itself a message contrary to the one explicitly and implicitly communicated and intended by me. It has not even been particularly difficult to make this medium convey precisely that message and no other.

More generally, it would seem the potential of the use of at least some technologies in the service of a creative traditionalist humanistic and spiritual culture has not yet been properly explored. This, needless to say, is a vast subject. But is it not possible to suggest that it is at least primarily in conjunction with other social, economic and cultural (or anti-cultural) forces that technoloy is a threat here? Going deeper into this matter, it is, however, necessary to take a renewed, close look at the great philosophical critics of modern technology.

Not just Marx but Spengler had a determinist, materialist view of technology and culture in many ways similar to that of some of today’s media theorists and anti-humanists. Probably the most influential of the philosophical critics, Heidegger, on the other hand, while not defending humanistic philosophy as he conceived of it, grew disappointed with national socialism because of the extent to which it bought into modern technology. Jeffrey Herf studies the issues in 1920’s and 30’s Germany in Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich (1984).

But it needs to be strongly emphasized that a discerning affirmation of technology as harmonizable with the mentioned creative traditionalism is not the same as a reactionary modernism. The result should be neither reactionary nor modernist. The use of technology in itself does not have to imply modernism, and the cultural content that according to this vision it can and should serve is not simply reactionary.

Herf is of course aware of the possible objections. The term reactionary modernism makes for an interesting title of his book, but as a concept it is not only philosophically problematic in view of the position I am inclined to defend, but also in some respects historically inadequate in the period in which or with respect to the thinkers to whom he himself applies it.

Svante Nordin som filosof

Jag har tidigare kommenterat Svante Nordins tidiga bok Historia och vetenskap: En essä om marxismen, historicismen och humaniora från 1981 i References-kategorin. Jag skrev att det var hans viktigaste filosofiska bok, men också att den faktiskt var den enda bok, utöver doktorsavhandlingen, där han framträdde primärt som filosof och inte som idéhistoriker.

Vid en viktig historisk vändpunkt, när marxismen på nytt sätt börjat ifrågasättas, delvis med fransk inspiration, erbjöd boken den svenska vänstern en immanent väg ut ur de mer problematiska formerna av marxismen, men egentligen också bort från marxismen överhuvudtaget. Fastän författaren kvarstannade inom ramen för en humanistisk-filosofiskt och historicistiskt omformulerad marxism, pekade den i själva verket fram mot en ickemarxistisk ståndpunkt. Arten av de klassiskt humanistiska och historicistiska positioner den försvarade var sådan att de redan på detta tidiga stadium kunde identifieras som i väsentliga avseenden olika det tidigare 1900-talets humanistiska, hegelianska och fenomenologiska marxism.

Vänstern följde dock inte denna väg, utan i stället, karaktäristiskt nog, den amerikanska receptionen av den franska poststrukturalismen och postmodernismen – vid en tidpunkt när inte bara marxismen utan även dessa strömningar var på slutlig tillbakagång i Paris och började ersättas av just en distinkt ickemarxistisk humanism. Därmed blev vänstern postmarxistisk i den väsentliga, idag dominerande s.a.s. icke ickemarxistiska meningen, som Nordin själv definierat i senare verk.

Själv gick Nordin, i enlighet med vad som låg latent i den tidigare boken, vidare till en explicit ickemarxistisk postmarxism och bröt med vänstern. Därmed hamnade han under 80-talets lopp i flera sammanhang i närheten av en s.k. nyliberal och delvis neokonservativt influerad svensk höger, som helt saknade egna fördjupade humanistisk-filosofiska uttryck och fördjupning. Det är fortfarande lätt att få intrycket att Nordin nu helt enkelt var överens med denna liberala höger i alla väsentliga politiska och ideologiska om än inte alla kulturella frågor.

Men en kollision inträffade under 90-talet när Nordin signifikativt nog attackerades av den fortfarande i dessa kretsar ständigt framlyfte Per Ahlmark efter den stora biografin över Fredrik Böök (1994). Det är en idag förbisedd incident, vars betydelse jag tror underskattas när Nordin av kritiker betecknas som helt enkelt en “nyliberalismens historiker”. En viktig skillnad blev tydlig. Funnes inte denna skillnad, skulle det innebära att Nordin tappat bort viktiga insikter från Historia och vetenskap, att det inte alls vore fråga om något framsteg. Men i jämförelse just med den av Ahlmark kritiserade analysen av Böök som en “fantasins martyr” framstod klart ytligheten i den svenska borgerlighetens helt dominerande liberalism, som inte var mottaglig för någon introduktion av samtida, genuina konservativa tänkare i övriga västvärlden. En svensk om än i USA verksam sådan, Claes Ryn, i vars verk den filosofiska analysen av fantasin är central, angreps på samma karaktäristiska sätt av Ahlmark.

Ett slags kulmen i Nordins rörelse bort från vänstern och mot en fördjupad och distinkt konservativ åskådning markerades kanske av hans medverkan i Samtidsmagasinet Salt och i hans positiva recension i Svenska Dagbladet av en samling av Tage Lindboms artiklar i Jakobs stege, utgiven 1996 under titeln Konservatism i vår tid. Därefter retirerade han emellertid genom boken om Ingemar Hedenius och hans tid (2004). Arbetet med den hade, förklarade han i förordet, också varit ett återvändande, ett återvändande till tiden innan Nordin blev en medlem av den nya vänster Hedenius tog avstånd från: “Från det att jag började följa med i den intellektuella debatten under första hälften av sextiotalet och nästan två årtionden framåt hörde Hedenius till de centrala gestalterna. Som många andra fängslades jag redan som gymnasist av Tro och vetande, blev Hedenius-frälst, en plåga för kristendomslärare och andra. När jag kom till Lund vid mitten av sextiotalet och började läsa filosofi var Hedenius en av de författare som inspirerat till detta val av inriktning.” Här skulle man onekligen kunna befara en regression till en tidigare position än den som intogs i Historia och vetenskap och som var förenlig med en ny roll som “nyliberalismens historiker”.

Den helhetliga förståelse av 1900-talets hela historia, politisk såväl som intellektuell och allmänkulturell, som Nordin kontinuerligt utvecklade under 90- och 00-talen i verk som Filosofernas krig: Den europeiska filosofin under första världskriget (1998), Nittonhundratalet: En biografi. Makter, människor och idéer under ett århundrade (2006) och Fyra som förde krig: Hitler, Stalin, Churchill, Roosevelt och idéerna de stred för (2009) hade dock tydliga drag av en frihetligt konservativ åskådning; inslag av en åskådning som, åtminstone i någon mening, skulle kunna kallas traditionalistisk saknades inte. Någon anslutning, via Hedenius, till en Tingsten – och därmed Ahlmark! – var det knappast fråga om. Med tiden kom Nordin också, på ett sätt som var helt förenligt med Historia och vetenskap, att ses som fast etablerad i den distinkt lundensiska traditionen av humanistisk filosofi som sträcker sig ända tillbaka till hegelianen Borelius och boströmianen Nyblaeus på 1800-talet. Förra året ägnades ett utpräglat religiöst inspirerat författarskap en sympatisk framställning i Sven Stolpe: Blåsten av ett temperament.

Men ett distinkt nytt fotfäste i en icke-marxistisk humanistisk och historicistisk filosofi, exempelvis av den typ som representerades av Ryn, saknades. Historia och vetenskap fick ingen icke-marxistisk uppföljare: varken Från tradition till apokalyps: Historieskrivning och civilisationskritik i det moderna Europa (1989) eller Det pessimistiska förnuftet (1996) kunde räknas som sådan. Den samtidigt nya och gamla åskådningen uttrycktes genom historisk framställning och ofta subtilt och diskret signalerade värderingar av det behandlade skeendet och dess protagonister. Man anar en tvekan, ett mått av skygghet inför distinkta, tydligt formulerade filosofiska ställningstaganden. Till en del beror det säkert på förskräckelse över den egna tidigare vänstertillhörighetens innebörd. Kanske är det också en följd av den vida, idag i Sverige säkert unika överblicken över det moderna västerlandets många stridande filosofiska skolor och riktningar, av en mogen skepsis skapad av klarsyn rörande den oerhörda mängden förhastade och tvärsäkra ställningstaganden och anspråk. Den moderna filosofin uppvisar mer dårskap än visdom.

Men hur begriplig denna hållning än är kvarstår ett avsevärt utrymme för intagande av positioner och formulering av insikter som även i detta perspektiv, ja i viss mån just i detta perspektiv, är väl motiverade respektive högst verkliga. Avstår man från detta, eller kan man inte detta, finns något annat, något som är fel, med ens perspektiv. Och då handlar det, i vår tid, och som Nordin är väl medveten om, om filosofins själva vara och framtid.

Redan när Nordin skrev Historia och vetenskap hade han, som detta verk i sig visade, full tillgång till många av de relevanta källflödena för en rent filosofisk, positiv nyorientering. Vid just den tiden arbetade han samtidigt t.o.m. med den svenska idealismens historia. Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981) präglades fortfarande, och som han själv senare tillstått, påtagligt av marxismens och den allmänna svenska vänstertraditionens välkända begränsningar och felsyner. Men redan Från Hägerström till Hedenius (1984) och framför allt Romantikens filosofi (1987) visade hur snabbt han rörde sig bort från dem.

Dock vandrade han inte längre vidare på denna väg som filosof, utan som idé- och lärdomshistoriker. Nordin var en av ganska många filosofiskt inriktade akademiker i Sverige som jag tror valde eller tvingades välja idéhistorieämnet eftersom den vid denna tid dominerande analytiska filosofin helt enkelt inte gav utrymme för andra strömningar än den egna – och en hårdkokt utilitarism inom etiken – och därmed lämnade de väsentliga historiska och humanistiska traditionerna, och inte bara marxismen, utanför. Artikulationen av hans egen position som sådan fick stå tillbaka för historiska arbeten som alla de ovan nämnda, där positionen endast kommer till uttryck i historiografisk-metodologiska tillämpningar och historiska omdömen.

Nordins senare sympati och ställningstagande för icke-marxistiska filosofer av olika slag är väldokumenterad och går mycket långt. Greppet om humanioras utveckling i Sverige i den samtidiga historiska översikten och uppgörelsen Humaniora i Sverige: Framväxt – Guldålder – Kris (2008) visar den långa sträcka han tillryggalagt. Detsamma gäller i viss mån, på visst sätt, och ibland, det stora svepet över 1900-talets filosofi i Filosoferna: Det västerländska tänkandet sedan år 1900 (2011), där han, efter 80-talets volymer om den svenska filosofihistorien, kommer allra närmast sin ursprungliga akademiska ämnesinriktning: liksom i de bredare politisk-historiska och kulturhistoriska verken får läsaren förstå hans preferenser dels genom urval och perspektiv, dels genom försiktiga, ironiska berättarmarkeringar.

Ännu har Nordin alltså inte formellt presenterat någon specifikt filosofisk ny- och vidareformulering av sin egen redan i Historia och vetenskap i hög grad grundlagda åskådning. I sig representerar Historia och vetenskap därför i vissa avseenden, med de kvaliteter – om än fragmentariskt formulerade – jag framhöll i den nämnda kommentaren, en höjdpunkt i den svenska av vänstern dominerande allmänna intellektuella kulturens rörelse bort från den problematiska marxismen och mot en hållbar, nyskapande, klassiskt humanistisk filosofi. Den framstår tyvärr rentav som s.a.s. oöverträffad i Sverige såtillvida som vänstern alltså inte valde dess väg, utan valde en väg som ledde fram till den närmast totala intellektuella kollaps vi idag ser, där de intellektuella i skrämmande utsträckning ersatts av de banalaste, protototalitära åsiktspoliser, ständigt upprepande de enklaste radikala fraser i det globala storkapitalets tjänst.

Det finns därför anledning att återvända till denna viktiga tidiga bok, detta värdefulla utkast till åtminstone vissa centrala grundlinjer för en konsekvent formulering av en alternativ och sant meningsfull humanistisk-filosofisk inriktning i Sverige. Ja, att rentav, i flera avseenden eller på flera områden, ta den till utgångspunkt för försök att peka på hur just den vidare artikulation av detta alternativ skulle kunna se ut som Nordin ännu inte själv tillhandahållit i egenskap av filosof, eller valt att inte tillhandahålla i det att han tidigt lämnat filosofrollen och iklätt sig historikerrollen.

Dess breda anslag uppväger i viss mån dess korthet och fragmentariska och tentativa karaktär. Som jag skrev i kommentaren erbjöd den en möjlighet till den sanna humanistiska filosofins frigörelse inte bara inom marxismen (detta hade prövats tidigare utan framgång), utan i väsentliga avseenden även från marxismen som sådan – en möjlighet till humanioras återupprättelse i Sverige i andra filosofiska termer. Det är detta behov som idag kvarstår, ja är än större. Mer fullständigt skulle man kunna tala om behovet av humanioras återupprättelse, inklusive en humanistisk filosofis, eller bådas återupprättelse med hjälp av varandra.

Vi har idag utöver de analytiska filosoferna fenomenologiska, heideggerianska och i vid, amerikansk mening postmoderna och post-postmoderna filosofer i Sverige. Men såvitt jag vet knappast några som inte kan sägas tillhöra den postmarxistiska vänstern, och marxismen lever ofta kvar i dess karaktäristiska spökformer eller fragment av dess distinkta “väst”-former (främst Frankfurtskolan, i några avseenden Althusser),  på olika sätt i interaktion med dessa riktningar. De liberala filosofer vi haft sedan mitten av 1900-talet har väl, med Hedenius i spetsen, undantagslöst tillhört den analytiska riktningen, och den under 80-talet förstärkta borgerligheten har väl knappast producerat någon fullvärdig svensk “nyliberal” filosof.

Men Tage Lindbom och Claes Ryn har varit distinkt konservativa tänkare. Vägen till dem är emellertid lång i det utpräglade vänsterintellektuella, eller idag vänsterantiintellektuella klimat vi har i Sverige. Nordin har ännu inte i strikt filosofiska termer visat att han nått fram till en ståndpunkt som – mycket generellt – kan beskrivas på liknande sätt som deras. Däremot uppvisar Historia och vetenskap såväl som åtminstone delvis och indirekt hans många senare humanvetenskapliga verk i fröform respektive “tillämpningens” form hur en konservativ, klassiskt humanistisk filosofi skulle kunna formuleras som resultat av en s.a.s. organisk utveckling ur ståndpunkter Nordin en gång kunde försvara som del av eller inom ramen för ett visst slags marxism.

Att återvända till Historia och vetenskap, att förflytta sig tillbaka till den svenska vänsterns debatt vid 80-talets början när den redan var på stark tillbakagång, och från denna utgångspunkt fullfölja den nödvändiga utvecklingen ur det där redan latenta, med vederbörliga modifikationer och omprövningar, och förbi de poststrukturalistiska, postmodernistiska, residualvästmarxistiska (eller, med Paul Gottfrieds ord, “kulturmarxistiska”) och för den delen också mer renodlat fenomenologiska och heideggerianska återvändsgränderna, borde inte minst ha ett pedagogiskt värde i den jämförelsevis extrema svenska intellektuella miljön.

Kant and Idealism

Will it ever be possible to reach a meaningful, broader scholarly agreement on the interpretation of Kant? I increasingly doubt it. In too many central respects, Kant’s work is ambiguous, unclear and seemingly contradictory in a way that is, as it were, definitive, irremediable. Modern idealism developed to a considerable extent out of interpretations of and responses to his work. For this reason alone it will remain of historical importance. But how decisive is it really, in itself?

One of the primary purposes of the critique of pure reason was to account for and save the worldview of classical, Newtonian physics in terms of a new epistemology. It contains, or builds on, many rigid and sometimes forced systematic schematisms. The issues it addressed were produced and determined by specifically modern positions of rationalism and empiricism, i.e. positions within a distinctly modern philosophical context that is as a whole problematic, and at least some of which, I suggest, are in themselves, from a larger perspective that is now more easily available than in the eighteenth century, often simply quite odd.

As a response to the questions left open by the mentioned currents that defined the early modern project, Kant’s work is of course certainly not without interest. It did facilitate the transition to a later modern phase and, in various ways, made possible that phase’s proceeding beyond at least some of the limitations, on some levels, of the earlier project. In this sense, it is definitely a part of the history of an alternative philosophical modernity that remains a crucial and indispensable legacy even, to a high degree, in its “critical” aspects.

There are particular constituents of it that are obviously of value, such as the contribution it made, to some extent indirectly, to the development of the general understanding of the creative imagination. But from a standpoint entirely beyond the intellectual horizon within which it arose and within whose confines, for all its new openings, it essentially and necessarily remained, its importance and continued relevance must, I suspect, be questioned inasmuch as modern philosophy remains stuck in it or caught in its context-specific circle of questions and attempted answers, and thus in a kind of spatio-temporal provincialism.

The instability, as it were, of the very phenomenon of Kantianism that is produced by the seemingly inevitable conflicting interpretations is only one of the obviously contributing factors here. In Kant’s case, this divergence of explications says something about the particular difficulties in which the modern philosophical project ends up or loses itself. But in other aspects, this plurality and probably in principle undecidable conflict of interpretations is of course also an expression of the fruitful and valuable openness to interpretive difference and renewal offered by all great works in the history of philosophy in general. There are further reasons for the new critical distance to Kant’s work that seems to me needed that lie deeper.

I have tentatively affirmed in many texts here and elsewhere some of the truths of post-Kantian so-called absolute as well as so-called personal idealism. But, on the basis of my earlier historical work, I have done it quite as much as understood from the vantage point of the distinctly non-Kantian point of departure of those currents that is found in Jacobi’s definition of Vernunft and Verstand and hence the true, heretofore mostly misunderstood meaning of his so-called salto mortale that is only now beginning to emerge among historicans of philosophy. These things were at least as important for both Hegel and the various idealistic personalists as any specifically Kantian thematic. The truths of post-Kantian idealism are affirmable despite rather than because of their partial Kantian background which they transcended.

Once this other and different constitutive factor in post-Kantian idealism is thoroughly comprehended, it also becomes possible to pass more easily beyond Kant and his modern rationalist-empiricist synthesis to a renewed appropriation of the essential elements of the older, classical tradition of idealism and its partial equivalents and counterparts in non-European thought. Which, in turn, makes it possible to see the real nature of Kant’s project and its true place within the entirety of the historically existing traditions of human thought.

The fuller understanding of both modern and classical idealism now available, as well as the perspectives opened by comparative philosophy in itself, call for a reappraisal. The historical connection between modern and classical idealism can now not only be made clearer, but can also be further elaborated and deepened. The early, neo-Kantian criticism of post-Kantian idealism can and must be reconsidered. Indeed, the whole indirect acceptance of at least the basic anti-metaphysical (in a broad sense) and anti-absolutist positions entailed by the Kantian epistemological iron curtain that is the more or less explicit presupposition of so much modern thought – with the exception, apart from the crude materialisms that find themselves not in need of any critical sophistication, of the mentioned currents of modern idealism – must, it seems to me, be questioned.

The valid parts of the legacy of the modern critical spirit with its characteristic habits of mind, as preserved and redefined within the necessary higher form of modernity, need not, I suggest, be sacrificed in such an undertaking.

Den Boströmska världsåskådningen: Religionsfilosofi, 2

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1

Vad angår själva utförandet av Boströms religionslära, så må först och främst anmärkas att människans frälsning och salighet enligt Boström är ett verk av Guds nåd. Mot varje pelagianiserande riktning, den må framträda i en äldre eller mer modern dräkt, opponerar han sig med eftertryck, åtminstone såvitt anslutning till en dylik riktning skulle innebära något slags förnekande av Guds nåd, vilken nåd dock enligt Boström är lika nödvändig för människans frälsning, även om hon icke syndat, som för syndarens upprättelse.

Människans religiositet har sin grund i Guds nåd först och främst i den mer objektiva bemärkelsen att människan genom den blir delaktig av ett gott som inte låter sig förklaras ur hennes väsende såsom blott sådant. Vad hon som religiös människa vinner är en Guds gåva. Men det är ej någonting för hennes väsende främmande, som hon vinner, ty hennes väsende är just ur sin väsentligaste synpunkt betraktat en bestämning eller idé i Gud.

Beträffande åter nådens subjektiva tillägnande, lär Boström att det är ett nådens verk, att människan mottager nåden. Grunden härtill ligger nämligen däri, att Gud inverkar bestämmande på människans vilja och solliciterar henne till ett liv i Guds rike. Föreställer man sig att saligheten vore ett frihetens verk i någon mening som vore i strid häremot, vare sig man tänker på det religiösa livets begynnelse eller på dess fortgång och fulländning, så hyllar man enligt Boström den falska uppfattning av friheten, enligt vilken den vore åtminstone delvis en förmåga av val utan givna bestämningsgrunder. Men å andra sidan lär Boström, såsom vi i det föregående haft tillfälle att framställa, att människans vilja är fri, vilket i religiöst avseende betyder att hon kan välja emellan att antaga eller förkasta den henne erbjudna nåden. Det är väl ett nådens verk, att människan mottager nåden, men det är dock hon, som mottager den. Den satsen, att allt är av nåd, strider sålunda ej emot den, att allt är av frihet, om endast båda rätt fattas och görs gällande var inom sitt område.

Så långt är följaktligen Boström i full överensstämmelse med den lutherska dogmatiken, om än ej till alla delar med Luthers privatåsikter. De anmärkningar han riktat emot denna dogmatik torde bäst kunna sammanfattas så, att Boström opponerar sig emot varje antagande som skulle syfta därhän att hos Gud någon tendens skulle finnas att för syndens skull tillskynda syndaren något ont, och att följaktligen denna tendens, låt vara genom Guds eget åtgörande, skulle undanröjas innan Gud kunde meddela syndaren sin nåd. Ett sådant antagande är enligt Boström oförenligt med Guds oföränderliga godhet, och man tillägger honom härigenom varandra delvis upphävande egenskaper, nämligen godhet och hämnande rättfärdighet. Den sistnämnda egenskapen måste enligt Boström fattas i första rummet såsom en lagstiftande, ej som en vedergällande rättfärdighet.

Att man ofta föreställt sig saken annorlunda och i Gud velat se ”en stark hämnare” är, anmärker Boström, en följd av den benägenhet människan på lägre ståndpunkt har att föreställa sig Gud i analogi med sig själv och tillägga honom bestämningar som tillhör hennes lägre, sinnliga sida, i detta fall uppenbart hämndbegäret, vilket är ett sinnligt begär.

Vidare framhåller Boström i strid mot antagandet av en vedergällande rättfärdighet att det onda är den onda viljan själv, ej några utifrån tilldelade bestraffningar. Det fysiskt onda, som drabbar människan för syndens skull, är syndens egen ur hennes väsende framgående nödvändiga följd.

Boström nekar följaktligen att Gud är vred över synden i den bemärkelse, att han hade någon vilja eller lust att för syndens skull tillfoga syndaren något ont. Det finns, såsom bekant är, i våra dagar ej så få som gör detsamma. Vanligen brukar härmed förenas en antinomistisk tendens. Man föreställer sig det onda såsom något som, om det än ej direkt säges ingå i Guds världsplan, likväl vore för världsloppet så oundvikligt eller nära oundvikligt, att det nära nog kan betraktas som tillhörande en god sakernas ordning. ”Gud räknar därför ej så noga med syndaren”, och synden är ej heller att betrakta som ett verkligt ont, utan som en brist, en svaghet, som vi genom högre utveckling kommer ifrån, och som då ej vidare skadar oss.

Härmed står dörren öppen för en moralisk slapphet av betänkligaste art. Man har emot detta framhållit den anselmska försoningsläran, såsom givande ”uttryck åt samvetets visshet därom att en begången synd icke utplånar sig själv, utan i stället förbliver först och främst såsom en skuld inför Gud”. [Billing: Waldenström contra Svenska kyrkan, Lund 1877, pag. 9. LHÅ] Vi misstar oss säkert icke alltför mycket, om vi håller före att det verkligt religiösa intresse som döljer sig bakom läran om Guds vrede just är intresset att framhålla synden såsom strid emot den gudomliga världsplanen eller Guds skapareavsikter med människan.

Man må nu erinra sig vad vi ovan framställt rörande Boströms teodicé (se avsnittet om Den praktiska filosofin i allmänhet). Synden ingår enligt denna visst ej i Guds världsplan, utan härrör uteslutande från ett människans missbruk av sin fria vilja, ett hennes fall från sin ursprungliga bestämmelse, samt kan i följd därav verkligen sägas vara föremål för Guds misshag, blott detta icke fattas så som hade Gud i följd av synden fått någon lust att till vedergällning tillfoga syndaren något lidande. Men gör Gud syndaren intet ont, så gör den senare sig själv det så mycket värre; är icke Gud fruktansvärd, så är det den onda viljan så mycket mera. Den är detta just därför att vad Gud giver oss, det är alltigenom gott, och att bortstöta detta, det är följaktligen alltigenom ont. Det är bland annat just för att i den onda viljan själv kunna se fullmåttet av ondska som Boström förnekar att ett ytterligare ont kunde tillfogas människan av Gud. Frukta icke Gud, kan man från hans ståndpunkt säga, men frukta dig själv så mycket mer.

Ty fruktansvärd är i sanning synden såväl i sig själv som även genom sina följder, sina outeblivliga följder – lidandet, vilket är så mycket vissare som det blott är synden själv, sådan den för syndaren framstår i sina följder. Detta lidande är förfärligt till sin intensitet och sin varaktighet. Så länge synden sitter kvar i viljan, så länge varar det som ”en mask, som aldrig dör, en eld, som icke slocknar”. Och såtillvida som Gud är grunden till den konstanta skillnad emellan gott och ont, varav det ifrågavarande lidandet utgör den subjektiva sidan, såtillvida kan han också sägas vara grunden till själva lidandet – väl icke så att han ”hade någon lust att pina syndaren, men väl så att han har lust till den rättfärdighet enligt vilken man ej kan plocka fikon av törne”. Liksom det för jordens barn så välsignelsebringande solljuset, när det träffar ett sjukt öga, vållar smärta, så varder också den helige Gudens närvaro för syndaren till en förtärande eld. I den meningen kan man jämväl på Boströms ståndpunkt tala om en Guds vedergällande rättfärdighet.

Vi har sett att Boström opponerar sig emot läran om Guds vrede och överhuvud emot varje antagande att Gud vore grund till något ont eller något förblivande i det onda. Betraktar vi kyrkans lära i denna punkt, så får vi aldrig förbise att kyrkan lika bestämt som hon lär att synden medför Guds vrede, lika bestämt framhåller att Gud är försonad, och lika bestämt som hon lär detta, lär hon även att å människans sida tarvas omvändelse för att bli delaktig av denna försoning. Vidare lär kyrkan att försoningen ingalunda är något tillfälligt, något som också kunnat utebliva, så att man kan tänka Gud sådan han är och likväl tänka honom såsom icke försonad. Fasthellre lär kyrkan att det var Guds förbarmande kärlek mot syndare, följaktligen en för Gud mycket väsentlig egenskap, som bragte försoningen till stånd. Under sådana förhållanden kan vi ej finna annat än att läran om hans vrede, uppfattad i sitt innersta djup, blott är ett uttryck för den sanningen att hans kärlek är oändligt fordrande, och att det onda följaktligen är något som icke bör vara. [”Vid skildringen av den ovänskap, som där är mellan människan och Gud, och som betingar försoningen, kan lätt sådana uttryck användas vilka missförstås därhän, som ville de säga att Guds, den himmelske faderns, ställning till den syndiga människan djupast och innerst kännetecknas därav att han i vrede vill straffa henne. På detta sätt torde kunna förklaras hur det så ofta hörda påståendet framkommit, att kyrkoläran skildrar Gud såsom en hämnd- och blodlysten tyrann, då den däremot alltid bekänt att den himmelske fadern sinnelag mot den fallna världen är den oföränderliga kärlekens, och att Gud vredgas på den syndiga människan, icke därför att han icke längre älskar henne, utan just emedan han älskar henne med en oändlig energi. Denna kärlekens energi gör det omöjligt för Gud att med likgiltighet åse att den älskade fördärvas; den gör att lika stark som kärleken är, lika stark är vreden mot den som fördärvar den älskade, det vill säga mot den syndiga viljan, mot syndaren såsom syndare.” Billing, se anf. St. pag. 14. Detta uttalande från strängt ortodox ståndpunkt har sin betydelse därför att det visar hur den moderna teologin börjar allt mer fortgå till en både djupare och Gud mer värdig uppfattning av läran om hans vrede. LHÅ]

Vad innebär då på Boströms ståndpunkt försoningen och syndaförlåtelsens nåd? Lätt torde inses att den ej innebär att Guds förhållande till människan i den meningen förändras, att han upphör att hata henne och i stället begynner att älska henne. En sådan betydelse får ej tilläggas vare sig den subjektiva eller den objektiva försoningen. Mot varje lära, som skulle innebära något sådant, opponerar sig Boström. Så finner vi honom också ha fullständigt förkastat de sidor i den anselmska läran om satisfactio Christi vicaria (Kristi tillfyllestgörelse av Guds lag i människans ställe) vilka förutsätter en dylik åsikt. Nåden är, anmärker Boström, ingalunda en befrielse från något straff, som Gud för syndens skull tillämnat människan, utan en människans befrielse från synden själv, ett den onda viljans upphävande. Straffet är, framhåller han, en rättelse till religiöst liv, följaktligen en den största välgärning emot den som straffas, och att t. ex. bedja om detsammas efterskänkande, detta är i själva verket en hädelse. Ense med den lutherska dogmatiken ifråga om förhållandet emellan friheten och nåden träder följaktligen Boström i opposition emot denna dogmatik, då fråga uppstår om nådens väsende.

Men gives det då enligt Boström ingen objektiv försoning? Jo förvisso, såvitt själva möjligheten av den mänskliga viljans förändring förutsätter vissa, av denna vilja själv oberoende villkor. Detta är uppenbart fallet såvitt som viljans förändring förutsätter att den har motiv till en sådan. Tyngdpunkten av Boströms lära i detta avseende ligger däri att en värld finns dit synden ej kan intränga, och att denna värld just är den sanna verkligheten. I denna värld är människan av evighet medborgare, och då ingen hennes ondska kan rubba den världens eviga harmoni, så har vi häri den fasta, av allt människans syndaelände oberoende ankargrund, vid vilken även den största syndare kan fästa sitt hopp – något varvid, som bekant, särskilt den lutherska kyrkan fäster så mycken vikt. [Billing, Lutherska kyrkans bekännelse, sid. 418 m. fl. st. LHÅ] Och människan vet att hon såsom medborgare i denna värld av evighet är försonad, och att hon blott har att tillägna sig den försoning som redan är full verklighet.

Just genom fasthållandet av denna objektiva bakgrund för människans subjektiva försoning intager Boströms försoningslära, vad man än i övrigt må tänka om den, en ej så litet fördelaktigare ställning än deras, som, ur stånd att i försoningen se ett en gång för alla fullbordat faktum, blott betraktar den som något som människan har att, låt vara med Guds hjälp, åstadkomma, ja till och med än deras, som betraktar den som ett verk som Gud genom människan skall utföra. Ingen av dem kan säga till syndaren att han är försonad. ”I den mån det ängsliga samvetets behov av visshet är skriande”, och i den mån människan själv känner sin uselhet och sin svaghet, i samma mån är hon viss att hon ej av egna krafter, även om dessa understöddes av Guds hjälp, kan åstadkomma sin försoning med Gud, om den icke redan är vunnen, ja att hon ej ens är duglig till ett redskap i Guds hand att åstadkomma denna försoning.

Från denna världen var nu Jesus ett budskap såsom ingen före honom varit eller efter honom kan bliva – och därför är han också på jorden vår högste försonare. Han är ett sådant budskap genom sitt liv och sin lära. Att hans tillfyllestgörelse i någon mening kan sägas vara vicaria, inses härav utan svårighet, såtillvida nämligen som denna hans tillfyllestgörelse har betydelse för hela människosläktet. Om än i viss mening detsamma kan sägas om varje människa vars förnuftiga liv och lära varit av betydelse för medmänniskor såsom en makt som solliciterar dem till det goda, så intager dock Kristus härvid en i så eminent mening dominerande ställning, att varje religiös människa måste medvetet eller omedvetet stå i ett organiskt livsförhållande till honom och hans verk på jorden.

Vari består då Kristi försoningsverk? Det består däri att han är mänsklighetens högste religionsstiftare. För Boströms idealistiska uppfattning innebär detta ingenting ringa eller obetydligt. Det innebär att i honom och genom honom, icke blott i hans lära, utan i hans liv, genom hela hans personlighet det i sanning religiösa livet kommit till aktualitet i historien och sedan i följd av det organiska sambandet inom mänskligheten kan sprida sig till varje lem av denna organism. Hans liv och hans lära är just detta religiösa liv i sin sanning betraktat. Men om det är en sanning att en människas liv ur högsta synpunkt betraktat är hennes goda gärningar och sanna tankar, så följer därav att det sant religiösa livet i mänskligheten är Kristi egen personlighet, såvitt han tänkes som det högsta organet för Guds liv i mänskligheten.


Categories

Jan Olof Bengtsson D.Phil. (Oxon.)

Musae

Recent Comments

Shiv Singha on Behovet av ett Bhaktivedantasä…
Kristo Ivanov on Ryszard Legutko: The Demon in…
Jan Olof Bengtsson on Hegel och panteismen
Engelbrekt on Alice Teodorescu
Jan Olof Bengtsson on The Mythology Discussion
Krishna Kshetra Swam… on The Mythology Discussion
Tyrgils Saxlund on Hegel och van der Heeg
Jan Olof Bengtsson on Dylan och akademien
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Non serviam! on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Dharma Pravartaka Acharya…
Andreas Bragd on Dharma Pravartaka Acharya…
Johan on Dharma Pravartaka Acharya…
Jan Olof Bengtsson on Dharma Pravartaka Acharya…

Archives

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi