Archive for the 'Idealism' Category

In Defence of the Personal Idealist Conception of the Finite Self, 2

In Defence of the Personal Idealist Conception of the Finite Self, 1

The more basic and general difference between the personal and impersonal idealist conception of the finite self is the one regarding the interpretation of Kant’s transcendentalism.

While Pringle-Pattison accepts a minimalist version of Kant’s abstract analysis of empirical and transcendental apperception, he turns against the hypostasization of the abstract conditions of knowledge in general thus described – the categories and the unity of consciousness – into a self-existent reality, the “real Knower”, the “One Subject” in all finite minds, a hypostasization that “wipes out the selfhood and independence of the individual” and “deprive[s] both God and man of real existence”. [Notes to be added later.] Personal idealists often accept the transcendental apperception, but as in reality existing in the finite selves only, a logical presupposition, a postulated unity that is not a transpersonal self and not in itself self-conscious. As shaping the experiential awareness of the finite being and continuous with and fading off into empirical consciousness, it is not distinct from this being and does not imply the identity of one finite self with another. It can be all of these things without being in itself a self transcending finite selves; it can be understood independently of the person only as abstractly analysed. Transcendental apperception being at the most the common nature of the consciousness of unity, is not a self qua self in its self-conscious and content-accommodating core, and can therefore constitute neither an identical self of all finite beings nor an absolute self.

When Pringle-Pattison says the finite self is impervious to other selves, that in its character of self it refuses to admit another self within itself, he does not mean to say it is absolutely distinct. He is quite explicit about its sharing content with other selves and about how in this sense it transcends its own boundaries.

Given the impersonal absolutists’ conception of the finite self, what could they possibly mean if they deny that the finite self is impervious to other selves, and therefore that it is pervious? It is a little hard to see how they can claim that finite selves perviate each other. For such perviation implies agency of a kind that it is difficult to identifyi in the impersonalists’ account: there is neither anything that perviates nor even anything that can be perviated. Hence, on this account too, Pringle-Pattison’s statement must in fact be accepted as true. What they seem really to mean is simply that the hypostasization is present in all finite selves and that it is what constitutes them as in principle without boundaries.

While Pringle-Pattison accepts the finite self as the “apex of separation and differentiation”, he empathically denies any absoluteness about this. Apex means simply the highest point. He turns sharply against metaphysical pluralism. As a member of the whole, the finite self is related to and dependent on it in the way the adjectival position can indeed be interpreted as describing. But that selves belong to a common, unitary reality does not imply their merging, their reduction to identity, or the absence of their boundaries. By the finite self as “substantival”, Pringle-Pattison meant only its relative independence within this shared idealist framework.

He did not deny that the experience of one finite self may be continuous with that of another or with that of the infinite self, for selves are certainly not impervious to all the influences of experience, all the “contents of the universe”. We possess an experience more or less in common with others of what is beyond the boundaries of our own subjectivity as such. There is of course no contradiction in speaking of ourselves as impervious in our character of selves and at the same time making claims about what lies outside ourselves thus understood. The self qua self being aware of its boundaries must mean that it can go beyond them in a certain sense, since this is precisely what makes it aware of them. Such as they are, the boundaries are not abolished but confirmed. The distinctiveness is quite as real as the unifying commonality.

Pringle-Pattison accepted the absolute while rejecting the British Hegelians’ definition of it, and their distinctive way of reaching it. In accordance with his view of the finite self’s openness to what is beyond its unsuspendable limits, he conceived of the self’s continuity with God, the finite-infinite nature of man, in terms different from those of the impersonalist absolutists’ hypostasization. His position is closer to those that distinguished from the beginning what I call early personalism from the main current of German and British idealism: the special view of  higher reason in Jacobi’s sense, its idea of the absolute and so forth, understood in such a way as to reinforce the arguments against pantheistic monism’s failure to distinguish between selves – as well as many other things in need of distinguishing.

But inasmuch as Pringle-Pattison would accept that the absolute is a self for which we are at least not impervious in the same sense that we are so to each other, he would have accepted that a continuity does obtain which, although beyond the logical unity of reality as a whole, and, a fortiori, beyond this logical unity as a mere postulate, could still be seen in one aspect as close to the results of the idealist development of Kant, inasmuch as  the idealism of hypostasized apperception and that of reason in the early personalist sense converge with regard to continuity as such or in a general sense.

And impersonal hypostasization is not required in order to understand reality as having on all levels something of a logical structure in the dialectical and substantial sense, and to accept the process of true, systematic thought as one through which finite selves can to some extent lay it bare. Bosanquet’s account of the process of knowledge is correct in that any immediately given perceptual experience is partly abstract in the Hegelian sense. Yet Pringle-Pattison’s objection is legitimate inasmuch as even as for this reason in need of supplementation, it is and indeed must be relatively concrete. That it is not given independently of thought does not mean that it is given without any concreteness. If immediate perceptual content were not concrete at all, it would not be possible for experience to become more Concrete by its being brought by thought into relation with other such content.

Personal idealism’s “realist” or concrete element was originally provided by Jacobi, under Scottish influence, in connection with his analysis of abstraction in Spinoza. Pringle-Pattison’s interpretation of Hegel on this point is but a late restatement with renewed Scottish inspiration. In failing to understand the full Hegelian conception of concreteness, and in its onesided view of thought’s abstractive nature, it goes too far, yet Pringle-Pattison is right about the spurious excogitation in the absence of the Concrete datum, inasmuch as it loses the person as understood by the personal idealists and in this respect inadmissibly blurs the finite and the infinite. His analysis of perception and thought was part of this specific argument.

Clearly, as it progresses, the finite self’s growing experience, as grasped in its logical structure, as knowledge, ideally converges with and approximates the absolute, and the limitations and partiality of the self-enclosedness and perspectivity inseparable from its finitude is reduced. But if its perspectival experience is supported by an experience that is not that of the absolute of hypostasized apperception but of the absolute as defined by the personal idealists, the perspectival finitude itself cannot even in principle be cancelled in this process of larger experiences of the “contents of the universe”. Rather, it is precisely through the proper coordination with the whole that is the concrete universal in the widest sense that it is discovered in its determined uniqueness on this level, i.e. in its status as the apex of separation and differentiation, properly conceived. It thus finds itself as what the partly Crocean philosopher Claes Ryn describes as an intensification of unique individuality at the highest moral, aesthetic, and intellectual level.

The perspectival convergence thus also in itself implies the identification of the very boundaries. Retaining them in the manner of the alternative idealism that is personal idealism does not signify a relapse into scepticism, but is, among other things, a realistic safeguard against epistemic and indeed moral illusions. The personal idealists always insisted against Hegel the Gnostic, and more strongly and on a more consistent philosophical basis than the British impersonalists, that the constitutive differentiation within the very continuity ever precludes the finite self’s exhaustive appropriation of the absolute perspective, or, as some would perhaps prefer to see it, man’s becoming God. And this differentiation has according to them important moral, axiological and indeed existential significations that they perceive to be simply lost in the philosophy of impersonal idealism.

Kunskapen och det absoluta

Under min tid som akademiker debatterade jag kontinuerligt, i paneler vid åtminstone tre konferenser såväl som i ett antal tidskriftsartiklar, förhållandet mellan den personalistiska idealismen och den s.k. absoluta idealismen med Bradley-kännaren och försvararen av Bradleys filosofi, Phillip Ferreira. Utgångspunkten var Ferreiras kritik av Pringle-Pattison, föranledd av min återgivning och diskussion av dennes ståndpunkter i The Worldview of Personalism.

Vid denna tidpunkt hade jag blivit tvungen att ikläda mig rollen av filosof, eftersom det mesta av responsen på min bok kom från filosofer – visserligen historiskt orienterade, filosofihistoriskt kvalificerade filosofer, men dock primärt filosofer. Jag hade skrivit boken som historiker (idé- eller filosofihistoriker) och primärt framfört historiska argument, presenterat en ny- och omskrivning av personalismens historia, men deras intresse för det historiska materialet var huvudsakligen rent filosofiskt. Alltsedan dess har jag därför själv föranletts att försvara den mer eller mindre idealistiska personalismen under 1800-talet i direkt filosofiska termer, i förlängningen av den allmänna sammanfattning av dess väsen och betydelse i olika avseenden som jag dock givit redan i sista kapitlet i boken. På så sätt blev min diskussion framför allt med Ferreira men även med andra idealister och idealism-historiker en partiell fortsättning av den långt tidigare debatten mellan personalistiska och absolutistiska idealister.

Men att så skedde berodde till stor del också på att jag själv också ägde ett såväl historiskt som filosofiskt intresse för 1800-talsidealismen i allmänhet, även den icke-personalistiska, och deltog i lika stor utsträckning på konferenser om den som om personalismen. Jag kunde inte godta Ferreiras förståelse av den ändliga varelsens eller personens väsen och ställning i verklighetens större ordning. Och det var framför allt detta vår diskussion gällde, i direkt förlängning av debatten mellan Pringle-Pattison och Bosanquet. För Ferreira var hans ståndpunkt i denna fråga direkt relaterad till hans allmänna bradleyanska kunskapsteori. Men jag var benägen att bestrida detta samband, och i stället, med blott ett minimum av revision av den senare, kvarhålla, bejaka och ansluta mig till Ferreiras allmänna bradleyanska redogörelse för kunskapens struktur – inklusive dess användning av det absolutas begrepp (som jag i min bok redan visat även i andra avseenden kunde, med vissa modifikationer, kvarhållas av de personalistiska idealisterna).

Ferreiras bradleyanska position i detta avseende framstår för mig som viktig, och jag vill därför här återge och kort kommentera hans egen utmärkta sammanfattning av den, sådan vi finner den i det korta avslutande kapitlet (s. 227-31) i hans bok Bradley and the Structure of Knowledge (State University of New York Press, 1999). Ferreira klargör också att han inte bara skrivit boken för att historiskt uuppvisa subtiliteten och rimligheten i Bradleys position på detta område, utan betonar också sitt syfte att med nyformuleringen och förklaringen av denna position påverka och förändra filosofin i nuet.

Bradley erbjuder nämligen enligt Ferreira ett kunskapsteoretiskt alternativ till den alltför enkla dikotomin mellan objektivism och relativism, av vilken de motsatta positionerna realism and antirealism, “foundationalism and antifoundationalism”, ofta kan ses som en underavdelning.

Bradley har visserligen tolkats både som realist och antirealist, men Ferreira argumenterar plausibelt mot dessa klassifikationer. Bradley är inte realist eftersom tanke och verklighet för honom är “aspects of the same ontological cloth”, även om de inte är reducerbara till varandra och “finite minds” inte i någon betydande utsträckning skapar sin egen verklighet. Och “[w]hatever does exist…must have been (or be) experienced by someone or something at some time or other”. Att Bradley inte är realist visas också av hans förkastande av den förenklade realistiska uppfattningen om vad som senare kallats “bivalence”, “the either-or of truth and falsity”.

Men Bradley är heller inte antirealist, eftersom han inte förnekar att det finns “facts that could make a proposition true or false irrespective of our grasp of them”. Varje omdöme har för Bradley en “real” mening som går utöver den som talaren uppfattar och erkänner, och som han även hänför till den dimension av erfarenheten som, med hans terminologi, ligger bortom vad som är åtkomligt för både tanke och förnimmelse, en meningssfär “in excess of (and forever beyond) what any finite mind can cognitively or perceptually apprehend”: verklig mening är för Bradley “nothing other than the structure of reality itself”, “that which all judgment seeks, but can only partially obtain”.

Här kan man parentetiskt inskjuta att Bradleys och Ferreiras ståndpunkt dels alltid förutsätter detta “finite mind”, men dels också systematiskt försummar att i tillräcklig utsträckning filosofiskt beskriva, uttolka och förklara dess existens’ faktum – en uppgift vars nödvändighet tvärtom den personalistiska idealismen alltifrån början förnimmer som den allra nödvändigaste och som, i det dess utförande påbörjas, i grunden formar deras idealism i en i mycket annan riktning, till en specifik och självständig idealistisk riktning.

Hursomhelst kan alltså, och, menar jag, utan några nödvändiga implikationer för förhållandet mellan dessa olika idealistiska riktningar och med samma giltighet för den personalistiska, Bradleys ståndpunkt mer allmänt formulerat i viss mening ses som ett alternativ till både objektivismen och relativismen. Man skulle kunna säga att den erbjuder en kunskapsteoretisk tredje väg förbi dessa motsatser, till vilka vår tids tänkande i så stor utsträckning förblivit bundet.

Objektivismen, normalt nära förbunden med realismen, förlitar sig på ett icke-inferentiellt erfarenhetsmässigt givet, som uppfattas som en säker grund, omöjlig att betvivla, på vilken övrig kunskap sedan kan byggas upp och kunskapsanspråk legitimeras. Denna “foundationalism” anger också en säker metod eller procedur för den fortsatta systematiska uppbyggnaden och säkra etablerandet av den fortsatta kunskapen utifrån den angivna grunden.

Bradley kan emellertid inte godta någon sådan föregiven grund. Ferreira menar sig i sin bok ha visat hur, för Bradley, “if it were the case that such certain foundations existed (at least as they are described by the foundationalists) these ‘basic truths’ could not do the work that is required of them.” Här står vi visserligen inför en av de skillnader mellan den absoluta (och mer långtgående hegelianska) idealismen å ena sidan och den personalistiska idealismen å den andra som jag debatterade med Ferreira. För exempelvis Pringle-Pattison finns utan tvekan ett icke-inferentiellt erfarenhetsmässigt givet som är av betydelse för kunskapsprocessen. Mitt förslag är att kritiken inte rimligen kan gälla detta, utan att tonvikten i stället måste ligga på att detta givna, som “basic truth”, inte endast i sig, som sådant, och, som Ferreira säger, som “isolated”, kan fylla den funktion “foundationalismen” vill tillskriva det. Ferreiras formulering “as they are described by the foundationalists” är också viktig i detta sammanhang: det är både användningen och själva förståelsen av detta givna som bör anses skilja den objektivistisk-realistisk-foundationalistiska positionen från Bradleys, eller möjligen en något modifierad bradleyansk och mer allmänt idealistisk.

Inte heller kan Bradley acceptera tilltron till en entydig metod eller procedur, “an invariable algorithm by which certainty may be achieved. In his philosophy there just are no clearly defined paths. The road to knowledge is onw which, as Bradley puts it, is ‘clearly experimental’; and any effort to rigidly prescribe this experimental approach is doomed to failure.” Här återförs vi väl också snabbt till den erfarenhetsorienterade karaktären hos Bradleys idealism. Det är s.a.s. inte den icke-inferentiella givenheten som sådan som är problematisk, utan den filosofiska förståelsen och användningen av den i det större epistemologiska sammanhanget och dess nödvändiga, dialektiskt tankemässiga utveckling.

Relativismen, å andra sidan, ofta förbunden med icke-realismen, är lika uppenbart ohållbar för Bradley. Relativismen förnekar både den givna grunden (“antifoundationalism”) och metoden, men drar också ytterst slutsatsen att “whatever knowledge we possess is utterly defeasible and completely provisional. Knowledge…is determined solely by its cultural conditions and can in no way be understood as providing any sort of universal and necessary truth.” Det är en slutsats som Bradley inte kan dela: någon pragmatismens lösning följer för honom på intet sätt som nödvändig. För “[e]ven though Bradley is the first to admit that all our knowledge is culturally and historically conditioned, he asks that we reexamine what such conditioning means. For Bradley, a correct understanding of the historical consciousness entails that we see it as supported by the whole. But this is precisely what contemporary pragmatic-relativism has missed.”

Här kommer vi nu in på Ferreiras sammanfattande formuleringar om Bradleys eget distinkta alternativ och dess betydelse i det filosofiska nuet, formuleringar som förtjänar att återges in extenso. “Mired in a subjectivism from which it cannot escape”, skriver Ferreira,

“contemporary relativism believes that the fact that we are conditioned by our historical context means that we are stuck there. It has failed to grasp the deeper conception of history that sees that truly to be ‘in the present’ entails that we simultaneously be ‘at one with our past’. Or put differently, it has not seen that any understanding of the ‘now’ constitutes an understanding of ‘then’; and that a grasp of the ‘temporal’ demands a co-originating apprehension of the ‘eternal’. Of course, from the perspective developed in these pages, if we have understood what it means to be a human being living in the twentieth century, we have at the same time grasped what is common to all human forms of life; and this because the particular can only be known relative to the universal, the part to the whole. But for the modern relativist who can conceive of history only as the brute unfolding of some mere material universe such claims must remain unmeaning.”

Exakt hur och varför enligt Bradley förståelsen av nuet involverar förståelsen av dået, varför uppfattningen av det temporala kräver uppfattningen av det eviga, och varför det partikulära kan greppas endast i relation till det universella, delen endast i relation till helheten, på sådant sätt att vi samtidigt uppfattar det universella genom det partikulära, är vad Ferreira i detalj har förklarat i bokens tidigare kapitel. Det är här lätt att den koppling som bör göras till Leanders och Ryns värdecentrerade historicism och dess partiella användning av Croces modifierade hegelianism – en riktning som i vissa avseenden också kompletterar Bradley.

Men å andra sidan kompletterar och modifierar Bradley också den värdecentrerade historicismen genom sitt kvarhållande – med inte bara den övriga absoluta idealismen i den mening denna term idag används av filosofihistorikerna, utan även med flera tongivande företrädare för den alternativa, proto-personalistiska riktningen av idealismen under 1800-talet, av det absolutas begrepp. Ferreira skriver:

“The central claim of Bradley’s philosophy can be summed up in the phrase ‘the truth is the whole’. And when this is understood so too is the claim that ‘the relative presupposes and demands the Absolute’ – even if that Absolute must remain incapable of being fully and explicitly formulated in human knowledge. But to say that we cannot grasp the Absolute fully is not to say that we cannot grasp it at all. And here the importance of Bradley’s doctrine of degrees of truth – his notion that our knowing penetration of the whole can be more or less adequate because more or less complete – shows its importance.”

Att återigen orsakerna till att det absoluta aldrig kan fullt och explicit formuleras i den mänskliga kunskapen, ja den förståelse av den mänskliga kunskapen som sådan och dess subjekt som denna korrekta uppfattning förutsätter, inte adekvat tematiseras utan är något som bara tas för givet, behöver här blott påpekas men inte närmare ingås på, eftersom mitt syfte här bara är att bejaka den tredje kunskapsteoretiska väg Ferreira beskriver som både riktig i sig och förenlig med den personalistiska idealismen. Att existensen av “finite minds”, deras väsen, och de kunskapsteoretiska och övriga konsekvenserna av deras existens och väsen aldrig adekvat behandlas är ju av mindre betydelse så länge som allt detta ändå i tillräcklig utsträckning förutsätts som självklart.

Det är, fortsätter Ferreira, bara på basis av förståelsen av den gradvisa uppfattningen av det som nödvändigt förutsatta absoluta som “either the ideas of truth and falsity or of value can arise”. Och “[n]ot only for Bradley is any truth valuable as a truth insofar as it embraces the whole, but the truest truths are those that bring to us an understanding of value”: Bradley ser

“the ‘mere fact’ as a rather low-level abstraction; and any ‘truths’ in which such facts appear (the strictly categorical judgment) are among the flimsiest and most easily falsified…our facts become much truer and more stable as they incorporate themselves into broader and more expansive systems. But with increased systematic insight come the notions of higher and lower, and better and worse. Thus we find that as our breadth of vision expands, the criteria of coherence and comprehensiveness begin to assign the various contents of our experience to their proper hierarchical space. We can then begin to say that ‘x is truer than y‘, ‘p is more beautiful than q‘, ‘and ‘a is more morally correct than b‘.”

Vad som här kallas “the mere fact” är det ovan nämnda erfarenhetsmässigt icke-inferentiellt givna, och formuleringen “a rather low-level abstraction” bekräftar återigen självklarheten att detta inte helt enkelt kan förnekas. Men den hegelianska beteckningen abstraktion här kan också lätt missförstås: vad som avses är bara den icke-medierade “isoleringen”, avskildheten, dragenheten bort från inkorporeringen i de bredare och mer expansiva systemen, som allena leder också till större konkretion. Bokens huvudtema är hur denna inkorporering, d.v.s. den större kunskapsprocessen, enligt Bradley i själva verket går till; Bradley beskriver det delvis i andra termer än Hegels dialektiska utveckling, men båda tillhandahåller, med rätt tolkning, giltiga versioner av en mer allmän idealistisk förståelse. Vad den personalistiska idealismen här insisterar på är dock alltså att den icke-inferentiella givenheten, och den faktiska om än rudimentära och s.a.s. preliminära konkretionen i denna givenhet, i princip aldrig kan förnekas, att även den självklart har och måste ha en betydelse för kunskapsprocessen. Att erfarenheten av det även som ännu-icke-införlivat i denna process sådan den förstås av Bradley alltid redan också är bestämd och betingad av andra “subjektiva” faktorer motsäger inte att den även som sådan äger den minimala men ändå betydelsefulla initiala konkretion som det här allena är fråga om. Och erkännandet av denna givna konkretion motsäger givetvis heller på intet sätt nödvändigheten av dess systematiska införlivande i den större kunskapsprocessen, oavsett om vi sedan mer exakt uppfattar detta senare på Hegels, Bradleys, Croces eller den värdecenterade historicismens sätt. Det illustrarar bara att Bradleys och Ferreiras och för den delen redan Hegels eget sätt att formulera sig om detta givna ibland är överdrivet tillspetsat, över gränsen till det missvisande och vilseledande.

Ferreira avslutar med ett längre citat från näst sista stycket i Appearance and Reality:

“The positive relation of every appearance as an adjective to Reality, and the presence of Reality among its appearances in different degrees and with diverse values – this double truth we have found to be the centre of philosophy. It is because the Absolute is no sundered abstraction but has a positive character, it is because this Absolute itself is positively present in all appearance, that appearances themselves can possess true differences of value. And, apart from this foundation, in the end we are left without a solid criterion of worth or of truth or reality. This conclusion – the necessity on one side for a standard, and the impossibility of reaching it without a positive knowledge of the Absolute – I would venture to press upon any intelligent worshipper of the Unknown.”

På detta sätt undviker Bradleys idealism relativismen, antirealismen och “antifoundationalismen” o.s.v. utan att hamna i den vanliga förhastde, realistiska och “foundationalistiska” objektivismen. Det är denna typ av idealism som under hela 1900-talet förblivit fatalt missförstådd eller helt enkelt oförstådd i de dominerande filosofiska riktningarna, och som det därför nu gäller att, med Ferreira, åter försöka lyfta fram och förklara – Ferreira tydliggör hursomhelst på utmärkt sätt varför en ny tillägnelse och ett återinförlivande av dessa den bradleyanska idealismens sanningar är så viktigt:

“Bradley’s point is, I believe, the simple one that unless we have access to reality and unless that reality that we access has a determinate structure that is capable of manifesting itself in our knowledge, then every claim we make about value – every assertion about right and wrong, the beautiful and the ugly, and truth and falsehood – is worthless. And I raise this issue because it has been the tendency of twentieth-century philosophy to reject just that point upon which Bradley is here insisting. We have been told time and time again by contemporary philosophy that either we have no access to the real or – if we do have access – we shall find no actual, no universal value there. However, the question I would like to leave with the reader is simply this: At what cost has the denial of such a universal criterion been made?”

Det enda jag här skulle vilja tillägga är att det för den önskvärda nytillägnelsen av idealismen sannolikt kan underlätta i rent pedagogiskt avseende, vid kopplingen till och dialogen med vår tids filosofi, att komplettera och modifiera den absoluta idealismen i de termer som den personalistiska idealismen tidigt uppfattade var nödvändiga, att kvarhålla men delvis omformulera de här diskuterade insikterna inom ramen för denna alternativa idealism. Att det förhåller sig så beror inte bara på rent intrinsikala överväganden rörande sanningen och hållbarheten hos dessa olika idealiska riktningars positioner som sådana, utan också på det faktum att den personalistiska idealismen är så mycket mer närstående och lättare förenlig med väsentliga sanningar i en av 1900-talets centrala strömningar, nämligen den fenomenologiska. Att även denna närhet och förenlighet i beklaglig utsträckning förblivit okänd och outforskad är också det ett förhållande som nu måste ändras.

Axel Nyblaeus


K. Reinhold Geijer

Geijer, Karl Reinhold, f. 23 april 1849 i Nyed (Värml.), d. 27 mars 1922 i Uppsala. Föräldrar: bruksägaren Christoffer Wilhelm G o. Justina Maria Augusta Wennérus. Studentex. vid Karlstads h. a. l. vt 66, inskr. vid UU 28 jan. 67, FK 14 dec. 71, disp. 21 maj 72, FD 31 maj s. å., doc. i praktisk filosofi vid UU 28 dec 76, vid LU 7 maj 80, förest. för teoretiska provårskursen vid Lunds h. a. l. ht 80-vt 88, prof. i teoretisk filosofi vid UU 6 juli 88-1 juni 14, ordf. i styr. för Uppsala läns folkhögskola 91-96…

GeijerReinhold G studerade först romanska språk och disputerade 1872 på ett ämne ur äldre fransk litteraturhistoria. Han ägnade sig därefter åt filosofiska studier och blev 1876 docent i praktisk filosofi vid Uppsala universitet efter att offentligt och framgångsrikt ha försvarat en venia legendi-avhandling om förutsättningarna för en praktisk filosofi inom den leibnizska metafysikens ram. 1880 blev han docent i samma ämne vid Lunds universitet. Efter en dramatiskt spännande befordringsstrid med Pontus Wikner, då prof. i Kristiania, och Uppsaladocenten E. O. Burman som farligaste medtävlare, utnämndes han 1888 till Sigurd Ribbings efterträdare som prof. i teoretisk filosofi vid Uppsala universitet.

Aktstyckena i denna befordringsstrid, ej minst G:s egna gransknings- och besvärsskrifter kastar ett smickrande ljus över hans filosofiska forskartyp och forskargärning både som filosofihistoriker och kritiker. Under studier i Göttingen 1879 och 1880 hade han trätt i beröring med Hermann Lotze och dennes närmaste efterträdare, den ej minst som psykolog framstående G. E. Muller. G räknade sig till Lotzes “varmaste beundrare” (jfr G:s genmäle, Humanistiska sektionen contra den sakk. nämden…, 1887, s. 40, 45), trots sin mot dennes rums- och tidsläror övade kritik. Kring honom kom i fortsättningen hans viktigaste arbeten att kretsa. Genom att i ett av dem påvisa samt på behörigt sätt utfylla en “lucka” i Lotzes teori för de s.k. lokaltecknen (såsom de för vår rumsåskådning närmast grundläggande förutsättningarna) vann G stort bifall bland sv. såväl som utländska fackmän. Denna insats visade honom tillika väl förtrogen med samtidens psykologiska och psykofysiologiska forskning. Han kom också senare att verka som en kraftfull pionjär såväl för psykologins som för pedagogikens studium i vårt land. Enligt G borde psykologin behandlas “närmast såsom en erfarenhetsvetenskap”. För en idealistisk filosofi besitter den såsom sådan “en alldeles omätligt stor propedeutisk betydelse”, då den verksamt förbereder “den analytiska regress, som i sin fortgång leder eller skall leda till rent spekulativa…principer för världsförklaringen”. Gentemot Harald Höffding hävdar han därför (i Underdåniga besvär öfver det större akad. konsist:s förslag…, 1888, s. 54) den enligt Lotze såväl som enligt honom själv “icke blott ur religiös och religionsfilosofisk synpunkt oumbärliga, utan redan för allt slags positiv metafysik lika grundväsentliga tanken om…ett i och för sig existerande i allra eminentaste mening absolut och oändligt väsen såsom all (relativ och ändlig) verklighets yttersta grund”. Trots sin stegrade, mer tidsenliga uppskattning av den empiriska forskningens landvinningar innebär detta, att G fasthåller vid ett kämstycke i den boströmianism, han i Uppsala hade insupit hos Sigurd Ribbing och C. Y. Sahlin och i Lund kunnat befästa under tankeutbyten med Axel Nyblæus och P. J. H. Leander.

Som vetenskaplig skriftställare uppställde G och motsvarade själv höga krav på åskådlig konkretion och klarhet. Han fordrade innehåll i tänkandet. Han var även angelägen om att vinna och behålla personliga kontakter med utländska tänkare och tankeströmningar och var en flitig besökare av internationella fackkongresser. Sitt intresse för den högre allmänbildningen betygade G bl. a. genom att 1882-00 utge och redigera Ny svensk tidskrift.

Alf Nyman i Svenskt biografiskt lexikon

Europeisk idealism

Det är viktigt att förstå att den “moderna” idealismen inte bara var ett tyskt fenomen, utan att den var utbredd och tidvis dominerande i hela Europa.

De olika franska idealistiska riktningarna, genom hela 1800-talet och in på 1900-talet, har länge varit förbisedda och väntar såvitt jag förstår på mer allmän filosofihistorisk återupptäckt och återupprättelse. I Italien är kontinuiteten bättre: där var intresset för de transalpinska idealistiska impulserna alltifrån början oerhört. Man utmärkte sig inte minst genom den rika sekundärlitteraturen, men ledande tänkare var också idealister, och de tre stora italienska 1900-talstänkarna, Croce, Gentile och Evola, var alla på avgörande sätt, om än i olika avseenden, formade av idealismen. Den svenska idealismen behöver jag inte nämna här, utan bara påminna om att idealismen också var rikt representerad i övriga Norden.

Det viktigaste och mest signifikativa som behöver framhållas och betonas är emellertid den mycket betydande brittiska idealistiska strömningen, tidigare ofta ensidigt benämnd “anglo-hegelianismen”. Ansatser till den hade funnits alltsedan Coleridge och den tidiga introduktionen av Kant och Hegel, men den blev dominerande när den genom T. H. Green fick fäste i Oxford. Det kan ha haft viss betydelse att Oxford ligger på maximalt avstånd från alla kuster: de gamla, mer typiska, thalassiska brittiska tankeströmningarna kunde där under en längre tid ersättas av den naturligt kontinentalanknytande idealismen.

Balliol College blev under andra hälften av 1800-talet ett centrum för idealismen, som genom de där utbildade imperieadministratörerna spred sig i alla kolonierna, där den i flera fall erhöll en självständig utgestaltning. Inte minst viktigt är att den ömsesidiga påverkan som i Indien ägde rum med den Vedantistiska traditionen, och därigenom senare även i Storbritannien och inte minst Oxford, där resultaten av den i imperiets hägn räddade, återupprättade och utforskade traditionen från 1886 kom att samlas av Indian Institute och dess bibliotek. Medvetenheten om dessa sammanhang har förhoppningsvis överförts också till det nya Oxford Centre for Hindu Studies, som tillkom under min tid vid universitetet; i dess hittills blygsamma bibliotek finns redan verk från tidigt 1900-tal om indiskt tänkande av åtminstone en brittisk, i Indien verksam filosof.

Den idealistiska traditionen i Oxford fortsattes av Edward Caird, Bernard Bosanquet och Francis Herbert Bradley. Den distinkt personalistiska varianten av idealismen kom i Storbritannien att representeras främst av Andrew Seth Pringle-Pattison. Många andra betydande namn i den brittiska idealismen kunde nämnas, och alla behandlas i William Manders utmärkta British Idealism: A History. Detta verk är ett av många resultat av den renässans för forskningen om den brittiska idealismen som ägt rum under de senaste årtiondena, och som utöver det rent filosofihistoriska intresset i allt större utsträckning också präglats av ett aktuellt filosofiskt intresse, d.v.s. av det korrekta urskiljandet av idealismens bestående relevans.

Inte minst är det den brittiska idealismens etik och sociala och politiska filosofi, motsvarigheten till den för dagens socialkonservatism relevanta tyska idealistiska och historicistiska socialfilosofiska och nationalekonomiska skolan, som stått i centrum för denna förnyade forskning. Alltifrån Green stod naturligt nog kritiken av den inhemska thalassiska dominansen i centrum, den klassiska liberalismen, utilitarismen o.s.v., men de logiska, epistemologiska, metafysiska och estetiska frågorna förbisågs för den skull ingalunda, och så sker inte heller hos dagens forskare.

Även den amerikanska idealismen uppmärksammas ofta av samma krets av forskare. Josiah Royce var väl den som kom närmast den europeiska idealismen, och Borden Parker Bowne fortsätter direkt den europeiska personalistisk-idealistiska riktningen. En tidig hegeliansk skola fanns i St Louis. Fastän de idealistiska filosoferna senare oftast förblir i Boston, eller vid Harvard, hotar den amerikanska idealismen nästan redan från början att flyta ut i den för Amerika mer karaktäristiska pragmatismens utmarker, bort från det europeiska ursprunget och det europeiska centrum. Men det är signifikativt för förståelsen av vad Amerika djupast sett är att denna filosofi dock fått fotfäste även där, och att intresset för den är bestående; även den historiska forskningen om den europeiska idealismen, och inte bara den tyska utan även den brittiska, är ofta framstående.

Vad som är viktigt att förstå här är att vi har att göra med en i hög grad åskådningsmässigt sammanhängande, allsidig, filosofiskt väl elaborerad tankeströmning, en karaktäristisk, central produkt av den europeiska kulturen, med utbredning i hela den i vid mening europeiska världen, som också representerar en oavslutad kulturell ansats och utveckling av avgörande betydelse för dagens såväl kulturella som politiska utmaningar. Den förnyade forskningens resultat måste därför i större utsträckning börja översättas till och operationaliseras i dagens debatt.

Av stor pedagogisk betydelse är därvid utan tvekan också de kopplingar, utöver den ursprungligen i stor utsträckning tyska idealismen, som kan och måste göras till de partiellt motsvarande och alltid relevanta, gemensamma, all-europeiska strömningarna av idealism alltifrån antiken. Deras mobilisering bidrar också till att möjliggöra den kritiska urskillning som de av modernitetens specifika rationalistiska och romantiska dynamik genererade problemen kräver, även och inte minst när det gäller den moderna idealismen. Såväl en “klassicistisk”, etisk uppstramning som en inordning och partiell omtolkning inom ramen för en större, andligt-traditionalistisk förståelse är, som jag ser det, oundgänglig för ett framgångsrikt vidareförande och fullbordande av den stora, kvintessentiellt europeiska ansats som den idealistiska filosofin representerar.

Boström’s Idealism

The first and most basic comment that needs to be made about Lawrence Heap Åberg’s Den Boströmska världsåskådningen (The Boströmian Worldview), or, through it, on Boström’s philosophy as such, concerns the nature of Boström’s idealism in general. In my first separate post with comments, Comments on Boström, I made very big, broad and sweeping claims for this idealism, suggesting, in fact, that it was superior, in general and with regard to its central positions, to all subsequent non-idealist currents of Western philosophy that have been dominant throughout the 20th century, and in some respects even to other versions of 19th-century idealism. This will certainly have seemed quite remarkable to most readers, and the first thing that has now to be added by way of further commentary is more support for those claims. But first of all, I want to say something more about my understanding of the role and meaning of idealism today.

The defence of idealism, including some of the forms of idealism that first developed in 19th-century Europe, has for me a broader significance than its metaphysical, ethical and other positions. It is part of a whole cultural dynamic, a natural development of the European spirit in the 19th century that, contrary to how it has been perceived by 20th-century historians of philosophy, in reality points ahead to the specific needs of the 20th century, including those of its cultural, social and political life. Broadly speaking, idealism represented a decisive advance in relation to the empiricist, lower rationalist, utilitarian and materialist legacy of the Enlightenment, which was also intrinsic to the liberal and capitalist social and political order (or disorder). Clearly distinct from the Marxist reaction to this order, as it remained tied to these obsolete philosophical currents even in its mobilization of its distorted reinterpretation of a selective Hegelianism, idealism in a broad sense was the 19th century’s own important alternative contribution, answering the questions raised and the problems caused by both of these historical forces, carrying forward and bringing to fruition the inner impulses, needs and exigencies of the development not only of philosophy but of culture in general at this point in the history of Europe.

Thus idealists not only in Germany but also in other European countries also characteristically offered, in outline, a social and political philosophy of their own, which sought to synthesize a historical legacy of values and insights that was in many respects threatened by the forces of radical modernism, with its own ways of meeting the undeniable social requirements of the new historical circumstances produced by modernity’s vast transformations. Boström himself, admittedly, did not yet perceive fully the necessity of developing this side of idealist thought, but some of his disciples and later followers, belonging to generations of European thinkers where these new issues were central to the social thought of idealism, understood the need to revise and develop further their positions in this regard – and, significantly, they found it possible to do so while preserving some of the distinct principles of Boström’s theory of the state.

Idealism, in its full and comprehensive meaning, thus constitutes the central, decisive advancement of the 19th century in relation to the Enlightenment and its lingering, typical philosophies, at its must developed a comprehensive cultural paradigm not only answering the needs of its day but pointing ahead to the situation of world-historical challenges that Europe would have to face in the 20th century. And since, as can be understood, for instance, from the list of philosophical schools which I provided, suggesting they were all inferior to and represented distinct forms of retrogression in relation to idealism, Europe did not, to put it mildly, successfully meet the challenges in the 20th century, it still stands before these challenges, now vastly aggravated. And hence the general idealist paradigm is in fact more relevant than ever.

Already in the title of his introduction to Boström or Boströmianism, Heap Åberg correctly emphasizes that what we are dealing with is a worldview, and thus the importance of the kind of comprehensiveness and coherence that a worldview implies. On a general level, the principles and the general orientation to which also specifically 19th-century expressions of idealism contributed, and which, as I briefly indicated, comprise distinctive social and political dimensions, remain not just relevant but, in a sense, necessary for the spiritual, cultural, moral and political defence and renewal of Europe. At the same time, it offers a far superior point of departure for authentic, historically based intercultural exchange with the rest of the world of the kind that is of course inevitable. Both through its philosophical penetration and its practical applications, it facilitates the search for, brings us closer to, the “common human ground”, the unity of universality and particularity in a multicultural world, that Claes Ryn speaks of, while at the same time representing the distinctly European manifestation of this synthesis that is needed for Europe’s own present purposes. It was always obvious that there is a natural limit to and an inevitable reaction against romantic, liberal-democratic and postmodern fragmentation, relativization, dispersion.

Idealism in the broad sense here indicated, in a general sense alone adequate to the challenges of modernity and even, in my view, in a sense inevitable for a European future, can of course, as a more general movement of cultural, social and political renewal, be assimilated in different aspects and on many levels for the various needs in all the fields of theory and practice. But for the purpose of its deeper understanding, the more difficult and exclusively philosophical issues of metaphysics, epistemology etc. must also be revisited and taught at least to a sufficient extent. In his Introduction to The Boströmian Worldview, Heap Åberg discusses the reasons why it is so much more difficult to explain the idealist position to the general reader than the widespread philosophical positions based on “common sense”. And he immediately proceeds to use a formulation that can be said to exemplify not only the difficulties in this regard with 19th century idealism more generally, but the specific difficulties with Boströmianism, with that aspect of it, or one of the aspects of it, which sets it apart from or goes beyond the dominant, originally German current of modern idealism.

This concerns the most basic, general position of Boström, reminiscent of and indeed developed with reference to Berkeley, but also bringing Boström closer than other forms of contemporary idealism to one aspect of Neoplatonism and, in substance, to aspects of Vedanta and some Buddhist schools in a way that clearly goes beyond Berkeley and his specifically modern empiricist concerns: what we experience as the external, material, corporeal world is in reality “a whole”, a totality, “of our own perceptions” (“ett helt av våra förnimmelser”). Formulations like this immediately produce a number of familiar misconceptions whose familiarity has never made them any less difficult to clear up or even reduce. They are almost always taken to mean that the phenomenal world is less real according to this kind of idealism than according to the common-sense view or philosophical materialism or physicalism, that it is a subjective experience only, perhaps just an illusion.

In reality the meaning of the position thus expressed is precisely the opposite. Although it does of course emphasize that this totality of perceptions, being our perceptions as finite beings, is limited, imperfect, relative etc., it also strongly emphasizes, in contradistinction precisely to common-sense realism, materialism, and physicalism, that within such general limitation caused by our own finitude, the world is really as we perceive it. The qualities of things, of the whole space-time world, are really there, are real and objective, not just secondary qualities incomprehensibly produced by our own sensual apparatus out of the inexplicable stimuli of merely primary-quality “matter”, unknowable in itself and somehow floating about out there (and in the course of the 20th century increasingly reduced to mere mathematical models). In a different sense, this idealist position could be said to be “realist”, whereas materialism turns out to be a bizarre speculative concoction of never ascertainable postulates. There is no “nothing but” about the world as a whole of our perceptions.

Now, I will not further elaborate this argument here. I have prepared these comments by posting in the References category a number of books by Bernardo Kastrup, in which can be found the most extensive and complete non-technical formulation, explanation and defense of this idealist position that I have ever seen. For the full comprehension of the most central and essential and at the same time must difficult and controversial idealist position in Boström’s system I therefore simply refer to Kastrup, and especially his book Why Materialism Is Baloney from 2014, but see also his other books under Philosophy on the References page; I have also posted a video where he gives a brief account of some aspects of his argument in this blog’s Idealism category.

Kastrup’s “popular” yet sophisticated statement of the argument is not only extensive, careful, and detailed, but also highly creative, innovative, and original. There is no reason for my purposes to add to it or even further comment on it here. This is the basic idealist position that people find to be the hardest to understand, the one that has always been the greatest challenge in all Boströmian idealist pedagogy. Once it has been understood – and I hope Kastrup will strongly and, for many, even decisively contribute to this – the most important task, the explanation of this most difficult yet decisive tenet of this form of idealism, will have been accomplished.

Further comment is needed only with regard to the positions where, within the general idealist framework thus established, Boström differs from Kastrup, namely in the distinctly “personalist” aspects of the former’s philosophy – a differentiation within idealism to which counterparts can also, as I have often emphasized, be found in the broader and older traditions referred to above. It could be argued that Kastrup’s articulation of this general idealist position as such implies precisely the distinctively “impersonalist” version or interpretation that Kastrup espouses, and that it does so to the extent that the position as formulated by him is not in reality a common position, shared by Boströmianism.

There are deep issues involved here having to do with the nature of the finitude of our perception of the world, and, as related to this, the nature of our existence as finite beings. But the fact that, at the present stage of the development of his thought at least, Kastrup differs in his conclusions regarding these things does not, in my view, invalidate or in any significant way minimize the relevance of the general argument from the “personal idealist” standpoint. I.e., the argument and the general idealist position it establishes are indeed, at least to a sufficient extent, common ones, they do provide a shared idealist framework within which, at a later point of more specific analysis, the differentiation of positions with regard to “finite centres” etc. emerges and can be contained. In this respect, the situation is similar to the relation – as discussed by me in The Worldview of Personalism and elsewhere – between what can for some purposes be called idealism in general, as affirmed also by forms of 19th-century impersonal absolutism, on the one hand, and at least some central versions of personal idealism.

Kastrup’s analysis of the world as a whole of perceptions can thus be affirmed even as his specific position regarding the nature of such centres and their relation to the absolute is bracketed, as it were, and identified as susceptible to certain modifications not unknown in the history of idealism – although clearly, for the purpose of relating them to Kastrup’s specific renewal of the idealistic argument and explaining them in terms of a modification precisely of his articulation, they stand in need in some respects of a correspondingly innovative reformulation. Needless to say, the resulting analytical and argumentative presentation would then also have to be related to and coordinated with the partly – certainly not entirely – different terminology of the earlier idealists.

If this position and its various implications are understood and accepted, it makes about as dramatic a difference as philosophical argument and theoretical insight can ever make. Given human nature, even that difference is not always sufficient to effect concrete changes in life and action, or even permanent insight. In most cases, it must be consolidated and supplemented by several other factors, having to do not least with the moral life, character, and faith, as also quite extensively discussed by Heap Åberg in Boströmian terms. Yet it can be concluded that, to the extent that such a thing is at all possible, the problematic legacy of the radical Enlightenment in philosophy that the idealists confronted (primarily in its 19th-century manifestations), with all of its moral, social and cultural ramifications, has been refuted.

The real consequences, once fully discovered, and by whichever supplementary means the discovery comes about, are vast, and often beautifully explained and illustrated by Kastrup in his other books, as affecting our lives and the way we live them. The implied necessary preconditions of the reality of the world being as explained by this idealistic analysis and argument of course involve several further positions, not least with regard to consciousness and spirituality. And these, in turn, are such as to make it easier to understand what I meant by my sweeping claims about this form of idealism in relation to twentieth-century philosophy. One important part of the metaphysics of idealism has in this way been established, in the sense and to the extent that things can be established in the specific Western institution of philosophy. There is more to the metaphysics of idealism than this. But without the core of insights reached and established in this and other ways, the further developments and applications of the idealistic worldview in the various fields of theory and practice cannot be correctly made, and the historic role of this worldview in the life of Europe and of European culture cannot be properly fulfilled.

Kristian Claëson

ClaësonKristian Teodor C., filosof, f. 7 juli 1827 i Stockholm, blev student i Uppsala 1847, filos. doktor 1857 och docent i praktisk filosofi vid Uppsala universitet s. å. Strax efter det han nästan enhälligt fått främsta rummet på förslaget till den ena av de 1857 inrättade rörliga adjunkturerna vid nämnda universitet, avled han i Uppsala 21 nov. 1859.

C. ägde en ovanligt stor spekulativ begåvning och hade tidigt förvärvat en mångsidig lärdom. I sina filosofiska åsikter rönte han först inflytande av Hegel, men blev sedan en avgjord anhängare av sin lärare Boströms filosofi. Särskilt ägnade han sina bemödanden åt att fylla den lucka  i det boströmska systemet, som bestod däri att Boström väl upptagit den filosofiska etnologin såsom en av den teoretiska filosofins tre huvuddelar, men själv icke lämnat något bidrag till denna disciplins utveckling. Till detta ämne hör båda de större filosofiska avhandlingar, som C. under sitt korta liv hann fullborda, nämligen Om möjligheten af en filosofisk rättslära (akad. avh. 1857) och Om språkets ursprung och väsende (Nord. univ. tidskr. 1858). I båda dessa skrifter börjar han med en omsorgsfull granskning av de åsikter, som förut i vetenskapens historia framträtt rörande problemet i fråga, och söker uppvisa såväl rättens som språkets karaktär av att vara individuella, förnuftiga bestämningar hos nationens väsen. I flera uppsatser behandlade han frågor på språkundervisningens område, såväl den klassiska som den svenska, liksom han också skrev värdefulla essayer om Goethes “Faust”, Byrons “Don Juan” m.m. Mot slutet av hans liv var det särskilt religiösa och moraliska frågor, som upptog hans intresse. Hans religiösa ståndpunkt var frisinnat kristen. Liksom filosofin är människans högsta teoretiska angelägenhet, ansåg han religionen vara hennes högsta praktiska; och då enligt hans åsikt viljan är människans livs centrum, så anser han religionen såsom viljans högsta livsform vara människans högsta uppgift, den där griper vida kraftigare in i det mänskliga väsendet både till omfattning och djup, än någon vetenskap enligt själva sin uppgift förmår det. Med sina mångsidiga intressen för vad som djupast rörde sig i tiden förenade C. såsom skriftställare stor klarhet och åskådlighet i framställningen, och hans skrifter var därför väl ägnade att göra vetenskapens resultat fruktbringande för den allmänna bildningen. Vid hans död yttrade en kompetent bedömare, att vårt land i honom “förlorat en av våra rikast begåvade och mest levande vetenskapsmän”. C:s samlade Skrifter utgåvos året efter hans död (2 bd, 1860) av hans broder Gustaf C., med en av denne författad levnadsteckning samt en av C. Y. Sahlin lämnad filosofisk karakteristik.

Frans von Schéele i Ugglan (lätt språklig modernisering)

En lärjunge som Boström fäste de största förhoppningar vid var Kristian Claëson (1827-1859). Det blev därför ett svårt slag för Boström när denne dog endast 32 år gammal. Som ofta är fallet med unga döda fick Claëson ett rykte om sig att ha ryckts bort från en stor framtid. Han vore den, som framom andra varit skickad att föra boströmianismens färger till nya triumfer. Säkert är att Claëson är en utmärkt, ställvis intagande skriftställare, som visar prov på både skarpsinne och bred allmän kultur.

Kristian Claëson skildras i en av hans bror Gustaf författad levnadsteckning som en brådmogen yngling, vilken tidigt vigde sitt liv åt studierna. Han kom från en borgerlig Stockholmsfamilj, fadern var assessor. 1847 blev han efter skolgång i Stockholm student vid Uppsala universitet…Till en början anslöt han sig till Hegels läror…Med tiden drogs Claëson emellertid alltmera in under Boströms inflytande. 1857 promoverades han till magister och kallades därefter omgående till docent i praktisk filosofi. Claëson kom att stå Boström personligt nära. Som tidigare nämnts hjälpte han denne med utgivningen av flera skrifter. Han tog dessutom på sig uppgiften att försvara dessa mot sådana offentliga angrepp som de gav upphov till…Boström hade också höga tankar om Claësons begåvning. I ett samtal strax efter Kristians död, som Gustaf Claëson refererar i sin dagbok, skall Boström ha sagt att han nu vore “vingskjuten”, att Kristian visat sig förstå statsläran “fullt ut lika bra som jag själf”, och att nu ingen funnes av de yngre som kunde “föra filosofien framåt hos oss”.

I sin minnesteckning antyder brodern emellertid också att Kristian på en och annan inte oväsentlig punkt avvek från Boströms åsikter, visserligen tills vidare på ett föga deciderat sätt: “Att emellertid ett oafbrutet tankearbete fortgick inom honom, och att hans inre lif under tiden närmast före hans bortgång var stadt  uti en betydelsefull kris, uppenbarade sig omisskännligt på flera sätt. Huruvida resultatet af denna utveckling, om hon fårt ostördt fortgå, hade blifvit ett fullständigt anslutande till Professor Boströms åsigt eller ett bestemt afvikande derifrån, är nu omöjlit att afgöra.”

Mot detta har [den senare boströmianen Efraim] Liljeqvist invänt: “Så riktigt detta än är, bör å andra sidan framhållas, att ingenting i C:s föreliggande produktion tyder på någon sådan begynnande divergens i det principiella från mästarens åskådning”.

Detta är riktigt. Vill man finna uttryck för en divergens i Claësons skrifter får man söka den i ton snarare än bokstav. Men tonen är inte oväsentlig och ingen tvekan råder om att det hos Claëson finns ett betydeande mått av självständighet…

Claëson hade…framhållit Aftonbladets missuppfattningar som ett exempel på hur svårt det kan vara att med sunda förnuftets hjälp fatta innebörden i en filosofisk lära…Claëson hade anfört att: “Det är mer än en gång fallet, att satser ur vetenskapen förefalla orimliga för sens commun. Det kan nu icke undvikas.”…Uppsalaidealismen var alltid angelägen att framhäva hur liten domsrätt profanum vulgus och sunda förnuftet besatt i filosofiska spörsmål. Filosofin var en sak för de lärde, den krävde specialiserad intellektuell träning och dess resultat kunde ofta te sig förvånande för vardagsförnuftet. Om detta kunde Schellings, Hegels och Boströms anhängare vara ense, det låg inbyggt i filosofin, men var också ett utslag av lärdomsstolthet. Gentemot detta artikulerade Aftonbladet och dess liberala kolleger ett upplysningsfilosofiskt förakt för abstrakt konstruktion och lärd självöverskattning…

Claëson hade i en recension av ett teologiskt arbete urskiljt två riktningar inom modern teologi, en hegeliansk, vilken alltför mycket framhävde det objektiva, kyrkan såsom institution etc., och en kierkegaardsk, som innebar en irrationell subjektivism. Båda dessa felaktigheter borde kunna övervinnas, menade Claëson, men därvid måste teologin hämta hjälp från filosofin: “Det är m.a.o. en filosofisk reformation som behöfves, innan någon utsigt finnes för en theologisk.”

Mot sådana filosofiska överhöghetsanspråk vände sig [den ortodoxe teologen O. F.] Myrberg. Teologin vore inte filosofins tjänarinna, förnuftet var inte den enda kunskapskällan…Striden äger intresse främst som det tidigaste tillfälle där åsiktsskillnaden mellan boströmianism och teologisk ortodoxi ventileras i hela sin vidd.

[Claësons artikel] ‘Äro anklagelserna mot tidehvarfet för materialism ogrundade eller icke?’…ingick som led i den kamp som boströmianismen ständigt förde mot materialistiska åsikter. I Tyskland hade vid århundradets mitt en materialistisk strömning gjort sig gällande. Dess mest representativa verk blev Ludwig Büchners Kraft und Stoff (1855), som också i Sverige blev mycket omdiskuterad och bl.a. gjordes till föremål för en rad vederläggningar av boströmianska pennor.

Också Claëson tar upp en polemik mot Büchner. Men originellt i hans uppsats är hans sätt att avgränsa filosofins uppgifter från naturvetenskapernas. Claësons artikel är en recension av en skrift med samma namn av den liberale tidningsmannen Johan Johansson. Denne hade gjort gällande att det vore naturvetenskapens uppgift att vederlägga materialismen. Claëson ser detta som orimligt – materialismen är en filosofisk ståndpunkt och kan vederläggas endast på filosofisk väg. Men härav följer också att mellan filosofi och naturvetenskap inget gräl kan finnas. Büchners och hans likars fel är “att af fysik och kemi göra filosofi eller att tillägga ontologisk och metafysisk betydelse åt vissa naturvetenskapliga hypoteser eller, rättare sagdt, vissa för kalkylens skuld inom naturvetenskapen sedan länge införda fiktioner.”

De största naturvetenskapsmännen, en Berzelius t.ex., har också insett denna skillnad mellan naturvetenskapens och filosofins jurisdiktion…Instrumentalistiska lösningar av den typ  Claëson förerädde skulle…framemot sekelskiftet vinna åtskillig popularitet, inte minst bland idealister. I Sverige skulle de odlas främst av Vitalis Norström.

Ur Svante Nordins Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981)

Comments on Boström

In my introduction to Lawrence Heap Åberg’s Den Boströmska världsåskådningen (The Boströmian Worldview) from 1882, which I published as a long series here, I mentioned that I would come back with a few comments of my own, and I think that in a discussion with a reader who commented on one of the early parts in the series this was developed into a promise. I will now therefore start a new series of posts with some comments on Heap Åberg’s introduction, in which selected passages will be translated into English.

Readers of my book The Worldview of Personalism (2006) will be familiar with some of the positions of Christopher Jacob Boström, the leading Swedish 19th-century philosopher. A general introduction is found in Robert N. Beck’s long essay published together with the translation of Boström’s Philosophy of Religion by Yale UP in 1962. The character of Boström’s own writings, however, is such that it is almost inevitable, if something of the substance of his worldview is to be successfully communicated to the philosophically interested reader of today, to take as the point of departure one of the many available introductions to his work. Moreover, my purpose is merely to present in broad outline and to make comprehensible some of Boströms basic and essential idealistic positions.

Much attention has been given by Swedish historians of philosophy to the special, detailed positions of Boström’s theory of the state (his statslära) as related to his idealist metaphysics, positions which are of no significance and have often obscured the meaning of his more general idealist positions. They can, however, easily be ignored in the study of his philosophy, and that is also what Heap Åberg does: all such things are simply left out – the author clearly saw the need for this already at the time of writing his introduction, i.e. in the early 1880s.

It is only with reference to the general, central positions of Boström that I claim that his philosophy, or rather, perhaps, that of his school, in which many of his positions were improved upon, remains not just important and relevant, but in some respects superior to all later philosophy that has not, by different means, reached the same insights. And very few professional philosophers have reached such insights. Those who have done so have done it through the traditions by means of which I too seek to supplement and modify Swedish idealism, and also, for that matter, to supplement the elements of other 19th- and early 20th-century forms of idealism that I also try to assimilate. I.e., primarily through aspects of the broad and deep current of Platonism, or, more precisely, Neoplatonism, and also through Vedanta and some Buddhist schools.

Such supplementation and modification is necessary: the Boströmian school, and the broader Swedish idealist tradition to which it belongs, is of course imperfect and displays weaknesses, as do all modern systems. But its basic orientation is correct, it is on the right path, its essential intuition is a true one. The philosophical way ahead – and this is one of my modest main theses – is not via any break with its idealist assumptions, in any of the forms that came to dominate in the second half of the 19th century and the first half of th 20th (neokantian, pragmatic, Hägerströmian, positivist, phenomenological, historicist, materialist, analytical, Marxist, hermeneutic, vitalist, psychological), but only through partial correction, general deepening, and further development.

As many scholars are now realizing, the rupture with idealism involved gross misunderstandings of idealism on all levels, as well as of philosophy in general and not least its relation to the sciences. It meant an obvious step back in the understanding of reality and hence in the general level of culture; indeed, not seldom deep illusion, confusion and decadence.

In comparison with the main positions of idealism as we find them in the main Swedish current, later modern philosophy has merely, at its best, provided minor, relatively marginal truths and formal instruments of thought. And for their value to be properly assessed and rightly understood, they must be connected to and seen in the light of the lost idealist perspective – i.e., the later must be reconstructed or rediscovered.

Now, it is of course possible to reach the basic truths of the worldview to which I seek to draw the reader’s attention through the other schools and traditions I mentioned, and, again, I draw on them myself. But there is no reason, in Sweden, to keep exclusively to them and not to connect to the history of our own philosophy and to our own leading thinkers. German idealism never died; British idealism has been revived. Now Swedish idealism needs to be rediscovered and renewed.

Not least German idealism is of course more richly developed in many respects than Swedish idealism. But it is also quite different, as not least the Boströmians kept insisting. While Swedish idealism is certainly not as fully elaborated in all of the special branches of philosophy, it at least has a certain strict continuity in its development and a considerable sharpness of profile in most of them. And, not least, it is more completely and consistently idealistic, in a way that brings it closer to the great, earlier traditions than most other forms of “modern” idealism in the west.

It is, I submit, not least in this that we find its strength, and that which makes it quite as relevant and important as anything else that is currently being rediscovered by philosophers and historians of philosophy in the rich but forgotten currents of idealism. At least those with a sufficiently broad overview of the history of human thought will, I hope, quickly see that there is in fact nothing strange about this claim. The exclusive dominance of the characteristic 20th-century schools was spatio-temporal provincialism.

Bernardo Kastrup on Why Materialism Is Baloney


Boströms grav

Uppsala gamla kyrkogård

Boströms grav

Bernardo Kastrup on Brief Peeks Beyond


In Defence of the Personal Idealist Conception of the Finite Self, 1

In the writing of British idealists on the finite self, there was no terminological uniformity. The same conceptual issues were discussed under different terminologies. But it is important to keep in mind the conceptual differences between self, individual, subject, and person, which, I suggest, must be understood, even for purely philosophical purposes, partly in terms of the process of historical development and definition, i.e., in terms of conceptual history.

Above all, we should keep in mind their conceptual complementarity, the way in which they supplement each other and describe different aspects of the same thing. But it is a fact that the British idealists often did use these different terms – in the sense of words – in a more vague and general manner for the same concept. Hence we find to this day an unnecessary confusion produced by an insufficient conceptual differentiation. The finite self was often used synonymously with the finite individual, the finite person, and the finite subject. Yet the conceptual complementarity is not only necessary for the full articulation and comprehension of the position of the personal idealists in a way they are not always in the case of their non-personal or impersonal idealist opponents. Properly defined, the terms can perhaps even to some extent in themselves be said to contribute to settling the philosophical disputes.

Bosanquet and Seth Pringle-Pattison [Hereinafter: Pringle-Pattison] debated the “finite individual”, a terminological preference that, as William Mander emphasizes in his analysis of their debate, [W. J. Mander, ‘Life and Finite Individuality: The Bosanquet/Pringle-Pattison Debate’, British Journal of the History of Philosophy, 13:1, 2005.] is explained by Bosanquet’s general definition of the individual. Maintaining both the etymological and Aristotelian meanings, the individual is for him that which is indivisibly one, and the primary substance. But this is strictly, according to Bosanquet, “in the ultimate sense” applicable only to the whole, the absolute. [Bernard Bosanquet, The Principle of Individuality and Value (1912), 72.] The true individual cannot be finite since the finite is that which is limited from outside. Yet the totality is for Bosanquet not really unlimited, but limited from within, as it were, as exclusively self-de-fining. When the term infinite is still used in this connection, it thus seems at the very least terminologically infelicitous inasmuch as, etymologically, unlimited and infinite mean the same thing.

The finite individual, as finitized from without, cannot really be accepted as a true individual at all. For Bosanquet, only the individual that is the absolute is ultimately real; the finite individual Bosanquet accepts as individual only in a secondary sense; it has only an “adjectival” mode of existence, it is an “adjective” of the real individual that is the totality. But here we may see merely the misleadingly reductive effects of the terminological preference, which leaves out some distinctive conceptual content of the supplementary terms.

The finite individual does not have to be a self, a subject, a person. If it is not, it is of course more easily reducible to an adjective, a property, a determination of the whole, and the adjectivity constituting its only significant identity, intelligibility and indeed mode of existence. Even the application of this analysis to the kind of finite individual that is also a self, a subject, and a person is certainly valid in itself as far as it goes, although it is incomplete and only one perspective among others that are equally necessary for its full comprehension. Pringle-Pattison says, for instance, that he accepts the adjectival theory inasmuch as its meaning is the “denial of unrelated reals”. [Andrew Seth Pringle-Pattison, The Idea of God in the Light of Recent Philosophy (1920 (1917)), 274.] It is obvious that any individual thing qualifies or characterizes the whole, and it is indeed true that any finite phenomenon can only be properly understood as a part of the whole, in the sense that it is a property, a quality of that whole, part of a scale of parts and partial wholes leading up to the totality. Here, as in the general progress of conscious experience and knowledge, any arrest in its continuously broadened and simultaneously deepened apprehension is certainly merely provisional and conventionally motivated for experientially and epistemologically “modal” purposes in Oakeshott’s sense. [Michael Oakeshott, Experience and Its Modes (1933).]

For this reason, if the basic understanding of the perspectival complementarity is accepted and preserved, and the “individual” perspective as this far discussed is included as one of many – this being of course fully coherent with the most basic assumptions of idealism in general – my impression is that the personal idealist position does not even require the rejection that we find in Pringle-Pattison of Bosanquet’s theory of judgement. In the latter, the totality is said to be the only logical subject: “Reality is such that at or in S it is P” does say more than “S is P”, even in the case where S, or P, is not only an individual but a self, a subject, and a person. Mander uses this as a summary description of Bosanquet’s position regarding his basic understanding of the ultimate nature of judgement; [Mander, op.cit.] but many complementary formulations of it are found in Bosanquet’s works. What I find important here, and in reality congruent with personal idealism, is the general idealist understanding expressed in Bosanquet’s formulation of the importance of the process of thought as approximation of the totality. I am not making any claims about the details of Bosanquet’s specific understanding of judgement, induction, or indeed logic in general; this general understanding is better discussed, in line with Pringle-Pattison’s own earlier practice, in terms of “Hegelianism” in general. [See Andrew Seth Pringle-Pattison, Hegelianism and Personality (1887), published under the name Andrew Seth.]

The general understanding might become problematic, however, when, as in Bosanquet, all finite individuals are said to have their main being and value as mere qualifications of the whole. For then, in line with Bosanquet’s understanding of the totality in terms of individuality, the radical monistic tendency that follows from the definitional emphasis on indivisibility could bring with it contradictions familiar from earlier monist systems. The parts of the whole become merely apparent individuals, reduced to adjectives or properties in a way that makes this more than one perspective among others, that makes it an exclusive one which exhaustively defines them.

Bosanquet’s theory of judgement claims to reveal what judgement really is, but his exposition, regardless of the details of his logic, involves a far-reaching criticism of the non-idealist view in the context of a different understanding of the whole nature of thought. The latter in turn involves what could be called a general idealist conception of the apprehension of the reality or totality that is accepted by him as the logical subject. It is in such general idealistic terms that the singular judgement “S is P” is rightly seen as a superficial, immediate, and, in Hegel’s sense, “abstract” one compared with “reality is such that in S it is P” as a fuller, concrete judgement involving an understanding of “reality” that, in more strictly Hegelian accounts, is reached through a dialectical development.

But the whole point of this development could be distorted if the “being and value” of S, or P, is mainly as adjectives of reality as the whole – and this might be the case even where S, or P, is the kind of finite individual that is not also a self, a subject, a person. For the indivisibility might then begin to conflict with the differentiation within the absolute which Bosanquet must of course accept, as appearance in a distinct British idealist sense. If, as this view of the being and value suggests, the totality qua totality is not just always the only logical subject, if the partial independence, the initial, finite concreteness and the distinctive value, as it were, of the finite individual are denied, if the real dialectical process is slurred over, and if the final synthetic view that makes the judgement “reality is such that in S it is P” in the indicated full meaning important, thus becomes tantamount to an emphasis on the indivisibility as being rather undifferentiated unity, the judgement seems in reality to become another one. It appears it is then reduced to a mere empty propositional affirmation of reality being as it is, the affirmation that it is as it is – saying very little about S and P and exposing the general idealist position to familiar yet otherwise unwarranted criticisms. The incorrect ascent to the totality seems inevitably to deprive the descent to the particulars of its explanatory power.

This warrants Pringle-Pattison’s objections even before the supplementary conceptual meanings of selfhood, subjectivity and personality are brought in. The finite individual can certainly be properly understood as an individual; there is no contradiction in being limited from without and being indivisible. And such individuality is in no way by necessary implication the self-contained unit of strict pluralism. [Pringle-Pattison, The Idea of God, 256-60.] G. F. Stout agreed that the nature of a thing is “nothing” apart from its relatedness. But he also asserted the inverse truth that the relatedness of a thing is nothing apart from its nature. [Mander, op.cit., note 11.]

But here the supplementary perspectives on finite individuality in general could, I suggest, be sufficient to refute the exclusivist claim. And the problem with Bosanquet’s position appears to be compounded when we bring in these fuller definitions of the self, the subject, and the person, which are what the personal idealists are primarily talking about, in contradistinction to Bosanquet, who, although his position too in reality presupposes them, seems not fully to admit or clearly identify their implications.

This leads us to another point on which I think Pringle-Pattison’s position and argument are in need of revision and supplementation. Both Bosanquet’s denial of the unity of the self as experienced and his affirmation of this incomplete self’s achievement of unity through the inclusion of broader “contents of the universe” seem confused simply because no proper distinction is made between the experiencer and the experienced. The unity of selfhood even as immediately experienced is, it seems to me, due to the unity of the experiencer, whereas no phenomenal contents of experience whatsoever, no matter how comprehensive, and quite regardless of its significance for the self in other respects, can, in principle, as phenomenal, allow the self to attain it.

Bosanquet’s view that the self owes its reality to the experienced phenomenal world and possesses itself in proportion to its incorporation seems to imply a simple identification of the self with this phenomenal world or the knowledge of it, clothed in a partly misleading redefinitional language of the self. If the implied, ultimate perspectivelessness is what accounts for the self, if apart from it the self can only be conceived in terms of abstraction, empty form, or degrees of unreality, how is it that, as is also claimed by Mander, Bosanquet does not simply deny the self in the personal idealist sense, but merely reconceives its ultimate reality and value?

The finite self as described by the personal idealists is not what it is for Bosanquet, and it is more than the abstract quality of numerical identity. Moreover, it is possible to admit the validity of almost everything Bosanquet says – and Mander says Bosanqueet says – about its appropriation of the “contents of the universe” and its other possible ways of existing, if this is only reconceived in terms of the phenomenal contents of experience or the self’s knowledge, or the modes of existence of the self in relation to these things. The self could perhaps for some purposes and on some levels be said to identify itself with them, although the distinction between the identifier and that with which it identifies cannot be suspended. The phenomenal existence of the finite self should indeed, from the perspective of knowledge, morality, and other values, comprise many of the dimensions conceived by Bosanquet as parts of its proper identity. But in describing them, Bosanquet is clearly describing something different from selfhood and subjectivity in themselves as properly conceived on this level, or in the personal idealist sense.

Den Boströmska världsåskådningen: Slutbetraktelser

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1     Religionsfilosofi, 2     Religionsfilosofi, 3

Vi skall nu på följande sätt söka angiva grundtankarna i den Boströmska världsåskådningen.

Den omgivande världen i rum och tid är ett helt av våra förnimmelser och ingenting annat. Men det visar sig vidare, att den, just emedan den existerar i rum och tid, icke är ett väsende i egentlig bemärkelse, och då vi med våra sinnen ej kan komma åt något som icke äger denna karaktär, så är det givet att vi med våra sinnen ej kommer åt tingens innersta väsende, utan blott fatta en företeelse, ett fenomen. Men redan den omständigheten att vi är medvetna om sinnevärldens ofullkomlighet visar att vi är medvetna om en annan och högre art av verklighet, som är fullkomlig. Denna högre verklighet, den som vi ej fattar med våra yttre sinnen utan i känslor av annan och högre art samt i all synnerhet i vår tanke, denna verklighet är icke till i tidens och rummets former, utan den är andlig och evig samt till sitt innersta och egentligaste väsende personlig. Den utgör ett helt av personliga väsenden, levande i och genom varandra och genom Gud, den fullkomliga och absoluta personen. Av denna högre värld är människan till sitt sanna väsende en medlem, ehuru hon även tillhör naturen.

Den sanna verkligheten är också grunden till all människans förpliktelse och dess förverkligande i den sinnliga världen är hennes sanna och absoluta goda. Detta goda bliver också därför redan här på jorden ett personligt liv i personliga förhållanden samt ett liv i Gud, till vilket liv allt det sinnliga och opersonliga bör intaga ett tjänande förhållande. Människans bestämmelse är att genom allt högre och högre livsformer utveckla detta sitt personliga liv, tills hon når den högsta möjliga och tänkbara fullkomlighet.

Med ett ord – det är ej kropparna som utgör det i sanning verkliga, icke sinnligt välbefinnande, som har värde i sig själv, det är personen, som är det i sanning verkliga, och det är det personliga som har absolut värde.

Själv kännetecknar Boström sin världsåsikt som rationell idealism. Med idealism förstår han då den åsikt, enligt vilken det sant varande är icke i rummet, utan i tanken, som rationell åter betecknar han den åsikt som anser att den sinnliga världen ej är den enda och högsta, utan att det också gives en osinnlig värld. Ehuru nu visserligen mellan båda ej ett så strängt samband förefinnes att man icke skulle kunna i huvudsak ansluta sig till den ena åsikten utan att biträda den andra, så är dock ett fullt konsekvent genomförande av den ena omöjligt utan ett lika konsekvent genomförande av den andra. Ty hur läte en osinnlig värld tänka sig om all sann verklighet vore bunden vid rummets form, och hur kan man å andra sidan undgå att tillerkänna det osinnliga verklighet, så framt det verkliga är i tanken, och vi människor dock faktiskt är medvetna om fullkomligheten eftersom vi inser vad ofullkomlighet är? De betänkligheter man i sistnämnda avseende hyst utgår alla från den förutsättningen att det som skall vara verkligt befinner sig utom oss i rummet.

Det påståendet har gjorts, att Boströms läror befunne sig i strid mot den empiriska forskningens resultat. Ett dylikt uppfattningssätt kan ha sin grund i flera omständigheter. Det kan föranledas blott därav att en eller annan av Boströmianismens anhängare ej bemött den empiriska forskningen eller dess målsmän med den aktning de förtjänar, liksom också av dessa senares anspråk på att själva äga något slags monopol på allt vad vetenskaplig forskning heter. I dylika fall kan man blott säga att det första man av varje ärligt strävande att finna sanningen, ja av varje ärligt arbete överhuvud borde lära sig, det är att hysa aktning för andras bemödanden i samma syfte, även om arbetsfältet är ett annat. Självtillräcklighet och förakt för andra hämnar sig nog förr eller senare på den självtillräcklige själv, och det arbete som ej företages i ödmjukhet och under medvetande om den hjälp man av andra behöver, det arbetet kan väl för en tid bära storartade, t. o. m. lysande frukter, men förr eller senare skall det visa sig att, när man isolerar sig från andra, förmenande sig kunna vara dem förutan, då försinar en dag de källådror som skulle nära och vederkvicka det egna strävandet.

Stundom har det nämnda påståendet helt enkelt föranletts av bristande insikt i vad Boström verkligen lärt, stundom åter av motvilja mot det översinnliga i allmänhet och de krav detta ställer på viljan. Men i många fall är det ett uttryck för en så fullkomlig okunnighet och begreppsförvirring beträffande filosofins egentliga uppgift och betydelse, att det ur denna synpunkt är förtjänt av uppmärksamhet.

Antag att någon skulle framkomma med det påståendet att Copernici system strider emot vår dagliga erfarenhet, ty vi ser ju dagligen att solen går både upp och ned. Gjorde denne man anspråk på att betraktas som en i någon mån bildad man, så skulle en naturforskare visst baxna över att höra honom tala på detta sätt. Men säger han sedan själv att en rationellt idealistisk världsåsikt strider mot naturvetenskapens resultat, så använder han själv alldeles precis samma argument och alldeles precis samma grunda synpunkt för sin betraktelse av förhållandena. Det är väl alldeles klart att lika så litet som astronomen någonsin vill neka att för vårt mänskliga öga ter det sig så, att solen går upp och ned, men jorden står stilla, lika så litet kan det falla någon filosof in att bestrida att sinnevärlden är sådan som den vid noggrann iakttagelse befinnes vara. Men liksom naturvetenskapsmannen visar att de företeelser som omedelbart för oss presenterar sig för sin förklaring förutsätter vad som icke i dem omedelbart röjer sig, nämligen att jorden går och solen står stilla, likaså söker filosofen visa att hela den sinnliga världen för sin förklaring förutsätter en osinnlig värld. För uppfattningen av sinnevärlden såsom sådan har detta naturligtvis platt ingen betydelse, och något annat än att göra reda för den, det kan omöjligen vara naturvetenskapens uppgift.

Det tillkommer oss icke här att forska efter de anledningar som förmå visst icke alla men ej så få av de empiriska vetenskapernas, enkannerligen naturvetenskapernas målsmän att sammanblanda från varandra vitt skilda frågor, så att det ser ut som skulle striden mellan dem [Nämligen visst icke alla, ej en gång de flesta som för närvarande föra eller tro sig föra naturvetenskapens talan. Mellan naturvetenskapsmannen såsom sådan och filosofen kan naturligtvis inga konflikter uppstå. Den sanne naturforskaren vet att han såsom sådan ej har det ringaste att göra med filosofins problem eller filosofen med hans, och därför talar han lika litet om någon konflikt mellan de resultat vartill båda kommer som han talar om någon konflikt mellan Linnés sexualsystem och en matematisk kalkyl. LHÅ] och den filosofiska vetenskapens ämnesvänner bero därpå att dessa skulle jäva erfarenhetens vittnesbörd, under det de själva skulle hålla fast vid detta, då det för en var, som har den minsta förmåga att skilja olika frågor från varandra är uppendagligt att frågan gäller: Tolkar den empiriska eller filosofiska vetenskapens målsmän erfarenhetens vittnesbörd rätt? Och gives det en annan erfarenhet än den vars förklaring är de empiriska vetenskapernas uppgift? Icke heller har vi anledning att forska efter hur det kommer sig att mången naturvetenskapsman, då han skall besvara den fråga som föreligger honom i denna egenskap – hur är naturen beskaffad? – i stället för att helt enkelt inskränka sig till att söka lämna bidrag till detta besvarande tror sig böra på samma gång söka svaret på en annan, nämligen: är naturen den enda verkligheten?

Anledningen till detta förhållande, som vållar många missförstånd och många förvecklingar, kan, som vi redan antytt, vara mångahanda, och de ligger väl ej ensamt hos de nämnda målsmännen för de empiriska vetenskaperna. Till en god del kan de sökas i jämförelsevis ursäktliga missförstånd och i vissa hos människan i allmänhet vanliga tendenser. Såvitt vår svenska filosofi blir sin princip trogen kan i hennes lära ingenting ligga som är ägnat att vålla konflikter med den verkligt empiriska forskningens resultat. Ty i denna princip ligger ett strängt fasthållande av skillnaden emellan tvenne arter av verklighet, vilket från en sida sett är ett strängt fasthållande av skillnaden emellan den empiriska och den filosofiska vetenskapens arbetsfält. En världsåskådning sådan som den Hegelska, för vilken den sinnliga verkligheten är den enda, och som vill giva en sida i denna verklighet en absolut betydelse, kan känna sig frestad till intrång på andras ägoområde – en strängt rationell världsåskådning kan det icke. Men skulle man, ehuru man i princip hyllar en sådan lära, likväl ha kvar några empiristiska tendenser, så kan häri en anledning ligga till dylika konflikter. Man kan då i namn av denna sin världsåskådning fordra att sinnevärlden skall äga den eller den formen. Att undersöka huruvida i den Boströmska filosofin någon anledning till ett sådant sätt att gå tillväga förefinnes, tillkommer oss ej här. Därför skulle tarvas en mer detaljerad och mer strängt vetenskaplig redogörelse för denna lära än den vi här lämnat, och dessutom en kritik av densamma, som för vårt nuvarande ändamål är främmande.

Mäktigt har det inflytande varit, som den Boströmska filosofin utövat på vårt folks andliga liv, ett inflytande som sträckt sig även till de kretsar där man ej haft tillfälle att djupare intränga i den filosofiska vetenskapen. För mången av Boströms lärjungar var den snart sagt en religion, och tvivelsutan har den i sin mån, jämte flera andra omständigheter, bidragit att förskona vårt land från sådana läror som t. ex. den moderna pessimismen med flera dylika.

För närvarande har den obestridligen inom flera kretsar råkat i misskredit. Detta beror tydligtvis på flera omständigheter, av vilka vi i inledningen påpekat några. I mycket är dess grund väl även att söka i människors vanliga ombytlighet och benägenhet att överdriva så förtjänster som fel. Många av Boströms beundrare hade uppenbarligen aldrig djupare inträngt i hans läror, och berömmet i deras mun var därför företrädesvis en ytlig jargon, liksom både då och nu tadlet i mången motståndares. En dylik jargon skulle obestridligen i många fall hämma den egna tankens fria flykt och framkalla en reaktion. Dessa och andra liknande företeelser hör till det mänskliga livets vanliga gång. De har visat sig över allt, varhelst ett nytt åskådningssätt av Gud, människa eller natur framträtt. Förhållandet i fråga kan väl även ha sina djupare anledningar.

Vare härmed hur som helst. Inflytandet kvarstår i alla fall och röjer sig även där man minst anar dess tillvaro. Vad som nu ivrigast förkättras, är också mindre Boströms verkliga läror än de vidunderliga vanställningar av dem som är i omlopp. Skulle det försök till en kort framställning av dem som nu lämnas i allmänhetens händer kunna någonstädes skingra ett eller annat av dessa missförstånd eller vända någons tankar till de föremål den behandlar så vore författaren rikligen belönad för det arbete dess författande kostat honom. Med alla de fel den, som varje mänskligt verk, naturligen har – fel som det tillhör vår tid och den följande tiden att genom sorgfällig kritisk prövning inför vetenskapens forum söka upptäcka och rätta – är dock den Boströmska världsåskådningen förtjänt av att ännu en tid få leva i den eftervärlds minne, för vilken den enslige tänkaren arbetade och av vilken han hoppades så mycket.

Den Boströmska världsåskådningen: Religionsfilosofi, 3

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1     Religionsfilosofi, 2

Men vem är då Kristus, som utfört detta verk? Han är enligt Boström mänsklighetens högsta organ och tillika eller rättare just därför det högsta organet för Gud, eftersom det att vara människa och fylla sin bestämmelse som sådan från högsta synpunkt betraktat innebär att vara organ för Gud.

Däremot förkastar Boström läran om Kristi gudom, såvitt denna skulle betyda att i Kristi person ett gudomligt subjekt framträtt som människa. Kristus är Gud endast i den bemärkelsen att hans verk är ett Guds verk, och att vi följaktligen har att betrakta hans ord och gärningar såsom Guds ord och gärningar. Gud är människosläktets ende försonare, ehuru han därvid betjänat sig av Jesus såsom sitt högsta organ. [Att den objektiva försoningen som ett historiskt faktum, en en gång timad tilldragelse, är ett uttryck för något som evigt är, framhålles av kyrkan genom dess lära om Kristi evighetsliv nära Fadren och hans förbön för mänskligheten. Båda dessa synpunkter framhålls av Boström, ehuru han onekligen betonar den förra mer än den senare. Vi vill här som annorstädes i denna skrift hålla oss fjärran från varje kritik. Blott i förbigående må nämnas att oss synes som hade Boström ej nog fulltonigt framhållit människans oförnekliga religiösa behov av en medlare mellan sig och Gud, vilket väl kunnat ske utan att man behövt lära att Guds vrede blivit svalkad i medlarens blod eller över huvud i hans liv på jorden se något mer än det tidliga uttrycket för vad som är evigt. Icke heller behöver detta senare innebära något underskattande av denna levnads betydelse, ty den var dock ett uttryck för ett evighetsförhållande. Kyrkan lär också att Kristi tillfyllestgörelse får sin fulländning i hans förbön. LHÅ]

I sammanhang härmed förkastar Boström kyrkans treenighetslära, såvitt denna skulle innebära att inom det gudomliga väsendet funnes tre (absoluta) personer, och ordet person (i strid visserligen mot språkbruket på den tid, då kyrkans symbola författades) skall betyda subjekt eller självmedvetet väsende. Guds personlighet är enligt Boström just hans väsende. Såvida treenighetsläran skall vara ett uttryck för den sanningen att Gud ej får tänkas isolerad eller för att komma ifrån denna isolering beroende av en ändlig värld, så har vi redan (i kap. ’Gud och själens odödlighet’) sett i vilken form denna sanning av Boström framhålles.

Det väsentligt religiösa intresse som är fästat vid treenighetsläran är dock ett i viss mån annat. Djupt är i sanning detta intresse, och endast ytligheten kan i den ifrågavarande läran se något som blivit ”invoterat på kyrkomötena” – dessa möten som nu spelar en så viktig roll i den s. k. nyrationalismens religionshistoria, men vilkas dekret väl näppeligen för framtiden fått gällande kraft om de ej vunnit genklang i församlingens religiösa behov, något som just den nämnda riktningens målsmän senast bort förgäta, då de är så måna om att framhålla att ifrågavarande mötens beslut sinsemellan var allt annat än eniga.

1) Vi har under gången av vår framställning redan vid flera tillfällen påpekat att ett djupt religiöst och etiskt intresse är fästat därvid att det onda uppfattas som något som icke bör vara, något som ådrager människan skuld. Detta skuldmedvetande är för den kristna världsåskådningen synnerligen väsentligt. Har det än före och oberoende av kristendomen icke alldeles saknats, så är det dock obestridligt att denna religionsform betydligt fördjupat detsamma och därtill återfört allt det onda, varav mänskligheten lider. Kristendomens historia visar också att varje epok i dess utveckling framgått ur en djupare uppfattning av skulden. Men denna å sin sida visar hän på ett Gudsbegrepp för vilket Gud är helig. Gud är för kristendomen den eviga kärleken, men hans kärlek är helig, och i denna sin egenskap oändligt fordrande. Den är oändligt fordrande, emedan den är oändligt givande. Vad den giver är det högsta goda, och vad den fordrar, det är, att den gåvan mottages. Det onda ingår ej i Guds världsplan vare sig såsom fordrat eller såsom blott tolererat. Världen sådan den framgått ur Gud är god, ehuru med möjlighet att utveckla sig i olika riktningar – till ont eller gott – och att det onda tillkommit beror på ändliga varelsers missbruk av sin frihet.

2) Men lika viss som kristendomen är härom, lika viss är den att försoningen är vunnen, och att den är vunnen så att den är en full och levande verklighet, icke något som skall av människan verkas och åstadkommas. Människan vet sig icke, ej en gång med Guds hjälp, kunna åstadkomma detta, ty även om hon hädanefter flyr synden och far efter det goda, så har dock genom det onda hon redan bedrivit en rubbning inträtt i hennes och all världens organiska livsutveckling som hon ej kan avhjälpa, ty hon kan dock aldrig göra annat än det som i alla fall varit av henne fordrat. Det är Gud som försonat världen med sig själv (den objektiva försoningen).

3) Men lika viss, slutligen, som den kristne är om allt detta, lika livligt är han övertygad att vägen till delaktighet i försoningen går genom viljans rening och helgelse. Även detta kan han ej av egna krafter åstadkomma. Hans Gudstjänst blir även här ingenting annat än att mottaga nåd.

Det måste nu ligga stor vikt uppå att man ej nedprutar någon av dessa fordringar, ej t. ex. som de pietistiska riktningarna i våra dagar för den objektiva försoningens skull förbiser nödvändigheten av viljans helgelse, ej omvänt i likhet med nyrationalismen blott fäster sig vid den senare, ej på panteistiskt sätt betraktar det onda som något som tillkommit för att försonas, glömmande att det är något som aldrig hade bort vara, ej slutligen hamnar i judisk lagträldom eller fruktan för Guds vrede, glömmande att synden är försonad och att möjlighet till full befrielse från den står mig öppen. För dessa och flera andra missriktningar råkar man ut genom att sammanblanda de nämnda synpunkterna. För att undvika dem måste man ställa sig på den fordran att ”neque dirimere substantiam, neque confundere personas” [varken bryta upp väsendet eller sammanblanda personerna].

Att detta verkligen är den innersta meningen med kyrkans treenighetslära framgår redan av den bevisning Athanasios på mötet i Nicaea för den anförde. Dess vidare historia bär vittne därom.

Det kan icke vara synnerligen svårt att finna i vilken form dessa intressen från Boströms ståndpunkt kan tillgodoses. Vi skulle vilja angiva detta på följande sätt:

1. Hos Gud som världens skapare ligger väl grunden till det ondas möjlighet, men ej till det onda självt. Gud fordrar viljans godhet, och det onda har tillkommit genom att människan blev sin bestämmelse otrogen, ehuru hon bort bliva den trogen.

2. Ehuru djupt än det onda må intränga i mänsklighetens liv, så ges det dock en värld dit det ej kan nå, och i den världen är varje människa till sitt egentliga väsende betraktad en medlem, varför räddning står även den eländigaste öppen. Att så är förhållandet ligger klart för mänskligheten genom Jesu Kristi levnad på jorden, hans, som i liv och död var trogen Gud och sin eviga urbild, nära Fadern.

3. Vägen dit går genom viljans omvändelse och helgelse, som Gud allena verkar, men utan viljans helgelse kommer ingen dit.

Däremot erfor Boström ej behovet att tänka sig ett särskilt gudomligt subjekt såsom grund till dessa olika moment i den gudomliga nådeverksamheten. Han gjorde tydligen icke detta, därför att han häruti fann eller trodde sig finna ett uttryck för ett åskådningssätt som hos Gud Fader såg någon tendens som genom försoningen måste bringas i det skick att den ej vore hinderlig för människans frälsning. Ett hinder härför skulle då i någon mening ligga hos Gud själv (hans vrede). Det tarvas då att det försonande subjektet är ett annat än det förorättade och kan s. a. s. träda i ett slags rättsförhållande till detta, vinna rättigheter, som det sedan kan liksom överflytta på människan. Detta strider mot grundtanken i Boströms religionslära.

Det är slutligen en allmänt känd sak att Boström avgjort förkastat lärorna om djävul, helvete och evig osalighet. Om hans ställning till djävulsläran är förut talat. Helvetesläran sammanfaller för honom väsentligen med läran om den eviga osaligheten, enär han vid ordet ”helvete” fäster betydelsen av evigt helvete. Hans kritik av läran om den eviga osaligheten åter koncentrerar sig i en kritik av läran om en evig fördömelse, såvitt denna skulle härröra från Gud eller innebära att Gud tog sin nåd ifrån syndaren och därefter tillskyndade honom en evig pina – med ett ord, kritiken rör den eviga osaligheten såvitt den skulle ha sin grund i Gud. Detta sammanhänger så nära med den ovan angivna grundtanken i Boströms försoningslära att vi ej vidare behöver uppehålla oss därvid. Här må endast anmärkas att Boström ur dessa premisser drar den något oväntade slutsatsen att en ”alltings återställelse” vore en nödvändighet. Han synes följaktligen ej ha beaktat möjligheten av en genom alla livsformer, såvitt de med teoretisk nödvändighet framträder, fortsatt avsiktlig och fri självförhärdelse, vilken dock ej i någon mening hade sin grund i Gud. Åtminstone upptager han ej en dylik, numera bland framstående teologer vanlig lära till kritik i sina ”anmärkningar om helvetesläran”. Ej heller utreder han därstädes den frågan hur ”alltings återställelse” skall vara förenlig med människans frihet. Möjligt är att detta beror på denna skrifts begränsade omfång och polemiska syfte. Möjligt är också att orsaken varit att vetenskapliga resurser till dessa uppgifters lösning trutit författaren.

Men hur än härmed må förhålla sig, säkert är att Boströms lära om alltings återställelse ej innebär något slags antagande att salighet vore möjlig utan viljans helgelse. Döden kan visst ej betraktas som den säkra befrielsen från synden, följaktligen ej heller från lidandet. Boström framhåller blott omvändelsens möjlighet och slutliga nödvändighet i de ”högre livsformer” som människan efter jordelivets slut har att genomgå. Att dessa livsformer kännetecknas som ”högre” innebär naturligtvis blott att människan i dem vinner en högre medvetenhet än i den närvarande, ej att viljans godhet blev denna medvetenhets omedelbara följd.

Jämför man den framställning av huvudtankarna i Boströms religionsfilosofi vi här sökt lämna med dem vi påträffa i hans egna skrifter, så torde mer än en tycka att vi i dessa inlagt för mycket och visat oss för litet måna om historisk noggrannhet. Vi håller dock före att vad vi här sagt, det ligger verkligen i den Boströmska världsåskådningen. Om nu det negativa och polemiska syfte Boström i sina framställningar hade, i förening med utrymmets knapphet hindrat honom att mer utföra de positiva sidorna, så håller vi å andra sidan före att i en framställning sådan som vår ej full rättvisa skulle vederfaras honom om man ej satte hans religionsfilosofi i samband med hans världsåskådning i det hela, samt såg till hur de religiösa intressen som fått sitt uttryck i de av honom förnekade dogmerna verkligen skall enligt denna världsåskådning tillgodoses. Det är nämligen klart att den betydelse en negation äger väsentligen måste bero av det som man vill sätta i det negerades ställe.

Det har ofta blivit framhållet, och förvisso ej utan skäl, att hans lära, sådan den i de nämnda skrifterna föreligger, gör intrycket av ytlighet och bristande originalitet samt röjer frändskap med vissa lägre åsikter i religiöst avseende. Att detta åtminstone i någon mån försvinner, när man sätter negationerna i samband med det som på andra områden ponerats, samt att dessa får en annan betydelse här än i dens mun, som icke ponerar detta, har vi här sökt visa. Huruvida Boströms religiösa åsikter det oaktat rättvisligen kan beskyllas för ytlighet, därom må den döma som äger vidsträcktare kunskaper, självständigare spekulativ begåvning och framför allt djupare religiös erfarenhet än författaren av denna framställning. Han må också avgöra huruvida de lämnar verkliga religiösa behov otillfredsställda, ävensom om de överensstämmer med eller strider mot den sanna kristendomen. De religiösa problemen är av den centnertyngd, att vi ej anser det vara en lätt sak att röra vid dem. Få är väl ej de som i våra dagar tänker annorlunda. I detta fall som i andra finner man att detta i synnerhet är fallet med dem som på sin fana skriver motsatsen, att de ej äger sanningen utan blott söker den. De är åtminstone förvånande tvärsäkra i sina negationer, ehuru det ej är dem så lätt att sätta något positivt i stället. Vi för vår del fasthåller hellre vid aposteln Pauli ord. ”Icke att jag allaredan har fattat det, men jag far fast därefter, att jag det fatta må.” [Här framstår det som nödvändigt att återge den av LHÅ använda översättningen, endast lätt formellt moderniserad.]

Kant and Idealism

Will it ever be possible to reach a meaningful, broader scholarly agreement on the interpretation of Kant? I increasingly doubt it. In too many central respects, Kant’s work is ambiguous, unclear and seemingly contradictory in a way that is, as it were, definitive, irremediable. Modern idealism developed to a considerable extent out of interpretations of and responses to his work. For this reason alone it will remain of historical importance. But how decisive is it really, in itself?

One of the primary purposes of the critique of pure reason was to account for and save the worldview of classical, Newtonian physics in terms of a new epistemology. It contains, or builds on, many rigid and sometimes forced systematic schematisms. The issues it addressed were produced and determined by specifically modern positions of rationalism and empiricism, i.e. positions within a distinctly modern philosophical context that is as a whole problematic, and at least some of which, I suggest, are in themselves, from a larger perspective that is now more easily available than in the eighteenth century, often simply quite odd.

As a response to the questions left open by the mentioned currents that defined the early modern project, Kant’s work is of course certainly not without interest. It did facilitate the transition to a later modern phase and, in various ways, made possible that phase’s proceeding beyond at least some of the limitations, on some levels, of the earlier project. In this sense, it is definitely a part of the history of an alternative philosophical modernity that remains a crucial and indispensable legacy even, to a high degree, in its “critical” aspects.

There are particular constituents of it that are obviously of value, such as the contribution it made, to some extent indirectly, to the development of the general understanding of the creative imagination. But from a standpoint entirely beyond the intellectual horizon within which it arose and within whose confines, for all its new openings, it essentially and necessarily remained, its importance and continued relevance must, I suspect, be questioned inasmuch as modern philosophy remains stuck in it or caught in its context-specific circle of questions and attempted answers, and thus in a kind of spatio-temporal provincialism.

The instability, as it were, of the very phenomenon of Kantianism that is produced by the seemingly inevitable conflicting interpretations is only one of the obviously contributing factors here. In Kant’s case, this divergence of explications says something about the particular difficulties in which the modern philosophical project ends up or loses itself. But in other aspects, this plurality and probably in principle undecidable conflict of interpretations is of course also an expression of the fruitful and valuable openness to interpretive difference and renewal offered by all great works in the history of philosophy in general. There are further reasons for the new critical distance to Kant’s work that seems to me needed that lie deeper.

I have tentatively affirmed in many texts here and elsewhere some of the truths of post-Kantian so-called absolute as well as so-called personal idealism. But, on the basis of my earlier historical work, I have done it quite as much as understood from the vantage point of the distinctly non-Kantian point of departure of those currents that is found in Jacobi’s definition of Vernunft and Verstand and hence the true, heretofore mostly misunderstood meaning of his so-called salto mortale that is only now beginning to emerge among historicans of philosophy. These things were at least as important for both Hegel and the various idealistic personalists as any specifically Kantian thematic. The truths of post-Kantian idealism are affirmable despite rather than because of their partial Kantian background which they transcended.

Once this other and different constitutive factor in post-Kantian idealism is thoroughly comprehended, it also becomes possible to pass more easily beyond Kant and his modern rationalist-empiricist synthesis to a renewed appropriation of the essential elements of the older, classical tradition of idealism and its partial equivalents and counterparts in non-European thought. Which, in turn, makes it possible to see the real nature of Kant’s project and its true place within the entirety of the historically existing traditions of human thought.

The fuller understanding of both modern and classical idealism now available, as well as the perspectives opened by comparative philosophy in itself, call for a reappraisal. The historical connection between modern and classical idealism can now not only be made clearer, but can also be further elaborated and deepened. The early, neo-Kantian criticism of post-Kantian idealism can and must be reconsidered. Indeed, the whole indirect acceptance of at least the basic anti-metaphysical (in a broad sense) and anti-absolutist positions entailed by the Kantian epistemological iron curtain that is the more or less explicit presupposition of so much modern thought – with the exception, apart from the crude materialisms that find themselves not in need of any critical sophistication, of the mentioned currents of modern idealism – must, it seems to me, be questioned.

The valid parts of the legacy of the modern critical spirit with its characteristic habits of mind, as preserved and redefined within the necessary higher form of modernity, need not, I suggest, be sacrificed in such an undertaking.

Den Boströmska världsåskådningen: Religionsfilosofi, 2

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1

Vad angår själva utförandet av Boströms religionslära, så må först och främst anmärkas att människans frälsning och salighet enligt Boström är ett verk av Guds nåd. Mot varje pelagianiserande riktning, den må framträda i en äldre eller mer modern dräkt, opponerar han sig med eftertryck, åtminstone såvitt anslutning till en dylik riktning skulle innebära något slags förnekande av Guds nåd, vilken nåd dock enligt Boström är lika nödvändig för människans frälsning, även om hon icke syndat, som för syndarens upprättelse.

Människans religiositet har sin grund i Guds nåd först och främst i den mer objektiva bemärkelsen att människan genom den blir delaktig av ett gott som inte låter sig förklaras ur hennes väsende såsom blott sådant. Vad hon som religiös människa vinner är en Guds gåva. Men det är ej någonting för hennes väsende främmande, som hon vinner, ty hennes väsende är just ur sin väsentligaste synpunkt betraktat en bestämning eller idé i Gud.

Beträffande åter nådens subjektiva tillägnande, lär Boström att det är ett nådens verk, att människan mottager nåden. Grunden härtill ligger nämligen däri, att Gud inverkar bestämmande på människans vilja och solliciterar henne till ett liv i Guds rike. Föreställer man sig att saligheten vore ett frihetens verk i någon mening som vore i strid häremot, vare sig man tänker på det religiösa livets begynnelse eller på dess fortgång och fulländning, så hyllar man enligt Boström den falska uppfattning av friheten, enligt vilken den vore åtminstone delvis en förmåga av val utan givna bestämningsgrunder. Men å andra sidan lär Boström, såsom vi i det föregående haft tillfälle att framställa, att människans vilja är fri, vilket i religiöst avseende betyder att hon kan välja emellan att antaga eller förkasta den henne erbjudna nåden. Det är väl ett nådens verk, att människan mottager nåden, men det är dock hon, som mottager den. Den satsen, att allt är av nåd, strider sålunda ej emot den, att allt är av frihet, om endast båda rätt fattas och görs gällande var inom sitt område.

Så långt är följaktligen Boström i full överensstämmelse med den lutherska dogmatiken, om än ej till alla delar med Luthers privatåsikter. De anmärkningar han riktat emot denna dogmatik torde bäst kunna sammanfattas så, att Boström opponerar sig emot varje antagande som skulle syfta därhän att hos Gud någon tendens skulle finnas att för syndens skull tillskynda syndaren något ont, och att följaktligen denna tendens, låt vara genom Guds eget åtgörande, skulle undanröjas innan Gud kunde meddela syndaren sin nåd. Ett sådant antagande är enligt Boström oförenligt med Guds oföränderliga godhet, och man tillägger honom härigenom varandra delvis upphävande egenskaper, nämligen godhet och hämnande rättfärdighet. Den sistnämnda egenskapen måste enligt Boström fattas i första rummet såsom en lagstiftande, ej som en vedergällande rättfärdighet.

Att man ofta föreställt sig saken annorlunda och i Gud velat se ”en stark hämnare” är, anmärker Boström, en följd av den benägenhet människan på lägre ståndpunkt har att föreställa sig Gud i analogi med sig själv och tillägga honom bestämningar som tillhör hennes lägre, sinnliga sida, i detta fall uppenbart hämndbegäret, vilket är ett sinnligt begär.

Vidare framhåller Boström i strid mot antagandet av en vedergällande rättfärdighet att det onda är den onda viljan själv, ej några utifrån tilldelade bestraffningar. Det fysiskt onda, som drabbar människan för syndens skull, är syndens egen ur hennes väsende framgående nödvändiga följd.

Boström nekar följaktligen att Gud är vred över synden i den bemärkelse, att han hade någon vilja eller lust att för syndens skull tillfoga syndaren något ont. Det finns, såsom bekant är, i våra dagar ej så få som gör detsamma. Vanligen brukar härmed förenas en antinomistisk tendens. Man föreställer sig det onda såsom något som, om det än ej direkt säges ingå i Guds världsplan, likväl vore för världsloppet så oundvikligt eller nära oundvikligt, att det nära nog kan betraktas som tillhörande en god sakernas ordning. ”Gud räknar därför ej så noga med syndaren”, och synden är ej heller att betrakta som ett verkligt ont, utan som en brist, en svaghet, som vi genom högre utveckling kommer ifrån, och som då ej vidare skadar oss.

Härmed står dörren öppen för en moralisk slapphet av betänkligaste art. Man har emot detta framhållit den anselmska försoningsläran, såsom givande ”uttryck åt samvetets visshet därom att en begången synd icke utplånar sig själv, utan i stället förbliver först och främst såsom en skuld inför Gud”. [Billing: Waldenström contra Svenska kyrkan, Lund 1877, pag. 9. LHÅ] Vi misstar oss säkert icke alltför mycket, om vi håller före att det verkligt religiösa intresse som döljer sig bakom läran om Guds vrede just är intresset att framhålla synden såsom strid emot den gudomliga världsplanen eller Guds skapareavsikter med människan.

Man må nu erinra sig vad vi ovan framställt rörande Boströms teodicé (se avsnittet om Den praktiska filosofin i allmänhet). Synden ingår enligt denna visst ej i Guds världsplan, utan härrör uteslutande från ett människans missbruk av sin fria vilja, ett hennes fall från sin ursprungliga bestämmelse, samt kan i följd därav verkligen sägas vara föremål för Guds misshag, blott detta icke fattas så som hade Gud i följd av synden fått någon lust att till vedergällning tillfoga syndaren något lidande. Men gör Gud syndaren intet ont, så gör den senare sig själv det så mycket värre; är icke Gud fruktansvärd, så är det den onda viljan så mycket mera. Den är detta just därför att vad Gud giver oss, det är alltigenom gott, och att bortstöta detta, det är följaktligen alltigenom ont. Det är bland annat just för att i den onda viljan själv kunna se fullmåttet av ondska som Boström förnekar att ett ytterligare ont kunde tillfogas människan av Gud. Frukta icke Gud, kan man från hans ståndpunkt säga, men frukta dig själv så mycket mer.

Ty fruktansvärd är i sanning synden såväl i sig själv som även genom sina följder, sina outeblivliga följder – lidandet, vilket är så mycket vissare som det blott är synden själv, sådan den för syndaren framstår i sina följder. Detta lidande är förfärligt till sin intensitet och sin varaktighet. Så länge synden sitter kvar i viljan, så länge varar det som ”en mask, som aldrig dör, en eld, som icke slocknar”. Och såtillvida som Gud är grunden till den konstanta skillnad emellan gott och ont, varav det ifrågavarande lidandet utgör den subjektiva sidan, såtillvida kan han också sägas vara grunden till själva lidandet – väl icke så att han ”hade någon lust att pina syndaren, men väl så att han har lust till den rättfärdighet enligt vilken man ej kan plocka fikon av törne”. Liksom det för jordens barn så välsignelsebringande solljuset, när det träffar ett sjukt öga, vållar smärta, så varder också den helige Gudens närvaro för syndaren till en förtärande eld. I den meningen kan man jämväl på Boströms ståndpunkt tala om en Guds vedergällande rättfärdighet.

Vi har sett att Boström opponerar sig emot läran om Guds vrede och överhuvud emot varje antagande att Gud vore grund till något ont eller något förblivande i det onda. Betraktar vi kyrkans lära i denna punkt, så får vi aldrig förbise att kyrkan lika bestämt som hon lär att synden medför Guds vrede, lika bestämt framhåller att Gud är försonad, och lika bestämt som hon lär detta, lär hon även att å människans sida tarvas omvändelse för att bli delaktig av denna försoning. Vidare lär kyrkan att försoningen ingalunda är något tillfälligt, något som också kunnat utebliva, så att man kan tänka Gud sådan han är och likväl tänka honom såsom icke försonad. Fasthellre lär kyrkan att det var Guds förbarmande kärlek mot syndare, följaktligen en för Gud mycket väsentlig egenskap, som bragte försoningen till stånd. Under sådana förhållanden kan vi ej finna annat än att läran om hans vrede, uppfattad i sitt innersta djup, blott är ett uttryck för den sanningen att hans kärlek är oändligt fordrande, och att det onda följaktligen är något som icke bör vara. [”Vid skildringen av den ovänskap, som där är mellan människan och Gud, och som betingar försoningen, kan lätt sådana uttryck användas vilka missförstås därhän, som ville de säga att Guds, den himmelske faderns, ställning till den syndiga människan djupast och innerst kännetecknas därav att han i vrede vill straffa henne. På detta sätt torde kunna förklaras hur det så ofta hörda påståendet framkommit, att kyrkoläran skildrar Gud såsom en hämnd- och blodlysten tyrann, då den däremot alltid bekänt att den himmelske fadern sinnelag mot den fallna världen är den oföränderliga kärlekens, och att Gud vredgas på den syndiga människan, icke därför att han icke längre älskar henne, utan just emedan han älskar henne med en oändlig energi. Denna kärlekens energi gör det omöjligt för Gud att med likgiltighet åse att den älskade fördärvas; den gör att lika stark som kärleken är, lika stark är vreden mot den som fördärvar den älskade, det vill säga mot den syndiga viljan, mot syndaren såsom syndare.” Billing, se anf. St. pag. 14. Detta uttalande från strängt ortodox ståndpunkt har sin betydelse därför att det visar hur den moderna teologin börjar allt mer fortgå till en både djupare och Gud mer värdig uppfattning av läran om hans vrede. LHÅ]

Vad innebär då på Boströms ståndpunkt försoningen och syndaförlåtelsens nåd? Lätt torde inses att den ej innebär att Guds förhållande till människan i den meningen förändras, att han upphör att hata henne och i stället begynner att älska henne. En sådan betydelse får ej tilläggas vare sig den subjektiva eller den objektiva försoningen. Mot varje lära, som skulle innebära något sådant, opponerar sig Boström. Så finner vi honom också ha fullständigt förkastat de sidor i den anselmska läran om satisfactio Christi vicaria (Kristi tillfyllestgörelse av Guds lag i människans ställe) vilka förutsätter en dylik åsikt. Nåden är, anmärker Boström, ingalunda en befrielse från något straff, som Gud för syndens skull tillämnat människan, utan en människans befrielse från synden själv, ett den onda viljans upphävande. Straffet är, framhåller han, en rättelse till religiöst liv, följaktligen en den största välgärning emot den som straffas, och att t. ex. bedja om detsammas efterskänkande, detta är i själva verket en hädelse. Ense med den lutherska dogmatiken ifråga om förhållandet emellan friheten och nåden träder följaktligen Boström i opposition emot denna dogmatik, då fråga uppstår om nådens väsende.

Men gives det då enligt Boström ingen objektiv försoning? Jo förvisso, såvitt själva möjligheten av den mänskliga viljans förändring förutsätter vissa, av denna vilja själv oberoende villkor. Detta är uppenbart fallet såvitt som viljans förändring förutsätter att den har motiv till en sådan. Tyngdpunkten av Boströms lära i detta avseende ligger däri att en värld finns dit synden ej kan intränga, och att denna värld just är den sanna verkligheten. I denna värld är människan av evighet medborgare, och då ingen hennes ondska kan rubba den världens eviga harmoni, så har vi häri den fasta, av allt människans syndaelände oberoende ankargrund, vid vilken även den största syndare kan fästa sitt hopp – något varvid, som bekant, särskilt den lutherska kyrkan fäster så mycken vikt. [Billing, Lutherska kyrkans bekännelse, sid. 418 m. fl. st. LHÅ] Och människan vet att hon såsom medborgare i denna värld av evighet är försonad, och att hon blott har att tillägna sig den försoning som redan är full verklighet.

Just genom fasthållandet av denna objektiva bakgrund för människans subjektiva försoning intager Boströms försoningslära, vad man än i övrigt må tänka om den, en ej så litet fördelaktigare ställning än deras, som, ur stånd att i försoningen se ett en gång för alla fullbordat faktum, blott betraktar den som något som människan har att, låt vara med Guds hjälp, åstadkomma, ja till och med än deras, som betraktar den som ett verk som Gud genom människan skall utföra. Ingen av dem kan säga till syndaren att han är försonad. ”I den mån det ängsliga samvetets behov av visshet är skriande”, och i den mån människan själv känner sin uselhet och sin svaghet, i samma mån är hon viss att hon ej av egna krafter, även om dessa understöddes av Guds hjälp, kan åstadkomma sin försoning med Gud, om den icke redan är vunnen, ja att hon ej ens är duglig till ett redskap i Guds hand att åstadkomma denna försoning.

Från denna världen var nu Jesus ett budskap såsom ingen före honom varit eller efter honom kan bliva – och därför är han också på jorden vår högste försonare. Han är ett sådant budskap genom sitt liv och sin lära. Att hans tillfyllestgörelse i någon mening kan sägas vara vicaria, inses härav utan svårighet, såtillvida nämligen som denna hans tillfyllestgörelse har betydelse för hela människosläktet. Om än i viss mening detsamma kan sägas om varje människa vars förnuftiga liv och lära varit av betydelse för medmänniskor såsom en makt som solliciterar dem till det goda, så intager dock Kristus härvid en i så eminent mening dominerande ställning, att varje religiös människa måste medvetet eller omedvetet stå i ett organiskt livsförhållande till honom och hans verk på jorden.

Vari består då Kristi försoningsverk? Det består däri att han är mänsklighetens högste religionsstiftare. För Boströms idealistiska uppfattning innebär detta ingenting ringa eller obetydligt. Det innebär att i honom och genom honom, icke blott i hans lära, utan i hans liv, genom hela hans personlighet det i sanning religiösa livet kommit till aktualitet i historien och sedan i följd av det organiska sambandet inom mänskligheten kan sprida sig till varje lem av denna organism. Hans liv och hans lära är just detta religiösa liv i sin sanning betraktat. Men om det är en sanning att en människas liv ur högsta synpunkt betraktat är hennes goda gärningar och sanna tankar, så följer därav att det sant religiösa livet i mänskligheten är Kristi egen personlighet, såvitt han tänkes som det högsta organet för Guds liv i mänskligheten.

Den Boströmska världsåskådningen: Religionsfilosofi, 1

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Boströms religionsfilosofi tilldrog sig som bekant en tid en mycket allmän uppmärksamhet till följd av en av honom kort före hans död utgiven liten skrift, kallad Anmärkningar om helvetesläran, våra präster och teologer allvarligen att förehålla. Såväl i denna skrift som också i övrigt intog Boström en bestämd polemisk hållning mot flera punkter av den ortodoxa lutherska dogmatiken. I vad mån denna polemik kan anses riktad mot vissa nyare, ehuru till sin anda lutherska teologiska riktningar eller t. o. m. mot kristendomen i det hela, är en fråga till vars besvarande vi genom den följande framställningen skall söka lämna några bidrag.

Själv ansåg sig Boström stå på kristlig ståndpunkt, ehuru i strid mot den lutherska kyrkans lära. Att han i sin religionsfilosofi upptagit mycket av kristendomens innehåll är naturligtvis obestridligt. Att han fullständigt upptagit det, har han aldrig själv påstått. Hans religionsfilosofi är en vetenskaplig teori, en religionsform såsom kristendomen är ett liv, och livet är som vi sett innehållsrikare än den vetenskapliga teorin. Även den uppfattning av livet som vi finner i det allmänna religiösa medvetandet eller i den positiva religionsläran står livet närmare och kan följaktligen upptaga mer av dess innehåll än vetenskapen, enkannerligen filosofin. Det har ej heller någonsin varit Boströms mening att göra denna religionslära överflödig.

Först några ord om Boströms uppfattning av religionens begrepp. Religionen är enligt honom ingenting annat än Gud själv, tänkt såsom bestämmande människans vilja, när detta ord tages i vidsträckt bemärkelse. Religionen är sålunda företrädesvis en viljans sak. I denna punkt opponerar sig Boström mot Kant och hans efterföljare i Tyskland. Religionen är för Kant icke en viljebestämdhet, utan en övertygelse eller en tro (vilket ord då ej får tagas i den specifika betydelse det har i den lutherska dogmatiken) på sanningen av vissa fakta som den sedliga människan behöver för att med hopp och förtröstan fortgå på dygdens väg och underkasta sig de försakelser detta av henne kräver. Sedligheten är en viljebestämdhet, men i den, som sådan, ingår ej religionen som ett moment (se avsnittet om Boströms Etik). För Hegel identifierades religionen med den religiösa föreställningen och fick sålunda även här åtminstone företrädesvis en teoretisk betydelse. För Schleiermacher åter blev den väsentligen en känsla av absolut beroende, en lära om vilken samma anmärkning gäller.

Här kan icke vara stället att söka utforska vad som hindrat dessa tänkare at fortgå till en verkligen praktisk religionslära. Det må vara nog att anmärka att Boström tagit detta steg. Det absoluta beroende, om vilket Schleiermacher talar, innebär enligt Boström intet hinder för att människan kan ställa sig i ett antingen harmoniskt eller stridigt förhållande till den makt av vilken hon är beroende, om man bara framhåller att det förra är för henne et gott, det senare ett ont. Efter vår föregående framställning av Boströms lära om viljan i allmänhet och friheten i synnerhet, och särskilt om nödvändigheten av givna motiv vid varje val, torde utan svårighet inses att det anförda långt ifrån att hindra tvärtom innebär och förutsätter att religionen även har sin teoretiska sida. Den religiösa människan förnimmer vad hon som religiös människa vill, och detta i känslans form, likaväl som hon kan göra det till föremål för bestämdare utredning t. o. m. för vetenskaplig forskning. Tillvaron av religiös känsla och erfarenhet nekas av Boström lika litet som möjligheten av vetenskap om religionen. Om denna vetenskap gäller naturligtvis liksom om varje annan att den förutsätter att dess föremål är givet i erfarenheten.

Härav följer den ställning religionsfilosofin intar till etiken och metafysiken. Med den senare vetenskapen har den gemensamt att handla om det högsta väsendet eller den högsta och fullkomliga personligheten, vilken är alltings upphov. Men detta väsende betraktas i den teoretiska filosofin utan allt avseende på människans viljeliv. Vad man här får veta är att människan och hela världen har sin yttersta grund i en absolut personlighet och ytterst styres efter personliga lagar. Men i religionsläran framhålles att vårt förhållande till detta personliga väsen även är eller åtminstone bör vara vår viljas angelägenhet, att vår vilja kan stå i både rätt och orätt förhållande till detsamma, och att en uppfordran är ställd till oss att sätta den i ett rätt, såvitt det skall vara oss kärt att vinna det högsta goda och undfly det värsta av allt ont.

Etiken åter handlar visserligen om vår viljas rätta motiv, om det som bör vara. Men detta betraktas här som ett uttryck för vårt eget sanna väsende, under det att det i religionsfilosofin återförs till det absoluta väsendet självt. Sammanhanget mellan båda ligger däri, att eftersom vårt sanna väsen är ett moment i Guds eget liv, så fordrar Gud också av oss ingenting som ej är i full samstämmighet med vårt eget väsendes krav.

Vidkommande religionens historiskt givna former, så anmärker Boström att religionen långt ifrån att i exklusiv mening vara varje människas ensak – ty att hon även bör vara varje mänsklig individs personliga angelägenhet, vad man kallar hans ”hjärteangelägenhet”, framgår såväl av det anförda, som också av hela andan i Boströms världsåskådning – tvärtom även är en samhällsangelägenhet och en angelägenhet för hela människosläktet. Till följd härav har den även betraktad ur denna synpunkt sin historia, vilken är en sida i hela mänsklighetens kulturhistoria. Religionen måste framträda i vissa historiskt givna former. Då en sådan av något mänskligt samhälle upptages såsom den form av religion detta samhälle betraktar som den högsta, och som den som på det religiösa området motsvarar den form av sedlighet och rätt som samhället för närvarande strävar att förverkliga, [Båda delarna betecknar ungefär detsamma. Ett samhälle kan ej erkänna sin sedliga eller rättsliga ståndpunkt oförenlig med den av samhället som den högsta erkända form av religion som hittills framträtt, enär det då skulle erkänna sig vila på irreligiös grund. LHÅ] blir den en positiv religionslära och förhåller sig till den rätta religionen ungefär så som den empiriska juridiska lagen förhåller sig till den rationella. För samhället får den betydelse ej av trosnormer för dess andligen myndiga medlemmar, utan av läronormer för dem som undervisar de omyndiga.

Det torde av det anförda vara givet att Boström var vetenskapligt berättigad att till den positiva religionsläran intaga en friare ställning än den som i likhet med Hegel mer eller mindre avgjort identifierar religionens historiska framträdande med religionen själv, och vars religionsfilosofi följaktligen till sitt väsentliga innehåll blir en filosofisk bearbetning av religionshistorien. För den senare blir uppgiften att begripa det givna som det omedelbara uttrycket av religiös sanning. För Boström blir den även att kritisera detta från synpunkten av sitt eget till vetenskaplig klarhet bragta, låt vara genom resultaten av föregående släktens erfarenhet mognade religiösa medvetande.

Men, frågar man, kan då ingen historiskt förefintlig religionsform vara ett uttryck för full religiös sanning? Jo, förvisso, den kan detta såtillvida som den utgör den högsta ståndpunkt vartill människan i religiöst avseende kan komma. Den mänskliga utvecklingen kan nämligen ej tänkas fortgå i det gränslösa, utan har sitt mått och sin gräns, då den kommit fram till det absoluta självt, så långt nämligen som detta kan av människan i detta livet och på det ifrågavarande området fattas och tillägnas.

Uttrycket för denna ståndpunkt i religiöst avseende finner Boström i Jesu Kristi lära. Vad Jesus lärde var personlighetens religion, och längre än till denna kan ingen mänsklig utveckling syfta. Den följande religionsutvecklingen är följaktligen blott en mänsklighetens fortgång till en allt klarare uppfattning och ett allt fullständigare tillägnande av Jesu lära.

Den Boströmska världsåskådningen: Samhällslära, 3

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2

För att förstå Boströms lära om den rätta statsförfattningen måste man fasthålla först och främst hans teori om de mänskliga samhällenas representation i allmänhet. Varje samhälle är ett band, som förenar flera människors verksamhet till en enhet. Det är i följd härav nödvändigt att en vilja finns, som bestämmer riktningen av denna verksamhet. Denna vilja måste framträda som innehavare av all samhällets rätt och makt, och efter dess beslut måste all annan verksamhet i och för det ifrågavarande samhället rätta sig.

Boström kallar den samhällets representant samt anmärker, att den måste vara på en gång sinnlig och förnuftig, sålunda mänsklig vilja, det förra för at kunna verka i sinnevärlden, det senare för att där göra samhällets (förnuftiga) intresse gällande, samt slutligen även, för att kunna representera just detta samhälle, vara dess högsta organ. Representanten får ej förblandas med någon ombudsman för samhällets medlemmar. Liksom samhällsförhållandena i allmänhet ej är grundade på avtal, utan på omedelbar förpliktelse, så är även detta fallet med det särskilda förhållande vari representanten står till samhällets övriga medlemmar. Samhällets förnuftiga lag kräver en representant, och därtill att denne är samhällets högsta organ. På grund av detta omedelbara förnuftskrav är det, som representanten har sin makt såsom representant. Om han utses av samhällets medlemmar, så innebär detta blott att de för sin del avgör vem som för närvarande är det högsta organet för det ifrågavarande samhället. Denna representantens självständiga ställning gentemot samhällsmedlemmarna har även sin betydelse med avseende på vidden av hans rätt. Under det ombudsmannen under utövningen av sitt kall är beroende av instruktioner från huvudmannen och kan av denne godtyckligt skiljas från detsamma, är representanten ej bunden av någon instruktion, utan stiftar själv lagar för sin och övriga samhällsmedlemmars verksamhet, samt har mot dem absolut veto; han lämnar ej heller utövningen av representantkallet på grund av någon annans vilja, utan först då samhällets lag sådant kräver. Hans rätt begränsas blott av andra intressen, som ej är samhällets. Slutligen kan han ej heller av samhällsmedlemmarna ställas till juridiskt ansvar för sitt görande och låtande i egenskap av representant, utan blot för sådant som oberoende härav kan anses vara av beskaffenhet att kränka andras rätt. [Den som önskar en mer detaljerad framställning av Boströms lära om representationen samt av hans allmänna samhällslära över huvud, tar sig författaren friheten hänvisa till ett av honom utgivet Försök till lärobok i allmän samhällslära från den Boströmska filosofiens ståndpunkt, Uppsala 1879. LHÅ]

Den omständigheten att representanten måste vara en vilja innebär intet hinder för att denna vilja kan vara den gemensamma viljan hos flera människor. Har något samhälle en enda människa till sitt högsta organ, då bör dennas vilja vara samhällets representant. I annat fall bör detta vara fallet med den sammanstämmande viljan hos flera.

Vad vi därnäst i nu förevarande avseende bör erinra oss är Boströms lära om staten och folket som två särskilda former av mänskligt samhälle, ehuru innerligt med varandra förbundna. Statens och folkets ändamål utgör var för sig enligt honom ett självständigt mänskligt intresse, som, hur nära de än står varandra, likväl aldrig får förväxlas. Statsändamålet är rättsordningens förverkligande bland människor. Att detta enligt Boström utgör ett självständigt mänskligt intresse, som ej får betraktas som medel för någonting annat, är förut framhållet såsom den egentliga grundtanken i den Boströmska rättsläran. Men vid sidan av detta intresse står de privata intressena såsom även de berättigade mänskliga intressen. Vi har förut nämnt några ord om de privata samhällena, och vi behöver här blott påpeka att Boström ej med privat intresse förstår allena den enskilda människans intresse, utan att han därunder även innefattar samtliga de privata samhällsintressena. Alla dessa intressen sammansluter sig i folket till en enda enhet, som har att verka för kultur i ordets vidsträcktaste bemärkelse. Och detta folkets ändamål är ett annat än statsändamålet. En verksamhet som avser sedlighet i det offentliga och enskilda livet, ekonomiskt välstånd, förädling, bildning i alla former och mer sådant, den må vara aldrig så omfattande, blir dock aldrig detsamma som en verksamhet som går ut på att förskaffa var man hans lagliga rätt. Det förra är folkets uppgift; det senare statens.

Men är nu båda skilda samhällsformer med olika ändamål, så följer också att de bör ha var sin representant, vilka båda bör uppträda självständigt emot varandra och dock samverka. Statens representant är vad man kallar regeringen; folkets är folkrepresentationen.

Vi sade att dessa båda skulle uppträda självständigt emot varandra och dock samverka. Att göra reda för de rättigheter båda myndigheterna på grund därav har, kan sägas vara det huvudsakliga innehållet i Boströms lära om statens författning.

Regeringens självständighet gentemot folket innebär först och främst att den ej har sin makt på grund av något uppdrag, som folket givit den. Utses hon än i många fall av folkets representation, så innebär dock ej detta ett uppdrag i egentlig bemärkelse, minst av allt från summan av folkets medlemmar. Vi hänvisar i detta avseende till vad vi yttrat rörande representanter i allmänhet. Här må blott påpekas att Boström i enlighet härmed träder i opposition mot den s. k. folksuveränitetens grundsats. Dock erkänner han i denna såtillvida ett berättigat moment, som även han för folket fordrar full självständighet inom des eget område, och därtill att folket skall erkänna regeringens lagliga åtkomsträtt av makten, såframt en samverkan mellan båda skall vara möjlig. Lika bestämt opponerar han sig även mot den s. k. legitimitetsgrundsatsen, vilken betraktar regeringsrätten som en av Gud förlänad privategendom. Blott rätten och dess krav på självständighet bör regeringen åberopa som grund till sin rätt, om än rättens helgd, som varje annan, ytterst kan återföras till det gudomliga väsendet som urkälla.

Vidare följer också av regeringens självständighet att den och den ensam har att fatta positiva beslut i statens angelägenheter, och vill någon annan göra detta, så har hon absolut veto. Just den som äger absolut veto i alla statens angelägenheter är statens representant eller regering. Den och den ensam stiftar lagar för staten och tillämpar dem genom sina av dess instruktioner bundna och för den ansvariga organ. Slutligen kan den varken av folkrepresentationen eller någon annan myndighet lagligen skiljas från sin befattning eller för utövningen av denna ställas till ansvar.

Men de privata intressena bör också uppträda självständigt mot regeringen. Detta är fallet med varje berättigat privat intresse, men ytterst måste dock denna rätt utövas av representanten för den enhet, som i sig sammanfattar alla privata intressen – folkrepresentationen. Denna myndighets självständighet gentemot regeringen röjer sig huvudsakligen däruti att den har absolut veto mot varje av regeringen tilltänkt lagstiftnings- och beskattningsåtgärd. Den omständigheten att regeringen ensam stiftar lagar innebär intet hinder för att den är pliktig att, innan den företager någon lagstiftningsåtgärd, se till att den härmed ej kränker någon annans rätt, samt att enda sättet att göra detta är att inhämta samtycke av den högsta privata myndigheten, folkrepresentationen. Gör den icke detta så är lagen ej tillkommen i laga ordning, dess stiftande är ej ett egentligt regeringsbeslut, utan ett uttryck av det privata godtycket hos regeringsmaktens innehavare.

Emellertid kunde det synas som om, när i alla fall både regeringens och folkrepresentationens vilja tarvas för en lagstiftningsåtgärd, man lika gärna kunde säga att lagarna stiftas av regeringen och folkrepresentationens sammanstämmande vilja. Härvid må dock först och främst anmärkas att enär folkrepresentationen ej äger veto i alla statens angelägenheter, man ej gärna kan säga att vare sig dess egen eller dess och regeringens sammanstämmande vilja vore statens representant. När nu i alla fall obestridligen lagstiftningsrätten inom ett samhälle tillkommer dess representant, så är det redan ur formell synpunkt nödvändigt att tillerkänna den myndighet som genom att äga veto i alla statsangelägenheter liksom också genom sin oansvarighet och oavsättlighet visar sig intaga representantens ställning, även lagstiftningsrätten och betrakta folkrepresentationens rätt i förevarande avseende som en blott negativ (veto-) rättighet.

Men vidare kan det ej heller, även ur andra synpunkter än den formellt vetenskapliga, vara likgiltigt hur denna sak fattas. Flera frågor i det politiska livet ställer sig nämligen helt annorlunda om man för folkrepresentationen fordrar verklig positiv del i lagstiftningen, än om man icke gör det. Folkrepresentationen skulle i förra fallet betungas med det dryga ansvaret för t. ex. lagstiftningsarbetets positiva fortgång o. s. v. I allmänhet kan den anmärkningen göras, att Boström lägger mycken vikt därpå att alla rättsförhållanden i staten är fullt klara och bestämda, så att var och en med full bestämdhet vet vad han har att göra och icke göra, samt i följd därav också känner vidden av det ansvar han genom sitt görande eller låtande ikläder sig. Människans vanliga tendens att på andra skjuta skulden för sina handlingar motväges bäst om en var med fullt medvetande om odelat ansvar själv beslutar inom sin egen klart och bestämt utstakade rättssfär och undviker såvitt möjligt är all påtrugad inblandning i andras angelägenheter och verksamhetsområde. Vad man än i övrigt må tänka om Boströms rättsfilosofiska åsikter, neka kan man aldrig att ett bestämt inskärpande av denna sanning är en deras stora förtjänst.

Men emellan regering och folk bör också samverkan äga rum. Förutsättningarna för denna samverkan är först folkrepresentationens rätt att hos regeringen göra hemställan om lagars skiftande och övriga åtgärder, som den finner lämpliga. Regeringens plikt är att taga dylika framställningar i övervägande. Den bör icke blott pröva dem ur rent objektiv synpunkt, utan den omständigheten att de av folkrepresentationen framställs bör för den vara ett motiv att, om den ej ur rättsintressets synpunkt, vilket den särskilt har att bevaka, finner bestämda skäl till motsatsen, vilka skäl överväger olägenheten av en vägran, verkligen gå folkrepresentationens önskan tillmötes. Den bör göra detta av aktning för sitt folk och av intresse att med detta träda i en allt närmare samverkan. Vidare skall en sådan samverkan vinnas därigenom att regeringens högsta organ, ministrarna, är skyldiga att, förutom sin allmänna ämbetsmannaansvarighet, ur vars synpunkt de av folket inför vederbörlig domstol kan anklagas för lagstridiga ämbetsåtgärder, även inför folkrepresentationen svara på de anmärkningar som där görs emot dem. Anser folkrepresentationen detta svar mindre tillfredsställande, kan den, om den därtill finner skäl, hos regeringen anhålla om ministerns entledigande från hans befattning. [Rörande detta ämne, se Om ministrarne i den konstitutionella monarkien enligt Boströms statslära av C. Y. Sahlin, Uppsala 1877. LHÅ]

Slutligen bör man också genom fri yttranderätt och andra dylika anordningar sörja för att ett livligt politiskt intresse väckes hos folkets medlemmar, och att regeringens åtgärder får en såvitt möjligt offentlig karaktär.

Vidkommande åter den frågan hur regeringen för vinnandet av detta ändamål bör vara organiserad, så framhåller Boström att den såsom det publika (rättsliga) intressets representant bör, såvitt möjligt, ställas självständig gentemot alla privata intressen (i ovan angivna mening), även dens eller deras som f. n. innehar regeringsmakten. Härvid må först och främst framhållas den av Boström med skärpa och eftertryck gjorda distinktionen mellan regeringens offentliga vilja och det privata godtycket hos den eller de som innehar den. (Monarkens ”vi” och hans ”jag”.) Endast den förra är i sanning lagstiftande eller är i själva verket identisk med själva lagen. För lagens makt bör alla böja sig, icke minst det privata godtycket hos den som är satt till dess högste vårdare. När därför Boström säger att regeringen ensam är innehavare av domsrätten i staten, så innebär detta i hans mun att lagen är statens högste domare, visst ej, att regeringens privata godtycke vore det. Ingen medborgare bör därför heller ha vare sig skyldighet eller rättighet att lyda en speciell befallning från regeringen som strider mot en generell (dess i den gällande lagen uttryckta offentliga vilja). Vidare bör regeringens beslut för att som uttryck för dess offentliga vilja vara giltiga, i laga ordning vara fattade samt verkställas av personer som såvitt möjligt ställs självständiga gentemot dess privata godtycke, men absolut beroende av dess offentliga vilja (av gällande lag). I all synnerhet gäller detta domarekårens medlemmar, vilkas verksamhet framför allt går ut på att i speciella fall tillämpa bestämda, objektiva rättsnormer.

Men regeringsmaktens innehavare bör också, såvitt möjligt är, befrias från privata intressen (i ovan angivna mening) för att kunna, ostörd av dessa, vaka för det publika intresset. Man kan nu onekligen av varje människa fordra att hon själv gör sig fri från oberättigade (sinnliga) privata intressen (t. ex. inflytande av smicker, girighet, avund o. d.). Men det gives också berättigade privata intressen, vilka till arten är förnuftiga, ehuru de tarvar vissa sinnliga förutsättningar. Från dem kan man icke fordra, att hon gör sig fri under annan förutsättning än den att det är sörjt för deras tillfredsställande. Skulle nu statsmaktens innehavare bekajas med en verksamhet syftande till ett sådant tillfredsställande av dessa hans intressen, så låge den faran nära att han försummade det publika intresset eller till och med utsattes för frestelsen att sammanblanda sitt privata och sitt publika intresse och i flera fall begagna sin ställning till befrämjande av det förra. För den eller de som utan juridiskt ansvar utövar regeringen torde en dylik frestelse vara ganska naturlig, och människan behöver ej ha avancerat synnerligen långt i självbedrägeriets lättlärda konst för att även om hon gjorde så tro sig handla i bästa övertygelse.

För undvikande av allt detta bör folket se till att regeringens innehavare befrias från sådana privata intressen, vilket sker därigenom att folkrepresentationen själv övertager dem och vårdar dem, som vore de hennes egna. Ehuru nu visserligen en möjlighet föreligger att befria flera personer från åtskilliga av dessa intressen, så är detta dock svårare än om frågan gällde att befria blott en enda. Särskilt förefinnes ett sådant intresse, från vilket det är rent omöjligt att befria mer än en enda människa. Det är intresset för makt och inflytande, vilket intresse dock är fullt berättigat hos den som är satt att deltaga i en stats regering och följaktligen måste själv tro sig äga därtill erforderlig personlig duglighet. Härav alstras nu den de olika partichefernas tävlan om makten, varom republikers historia bär vittne. För undvikande av de nämnda svårigheterna, i all synnerhet den sistnämnda, är följaktligen lämpligast att anförtro regeringen åt en enda människa. En partibildning kan då väl uppkomma, men den får röra sig inom en lägre sfär; den högsta beslutande myndigheten kan och bör sätta sig i den ställning att den står över partierna.

Dels för vinnande av önskvärd kontinuitet i regeringen, dels för att befrielsen från privata intressen må bliva så fullständig som möjligt bör vidare regeringsrätten utövas på livstid och vara ärftlig inom en viss familj. Boström förordar följaktligen, som den högsta formen av statsförfattning, ärftlig och konstitutionell monarki, där emot konungens vilja intet positivt beslut i statens angelägenheter får fattas, men där folkrepresentationen har veto i lagstiftnings- och beskattningsfrågor, samt ministeransvarighet och stränga konstitutionella garantier förefinnas.

Beträffande den frågan, vad statens särskilda medlemmar har rätt till, så är Boströms framställning av detta ämne föga självständig. Läran om de oförytterliga rättigheterna behandlas av honom mycket kort, och i civilrättsligt avseende anslöt han sig i allt väsentligt till den romerska rättsåskådningen. Liksom den kantska sedelärans huvudintresse var att hävda det sedliga motivets rationella renhet och självständighet gentemot alla sinnliga intressen, så låg för Boström huvudvikten på rättens självständighet och omedelbart förnuftiga helgd. Rättens innehåll intresserade honom mindre, liksom sedlighetens Kant. Vad vardera i detta avseende presterat är också därför av mindre värde. För Kant hade i detta avseende bland annat tarvats en noggrannare utredning av sinnlighetens betydelse i sedligt avseende, för Boström av rättens förhållande till de privata intressena. Liksom Kant i utredningen av åtskilliga detaljfrågor stundom ej kan göra sig fri från en viss grad av laxa tendenser, så händer det också stundom Boström att i sin rättslära acceptera ett och annat som påminner om några av socialismens rättsfilosofiska förutsättningar. Det är behovet av ett konkretare innehåll, än det man omedelbart mäktat deducera ur själva principerna, som här gör sig gällande. Boströms allmänna tendens är dock klar och bestämd: rätten har sin helgd från sig själv, ej därav att den är medel för sedligheten.

Självständigare är Boströms straffteori. Den påminner väl i ett och annat om Grohlmanns, med vilken den stundom förblandats, men betraktar man saken närmare, visar sig att Boströms organiska uppfattning av staten här verkat en himmelsvid skillnad. Att här redogöra för densamma förbjuder oss utrymmet. Dock anser vi oss böra anmärka att Boström uppfattar straffet som till väsendet en rättelse, ehuru icke nödvändigt av brottslingens vilja, utan fasthellre av hans yttre (juridiska) förhållande till staten. Denna rättelse kan väl stundom ske genom att viljan förändras, men detta är icke alltid händelsen, utan fall finns då den sker därigenom att brottslingen upphör att vara statsmedlem och till staten träder i ett annat förhållande.

Den Boströmska världsåskådningen: Samhällslära, 2

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1

Läran om de privata samhällena är av Boström föga utförd. I hans allmänna uppfattning av sedlighet och samhälle finns dock utgångspunkter som ej kan sakna sitt värde för den som vill söka lämna en mer detaljerad utredning av detta ämne. Vad särskilt familjen angår, påpekar vi dels Boströms strängt rationella och dock positiva uppfattning av sedligheten, dels hans lära om samhället som en specifik form av organiskt samliv emellan människor, vilket ålägger människan omedelbara förpliktelser. Vi håller före, att den som på läran om familjen tillämpar dessa åsikter, ej kan annat än förlägga familjelivets egentliga väsende i själva samlivet mellan dess medlemmar, fattat som en specifik form av sedligt liv. Varje antagande att t. ex. äktenskapet grundades på någon  yttre sanktion eller ett fördrag, eller att det vore en anstalt för något yttre ändamål eller dylikt, liksom också den åsikt som i detsamma ser någonting sådant som en blott vänskapsförbindelse är härmed uteslutna. Vad Boström själv presterat i fråga om övriga former av privat samhälle (t. ex. folket) torde bäst framställas i sammanhang med hans lära om staten.

Den Boströmska statsläran utgör utom allt tvivel den av Boström själv fullständigast utförda delen av hans filosofi. Icke utan skäl har man sagt att den för att vara en rationell statslära går väl mycket i detalj. Sin förklaring får detta till en god del i Boströms livliga intresse för det politiska livet på hans egen tid och inom hans eget fädernesland. Utförd med hänsyn ofta till dagens politiska frågor, har den måhända i vissa detaljer en mindre strängt vetenskaplig hållning än Boström kanske skulle ha givit den, om ingen för det vetenskapliga intresset i viss mån främmande bitanke här fått göra sig gällande. Förutom den betydelse dess grundtankar kan ha för vetenskapen, är dess studium även därför av stort intresse, att vi därigenom får göra bekantskap med en på en gång varmhjärtad och klart tänkande patriots åsikter om de frågor som på hans tid stod främst på dagordningen i hans fädernesland. Endast om dess allmännaste grunddrag kan emellertid här vara fråga.

Utgångspunkten för Boströms statslära utgör hans lära om den juridiska rätten. Den juridiska rätten eller rättsordningens förverkligande är statens ändamål. Har staten även andra ändamål att tillgodose, så är detta enligt Boström en följd av deras organiska samband med den juridiska rätten.

Med rättighet i allmänhet förstår Boström en persons fria yttre verksamhet, såvitt den överensstämmer med en praktisk lag och motsvaras av förbindelser hos andra. Dessa förbindelser kallas rättsplikter. Det egendomliga för den juridiska rättigheten är nu att, under det att i varje fall blott ett enda handlingssätt är för människan sedligt tillåtet (följaktligen på samma gång sedligt krävt), kan människan ha juridisk rätt att efter eget gottfinnande företaga flera olika handlingar, följaktligen också handlingar som är sedligt förbjudna. Så t. ex. har den som äger en jordegendom juridisk rätt att inom lagliga gränser antingen försälja, bortskänka eller behålla egendomen samt att i senare fallet bruka den på olika sätt. Detta uttrycker Boström så, att människans juridiska rättssfär är vidsträcktare än hennes moraliska pliktsfär. Den juridiska rättigheten blir under sådana förhållanden i själva verket en rätt att fritt verka i enlighet med sitt beslut, utan att andra har rätt att hindra detta. Att avgöra vem som har juridisk rätt till något, betyder därför att avgöra vem som i detta fall bör besluta, icke att avgöra vad som bör beslutas.

Det är genom reflektion på de faktiska förhållandena som vi kommit till detta resultat. För många gäller det emellertid som ett axiom att om än faktiskt så förhåller sig, och om än i följd av mänsklig inskränkthet det alltjämt måste mer eller mindre så förhålla sig, så skulle dock ”den fulla överensstämmelsen med morallagen” vara det, låt var oupphinneliga, mål till vilket rättsutvecklingen hade att närma sig. I en idealstat skulle sålunda ingen ha juridisk rätt att göra något som han icke även hade moralisk rätt att göra. Denna åsikt, som, om den i livet skulle med någon grad av konsekvens genomföras, leder till ren och fullständig kommunism – varje slags äganderätt, även den som socialisten vill medgiva, förutsätter en fri beslutanderätt över egendomen – samt vidare även till en olidlig despotism och ett olidligt samvetstvång, bestrides emellertid av Boström.

De skäl man från hans ståndpunkt kunde anföra, skulle naturligtvis gå ut på att framhålla det oberättigade i antagandet att när en människa underlåter att uppfylla sin moraliska plikt, andra människor skulle ha något slags rätt att tvinga henne att i det yttre utföra den gärning vars företagande av sedligt motiv varit det som sedelagen krävde. Boströms uppfattning av sedligheten kan ej giva något stöd för en dylik åsikt, enär han dels frånkänner en sålunda framtvingad handling allt sedligt värde, dels även lär att människan själv är den som i sista hand avgör vad plikten av henne fordrar. Man må i detta avseende fasthålla, att frågan om vem som bör i ett visst fall besluta, och vad som bör beslutas, är två skilda frågor, och att den rättsliga synpunkten för betraktelsen av det mänskliga livet är en självständig synpunkt, rätten ett självständigt mänskligt intresse, och staten ej en palliativanstalt för att tvinga osedliga människor att åtminstone i det yttre handla i enlighet med sedelagens bud, utan en institution med självständigt värde och betydelse.

En annan fråga blir hur den så fattade rätten skall förklaras. Vi har härvid att fasthålla att rätten innebär förbindelse, men av annat slag än sedligheten. Boström anmärker nu att dessa båda bestämningar i förening omöjliggör varje förklaringsförsök ur den mänskliga individen såsom individ betraktad. Rätt och plikt kan, enligt vad vi flera gånger anmärkt, ej förklaras ur människans sinnliga sida. Men den egendomliga karaktären hos den juridiska rättigheten, att den innebär tillåtelse att, utan att av andra hindras, få företaga jämväl sådant som sedelagen förbjuder, har, tillägger han, till följd att varje försök att härleda densamma ur människoförnuftet måste stranda på olösliga svårigheter. Ty hur man än närmare må utföra ett dylikt förklaringsförsök, aldrig, anmärker han, aldrig kommer man ifrån den svårigheten att människoförnuftet under denna förutsättning skulle både tillåta och förbjuda samma person samma handling, följaktligen vara i strid med sig själv. Men en dylik svårighet uppkommer ej om man söker förklara dem ur var sitt särskilda väsen. Två människors viljor är t. ex. ej i strid med varandra, om man låter den ena förklara sina särskilda intressen ej bliva kränkta av det, varav den andras intressen skulle kränkas. Men förklarar samma människa att hennes och just hennes egna intressen både trädes för nära och icke trädes för nära av samma tilltänkta handling, så måste man förklara att hon antingen är vanvettig eller ej vet vad hon vill.

Till de nu nämnda åsikterna hör jämväl den som anser staten uppkommen genom ett mellan dess medlemmar ingånget avtal, ett s. k. samhällsfördrag. Enligt denna åsikt skulle människorna ursprungligen, i det s. k. naturtillståndet, haft (juridisk) rätt till allt. Sedermera hade de av någon anledning funnit för gott att genom överenskommelse sinsemellan inskränka denna sin ursprungliga gränslösa rätt och åtaga sig vissa förbindelser i förhållande till varandra, som de förut icke hade. Mot denna åsikt anmärker Boström att för det första en allas rätt till allt i själva verket vore en allas rätt till intet, ty en rätt som ej motsvaras av förbindelser hos andra, som ingen är pliktig att respektera, en sådan rätt är ingen rätt. Jag kan omöjligen säga mig ha rätt att göra något om en var är berättigad att hindra mig att göra det. Vidare framhålles att samhällsfördraget, för att själv vara juridiskt bindande, förutsätter en före och oberoende av detsamma given juridisk förbindelse – nämligen att hålla ett samhällsfördrag, ifall man någonsin funne för gott att ingå ett sådant. Vore än dess moraliska helgd given, vilket dock i många fall kan vara ganska tvivelaktigt, så följer dock ej därav dess juridiska giltighet, d. ä. den karaktär hos detsamma som gör att man har rätt att tvinga andra att hålla det, ifall dess fullgörande i godo ej skulle ske.

I denna Boströms lära ligger också en opposition mot den av den tyske filosofen Krause framställda åsikten, som utan att egentligen identifiera rätt och sedlighet likväl anser rättsordningen vara ett medel för den senare, så att varje människa hade rätt att av andra fordra det som hon behöver som medel för sitt sedliga ändamål. Frånräknat åtskilliga svårigheter i övrigt, blir rätten till själva sitt väsen även här moralisk och får en blott moraliskt bindande kraft. Dess specifikt juridiska karaktär (tvångsrätten) förblir oförklarlig. Åsikten leder, som bekant, till socialism och kan i viss mån sägas utgöra socialismens rättsfilosofiska förutsättning.

Men strandar sålunda varje försök att ur människans väsende förklara rätten på olösliga svårigheter, så måste detsamma också gälla de förklaringsförsök som hänfört den omedelbart till det gudomliga väsendet, och detta i själva verket av samma skäl. Ingen lär väl vilja påstå att en människa vore i sanning religiös blott därför att hon mot andra uppfyllde sina juridiska förbindelser. Likaså litet som det vore möjligt att med tvångsmakt förmå någon människa att företaga ens de yttre handlingar som religionen, där hon är allvar, av henne kräver, likaså litet giver religionen någon rätt att försöka någonting dylikt. Religionen liksom sedligheten är ej väsentligen förbjudande, utan den kräver av människan en sinnelagets fullständiga riktning på det översinnliga, av vilken varje mänsklig handling blir ett uttryck. Erkännes detta, men söker man ändå förklara rätten ur religionen, så måste man erkänna att det gudomliga väsendet kunde tillåta och förbjuda samma person samma handling.

Återstår sålunda blott att förklara rätten ur ett förnuft som till arten varken är omedelbart gudomligt eller omedelbart mänskligt, men vilket såsom ett moment i det mänskliga förnuftet kan ålägga människan plikter och såsom en idé i Gud kan uppträda med ett anspråk på en helgd som blott ur religionen kan härledas – med andra ord att uppfatta staten som ett mänskligt samhälle i ovan angivna mening.

Boström härleder härur två korollarier. För det första finns ingen juridisk rätt utom eller oberoende av staten. Varje s. k. ”naturrätt”, som väl vore juridisk, men ej skulle förutsätta staten, man må tänka den såsom obegränsad eller icke, förnekar han med bestämdhet. Uttrycket ”privaträtt” bör såsom vilseledande undvikas, såframt man icke därmed menar den rätt den privata personen har såsom medlem i staten, i vilket fall det kan försvaras. Den andra satsen är att rätten är rationell eller omedelbart förnuftig och får sin helgd uteslutande från sig själv, ej från något annat mänskligt intresse, för vilket den tjänade som medel. Min rätt att besluta i varje fall är i sig själv helig och kräver omedelbart aktning utan allt avseende på dess nytta för mig eller andra. Och varje människas verkliga rätt är också lika helig som vore det än millioners.

Mången kunde tycka att dessa satser står i strid med varandra. Men motsägelsen försvinner när man betänker att statens upprättande enligt Boström är en omedelbar förnuftsfordran. Varhelst människor lever tillsammans, där är det deras plikt att upprätta stat och inom denna hysa aktning för varandras fria beslutanderätt.

Rättens nära sammanhang med sedligheten visar sig först och främst däri att någon strid dem emellan ej är möjlig. Ingenting kan vara min juridiska plikt, som strider emot min moraliska plikt. Väl kan en strid äga rum emellan statsmaktens krav och den enskildes åsikt om vad som i ett visst fall är hans plikt. Men detta beror då antingen därpå att denna hans åsikt varit oriktig, eller också därpå att den i staten faktiskt gällande lagen varit stridande emot den rationella rätten, följaktligen annorlunda än den hade bort vara. Mellan rationell rätt och verklig sedlighet är ingen strid tänkbar. En sådan äger t. ex. ej rum därigenom att det stundom är min moraliska plikt att ej begagna mig av min juridiska rättighet. Den enskilda människan handlar därför mycket orätt om hon gör den juridiska rätten till norm för sin vandel, vilket skulle innebära att hon gjorde allt som hon hade lust till att göra, blott hon icke därigenom råkade i kollision med statens lag. Just för att hon ej må komma på slika tankar, just på det ingen må sätta juridisk oförvitlighet i stället för moralisk, är det av vikt att skarpt skilja det moraliska området från det juridiska.

Om den rationella rätten lär nu vidare Boström, att den är den norm efter vilken den empiriska lagstiftningen bör rätta sig, i den meningen att de gällande lagarna i staten bör vara ett så troget uttryck för dess väsende som under historiskt givna förhållanden är möjligt. Är de icke längre detta, så bör de ändras. Men liksom Boström i sin sedelära framhållit att människans sedliga liv är en utveckling, och att i följd härav pliktens krav i varje ögonblick beror på hennes nuvarande sedliga ståndpunkt och de förhållanden i vilka hon lever, så lär han även att lagarna bör i varje fall lämpas efter statens allmänna rättsliga ståndpunkt och övriga förhållanden. Han är följaktligen främmande för varje yrkande som ginge ut på att reformera bestående lag efter abstrakta rättsgrundsatser.

Den Boströmska världsåskådningen: Samhällslära, 1

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2

Den Boströmska samhällsläran är måhända den mest kända delen av den Boströmska världsåskådningen, om än dess satser icke alltid blivit så riktigt uppfattade, ja om man än t. o. m. måste tillstå att de framställningar av den som t. ex. den periodiska pressen på Boströms tid presterade, har sitt huvudsakligaste värde däri att de visar hur den icke bör förstås.

Först och främst möter oss då den famösa satsen att samhället är ett personligt väsende, en sats som i mångas ögon gäller som en ren paradox. Den kan också onekligen fattas så att verkligen blir det. Bäst torde därför vara att vi till en början söker göra oss reda för vad den i Boströms mun egentligen betyder, uppskjutande till längre fram de skäl han anför för densamma.

Det kan naturligtvis ej vara Boströms mening att det empiriska, i människolivet givna samhället skulle vara ett personligt, d. ä. medvetet och förnimmande väsen. Vill man i hans lära inlägga en sådan betydelse, kan den drivas över i rent vanvett. Det mänskliga samhället är för Boström liksom för varje annan människa helt enkelt en form av personligt samliv emellan människor, vilket samliv har en organisk karaktär. Frågan blir nu den: vilken är den rationella eller i den sanna verkligheten förefintliga grunden till att ett sådant samliv förefinnes mellan människor?

Ser vi till hur samhället faktiskt uppkommer, och varigenom det fortbestår och utvecklas, så finner vi allt för lätt att, om än i människans naturdrifter vissa tendenser till samliv med medmänniskor förefinnas, kommer dock intet samhällsliv i högre och egentligare bemärkelse till stånd, så framt icke människorna själva vill detta. Såsom samhällsmedlemmar har nämligen människorna rättigheter och plikter i förhållande till varandra, och det beror i detta som i andra fall naturligen på deras egen vilja om de uppfyller sina plikter och låter andra stanna i besittningen av sina rättigheter. Men en mänsklig vilja verkar aldrig utan att vara bestämd av ett motiv. Frågan är nu den, av vilket motiv viljan är bestämd, då den upprättar en ny eller ansluter sig till en redan given samhällsordning med sina medmänniskor. I denna mening blir det här fråga om samhällets grund, liksom i etiken sedlighetens grund betydde det motiv som bestämmer människans vilja såvitt hon är sedligt verksam.

Vilken är nu denna samhällets grund? Boström besvarar denna fråga så, att eftersom samhället förpliktar människan, så måste hennes vilja i förevarande avseende vara bestämd av ett förnuftigt motiv, och eftersom det förpliktar människan, så måste motivet vara någon bestämning hos människans eget förnuft. Men, tillägger han, såsom specifika former av organiskt samliv mellan de i tiden levande människorna hänvisar de mänskliga samhällena icke på människoförnuftet såsom sådant, ej heller närmast på den alltomfattande organiska enhet, som vi kallar Gud, utan på organismer lägre än Gud, men högre än den enskilda människan, i vilka människornas sanna väsen ingår. Med andra ord, grunden till att människorna har plikt att i denna världen leva i samhällsförhållande till varandra (t. ex. att leva i familj och stat) är att mellan deras ursprungliga och sanna väsenden ett organiskt sammanhang äger rum, som hänvisar på högre organismer i vilka de ingår.

För att rätt fatta detta måste man först och främst fasthålla att det mänskliga samhället är ett organiskt helt, och ej en anstalt, en inrättning eller någonting sådant. Men det är viljor och därtill förnuftiga eller förpliktade viljor, som ingår i denna organism. Det är ej i följd av en tillfällighet eller ett godtycke som människor lever i samhällsliv med varandra, de är fasthellre ovillkorligen förpliktade att göra detta. Det är nu denna plikt till organiskt samliv med andra i flera olika former, på vilken vi måste rikta vår uppmärksamhet. Den innebär, anmärker Boström, att emellan människornas förnuftiga väsen förefinnes ett organiskt förhållande. I detta avseende gör han användning av det resultat, vartill han på teoretisk väg kommit, att den eviga världen är ett helt av personer. Men intet organiskt sammanhang mellan väsenden är tänkbart utan ett högre helt, vars organ dessa väsenden är.

Om dessa högre organismer läres, att de såsom enheter av personliga väsen just som sådana, själv är sådana väsenden. Vill man då säga, att det i alla fall är den mänskliga individen som t. ex. är subjekt för samhällets rättigheter, så må man gärna göra detta, blott man fasthåller att individen har sina rättigheter såsom samhällsmedlem, på grund av de högre personliga organismer varom här är fråga.

Det mänskliga samhället har följaktligen sin grund i personliga väsenden, och, då grunden i detta liksom i andra fall är närvarande i följden, så kan man säga att i samhällslivet ett högre förnuft är närvarande, varför också detta samhällsliv till själva sitt väsen är ett sådant förnuft.

Så mycket om den anförda, så ofta missförstådda lärans egentliga betydelse. De åsikter om det mänskliga samhällslivet, mot vilka Boström i och genom den träder i opposition, kan sammanföras under följande kategorier: 1) Varje antagande, att samhället hade sin grund i den mänskliga individens vare sig förnuftiga eller sinnliga natur som sådan, följaktligen också den läran att det vore grundat i något emellan människor ingånget fördrag eller dylikt. 2) Den läran, att samhället omedelbart hänvisar på det gudomliga förnuftet, följaktligen hade ett omedelbart religiöst ändamål. För de skäl Boström, åtminstone i fråga om ett av de mänskliga samhällena, staten, anför mot dessa åsikter får vi längre fram tillfälle att i korthet redogöra.

Beträffande de personliga väsen, i vilka samhället har sin grund, läres att vi om dem känner mycket litet, egentligen blott att de är ändliga väsenden, ehuru icke människor. Det kan ej ens vara Boströms mening att påstå att en individuell form av mänskligt samhälle, t. ex. den svenska staten, skulle kunna med något slags visshet påstås ha sin grund i något särskilt sådant väsen. De väsenden, om vilka här är fråga, har såsom ändliga personer sina fenomenvärldar, men dessas specifika beskaffenhet är oss alldeles obekant. Men vi måste antaga tillvaron av sådana väsenden, enär vissa erfarenhetsfakta (människans plikter som samhällsmedlem) eljest bleve oförklarliga.

Vidare lär Boström att den mänskliga samhällsordningen framträder i två väsentligen skilda former, och han lägger mycken vikt på att dessa ej sammanblandas, utan fattas som uttryck för två mot varandra självständiga mänskliga intressen. Dessa former är de privata samhällena (familjen, korporationen, kommunen och folket), vilka hänför sig till vissa gemensamma natursidor hos människan, och vilkas ändamål är att i dessa förverkliga var sitt särskilda moment i människornas gemensamma sedliga liv – och de publika, vilkas ändamål är den juridiska rätten, vilken skall bestämma de gränser inom vilka en var äger att, oberoende av andra, verka fritt i enlighet med sin viljas beslut. Till det senare slaget hör staten.

Den Boströmska världsåskådningen: Etik, 2

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1

Vi finner sålunda, hur det ur olika synpunkter visar sig att en innerligare och varmare färgton ligger över Boströms sedelära än över den kantska, både om vi tänker på individen själv och på hans förhållande till Gud, medmänniskor och samhälle. Näppeligen har någon sedelärare så som Boström sökt låta livets innerligare förhållanden och individens subjektivt personliga intressen komma till sin rätt. Men han har icke därför uppoffrat den fordran på en rent oegennyttig moral, som utgjorde Kants styrka. Den livets fullhet, som människan tarvar, och som det sedligt goda, om det skall tillfredsställa hennes behov, måste skänka henne, kan här givas henne av det rent osinnliga, enär hon, till sitt osinnliga väsende betraktad, är medlem av en värld av oändlig innehållsrikedom, vars förverkligande i denna vår sinnliga värld är hennes högsta mål och högsta bestämmelse. Detta förverkligande sker därigenom att hon låter sin vilja bestämmas av sitt personliga liv, ett liv som alltid är ett innerligt samliv med andra. Vad som ger livet dess sanna värde, blir följaktligen här vårt personliga liv och våra personliga förhållanden.

Jämför vi detta resultat med det, vartill de tyska tänkare kommit som sökt övervinna kantianismens brister, så visar det sig lätt att dessa ingalunda haft samma framgång. Bland dem tilldrager sig Hegel i första rummet vår uppmärksamhet. Vi har talat om kantianismens tendenser till egenrättfärdighet. Det finns jämväl även sidor hos Kant, som kan så utföras att de leder till ett självsvåld, för vilket samhällsordningens lagar ingen helgd har. Vi finner båda tendenserna utförda av den nyromantiska skolan, som förgudade det mänskliga subjektet. Med detta varnande exempel för ögonen trodde sig Hegel böra vända sig mot Kants lära att sedligheten vore ett uttryck för det mänskliga förnuftet, och att det vore i den enskildes samvete som detta krav gjorde sig gällande. Att stödja sig vid detta som norm för rätt och orätt, det är, framhöll Hegel, att stödja sig vid en alltför svag pelare. Nej, det är människans plikt att böja sig under gällande lagar och rådande seder i det samhälle, hon tillhör, ty häri uppenbarar sig ett högre förnuft än hennes eget. Sedligheten blir då ej heller längre en strävan mot ett oupphinneligt mål, ej väsentligen förverkligandet av något som bör vara, utan subordination under något som redan är. Det förnuftiga är just det verkliga, nämligen det som är de för människolivet i det hela bestämmande makterna.

I detta liksom i Hegels läror i övrigt fann Boström uttrycket för en panteistisk världsåskådning, som ingen annan verklighet kände än den sinnliga verkligheten allena. Icke i de historiskt i sinnevärlden givna rättsnormerna och sederna bör den högsta normen för rätt och orätt sökas, utan allena i vårt eget medvetande, vårt samvete. Man må härvid blott besinna, att just detta samvete av oss kräver samliv med andra och följaktligen aktning för de former, i vilka detta samliv historiskt framträder. Sedligheten fordrar icke, att människan såsom person skall böja sig under en objektiv och opersonlig makt. Vi måste fasthellre i samhällslivet se ett till sitt innersta väsende personligt liv. Någon strid kan då omöjligen äga rum emellan den enskildes verkligen sedliga medvetande och samhällsmaktens rättvisa krav. Förefaller det än stundom som om så vore fallet, så beror detta antingen därpå, att sistnämnda krav varit obefogade, följaktligen ej ett krav av samhället i dess sanning, eller därpå, att den enskilde misstagit sig om vad hans samvete av honom egentligen fordrade.

I utförandet blir Boströms etik en karaktäristik av sedligheten ur olika synpunkter. Bland dessa upptager vi här endast dem som framgår ur en reflektion på det sedliga motivets innehåll. Vi har sett, att sedlighetens bud har sin grund i människoförnuftet själv, men att detta förnuft måste tänkas organiskt förenat med Gud och samhälle. Människan har i följd härav plikter såsom individ, samhällsmedlem och medlem av Guds rike, och hennes sedliga liv kan i följd härav betraktas ur individualitetens, socialitetens och religiositetens synpunkt eller har m. a. o. ett individualitets-, ett socialitets- och ett religiositetsmoment. Vi vill se till, hur saken gestaltar sig när den betraktas ur dessa olika synpunkter.

Genom framhållandet av sedlighetens individualitetsmoment vill Boström framhålla Kants lära att sedligheten är ett uttryck för människans eget väsen. De plikter som ur denna synpunkt åligger människan, är också i allmänhet de som av den kantska etiken blivit framhållna. Icke sin lägre, sinnliga natur, utan den högre, förnuftiga bör människan göra till princip för sitt liv, andra människor bör hon såsom med henne själv lika berättigade individer visa den aktning som medvetandet om den personliga individens värde (”människovärdet”) endast kan ingiva, och mot ”det högsta väsendet” kräves av henne en obegränsad vördnad. Så långt kommer man genom att med Kant betrakta sedligheten ur individualitetens synpunkt – men icke egentligen längre. Det lägre är det högre motsatt. Individ står vid sidan av individ. Sinnlighetens positiva bruk som organ och medel för det högre livet, kärleken till Gud och nästan, grundad i personligt samliv med dem, framstår däremot icke här i sin fulla dager.

Dessa ensidigheter hade Hegel sökt åtminstone delvis avhjälpa genom att framhålla sedlighetens socialitetsmoment. Med honom är Boström i denna punkt ense. Sedligheten är ett samliv med andra inom det mänskliga samhället i alla dess former. Människan får icke blott betrakta det sinnliga goda som något, som icke får vara det högsta för henne, hon måste betrakta det som ett för henne och andra människor gemensamt gott, som hon skall bruka som medel till sitt och deras bästa. I sina likar måste hon se ej blott med henne lika berättigade individer, hon måste betrakta dem som medlemmar i samma samhälle. Hon har specifika plikter emot sina närmaste, emot medlemmarna av det fädernesland hon tillhör, och i vars tjänst hon måste offra sitt livs krafter – och hon får ej glömma att i hela mänskligheten se ett helt, som hon tillhör, och vars väl, vars fortskridande i andlig och materiell utveckling aldrig får vara henne främmande eller likgiltigt.

Emellertid hade Hegel i samhället sett en objektiv eller opersonlig makt, under vilken människan bör böja icke blott sitt godtycke, utan i viss mån även sin på samvetets vittnesbörd grundade övertygelse om det rätta – samt i följd av den motsättning emellan individ och samhälle, varav denna lära är ett uttryck, sett sig ur stånd att giva individualitets- och socialitetsmomentet en på en gång självständig och samstämmig ställning emot varandra, och framhållit det senare på det förras bekostnad. Boström opponerar sig skarpt emot en dylik lära. Samhället kan ej ålägga människan något som strider mot det individuella förnuftets fordringar. En nyckel till lösningen av den uppgift som i och genom denna fordran förelåg honom, fann han dels däri att han, som strängt fasthöll den sanna verklighetens systematiska form, kunde lära å ena sidan att människoförnuftet såsom en idé i Gud kunde ålägga människan verkliga förpliktelser, å den andra att det för individen, just såsom individ, vore väsentligt att leva i samhället – dels däri, att han över den faktiskt eller historiskt i samhället gällande lagen satte en annan och högre, en rationell lag, för vilken den historiska borde vara ett, såvitt möjligt, fullständigt uttryck. Det närmare utförandet torde lättast fattas i sitt sammanhang med samhällsläran. Här må blott anmärkas att då för Hegel även människans samhällsintresse, så vitt det har en individualiserad form, hennes kärlek till sin familj och sitt fädernesland – såsom omfattande något som, ehuru högre än individen, dock även vore bestämt att försjunka i världshistoriens allt uppslukande ström – egentligen blott kunde erhålla ett relativt värde, får däremot för Boström samhällslivets individuella sida, och därmed även samhällsförhållandenas personligt innerliga karaktär, en verkligen absolut betydelse.

Men Boström framhåller också att i sedligheten ingår ett religiöst moment. Klart och bestämt uttalar han detta så, att han betraktar människans sedliga liv som en gudstjänst, och på varje människa ställer kravet att hon skall se hela sitt liv ur denna synpunkt. I det skarpa betonandet av denna sida i det sedliga livet har vi funnit något för Boström och hans närmaste föregångar inom fäderneslandet tämligen specifikt. Väl är hos Kant och hans efterföljare i Tyskland i olika vändningar den sanningen framhållen, att den sedliga människan ej kan undvara tron på en högre makts ledning, men hos ingen av dem ser vi detta utfört så, att människan just i sitt sedliga liv betraktas som en Guds tjänare på jorden eller uppfyller Guds vilja just i och genom ett sedligt liv. Antydningar i denna riktning saknas väl ej, men de kommer aldrig till fullständigt utförande. Det religiösa intresset kommer i följd därav att intaga en till det profana intresset i det hela och därmed också till många sedligt berättigade intressen i viss ån motsatt eller åtminstone för dem indifferent ställning. Samma uppfattningssätt saknas ej heller hos målsmännen för religionen. Själve Luther är, så kraftigt han än betonar de profana intressenas av medeltidsaskes förbisedda rätt, dock ej främmande för en dylik åskådning. Livet i familjen och staten blir för honom väl tillåtna, men också i det hela blott tillåtna. De betraktas huvudsakligen såsom religiösa adiaphora, och först i andra hand säges att människan genom en verksamhet i dessa intressens tjänst verkligen tjänar sin Gud.

Obestridligen har Boström i direkt personlig livserfarenhet funnit anledning till att så betstämt som han gjorde betona sedlighetens religiositetsmoment. I hans världsåskådning fanns dock även anledningar till undvikande av svårigheter, som kunnat ställa sig hindrande i vägen för ett vetenskapligt genomförande av hans lära i denna punkt. Vi påpekar blott, att all sedlighets grund, människoförnuftet, enligt honom är en idé i det gudomliga förnuftet, och att det just i följd härav kan ovillkorligen förplikta, varför sedlighetens fordringar ytterst blir krav av det gudomliga förnuftet själv.

I följd av sedlighetens religiositetsmoment framstår människans plikter i förhållande till sinnligheten och mot medmänniskor i en annan och ny belysning. Det sinnligt goda blir nu icke blott ett lägre, som ej får sättas i det högres ställe, ej heller blott och bart ett för andra gemensamt gott, som skall tjäna det gemensamma ändamålet såsom medel, det blir ett lån av Gud, som skall till hans heliga ändamål användas, och för vars bruk människan är skyldig honom redovisning. Vad detta innebär och betyder med avseende på människans plikter i speciella fall, kan vi här ej närmare utföra.

Ehuru hos olika människor det ena eller andra av de nämnda momenten kan vara det mer förhärskande och för livet bestämmande, är de dock till väsendet blott olika sidor hos samma liv. Hos ingen sedlig människa kan det ena eller andra fullständigt saknas. Mot varje pliktindelning i en betydelse som innebure ett förbiseende härav opponerar sig Boström.

Såsom grundtanken i Boströms sedelära kan vi följaktligen angiva, att människans sedliga goda är hennes eget personliga liv, vilket till sin art och sitt väsen är ett personligt samliv med andra i olika former och ett evigt liv i Gud, samt att den sedliga verksamheten är en fri självutveckling, syftande till förverkligandet av detta liv. Sinnligheten hos människan får i och för denna verksamhet en positiv betydelse, som organ och medel för ändamålets vinnande.

Hans Edfeldt

Edfeldt, Hans, universitetslärare, filosofisk skriftställare, f. 28 juni 1836 i Ed, Västernorrlands län, student i Uppsala 1861, ägnade sig med iver åt filosofiens studium och åtnjöt därvid Boströms undervisning, även sedan denne 1863 avgått som emeritus och ända till hans död. E. blev filos. kandidat 1867, docent i praktisk filosofi 1868, filos. doktor 1869, var längre tider förordnad att förestå professuren i nämnda ämne och fick 1896 professors n. h. o. v. Han har genom flitig skriftställarverksamhet sökt närmare utföra Boströms läror, företrädesvis på den praktiska filosofiens område, och utgivit Boströms “Samlade skrifter” (bd 1 och 2 1883, bd 3, i förening med E. J. Keyser, 1891). [Död 1909.]

Ugglan (moderniserad stavning)

Carolina Rediviva

Carolina Rediviva

[S]in för boströmianismens fortsatta utveckling mest skickelsedigra insats gjorde [Nyblaeus] genom sin berömda strid med Hans Edfeldt angående Boströms lära om Guds idéer. Edfeldt…hade 1883 givit ut första delen av en utgåva av Boströms Skrifter. Till den hade han skrivit ett förord som gav en framställning av Boströms filosofi i dess sammanhang med tidigare riktningar. Det var mot en punkt i denna teckning som Nyblaeus opponerade sig. Enligt Edfeldt lärde Boström att Guds idéer, sådana de uppfattades av Gud själv och i sanning var, alla vore oändliga. Varje människas idé skulle således egentligen och för Gud vara absolut och oändlig, relativ och ändlig bara för sin egen ofullkomliga uppfattning: ‘Men såsom tillvarande äro icke väsendena i och för sig sjelfva detsamma, som de äro i sin ursprunglighet och sanning eller i det gudomliga förnuftet. I det gudomliga förnuftet äro de absoluta väsenden; såsom tillvarande deremot äro de endast relativa eller ändligt förnuftiga väsenden.’…

1. Nyblaeus menade…att antagandet av flera absoluta väsen innebar en form av polyteism. Det oändliga tillåter inte någon pluralis. Mot detta anförde Edfeldt att de övriga absoluta väsendena inte hade något liv utom Guds oändliga liv och att de vore blotta bestämningar till det gudomliga subjektet. Ett sådant försvar ville Nyblaeus emellertid inte acceptera utan ansåg att om Gud vore de övriga oändliga väsendenas subjekt skulle därmed dessas ‘oändlighet eller fulla jämlikhet med Gud’ vara upphävd.

2. Ett relaterat argument hos Nyblaeus utgår från principen om identitas indiscernibilium: Om nu Guds idéer har oändlighet och alla formella attribut gemensamma med honom själv – vad finns det då som skiljer dessa idéer från varandra eller från Gud själv? Om s.a.s. de olika idéerna i talserien inte skiljer sig åt genom sin olika grad av fullkomlighet, utan alla är absoluta, måste de inte då sammanfalla till en?

Edfeldts svar på denna invändning är inte tillfredsställande. Han kan egentligen bara anföra att de olika idéerna skiljer sig från varandra genom den olika graden av klarhet hos deras perceptioner. Men detta besvarar inte frågan om inte idéerna för Gud ändå måste sammanfalla. För honom skall ju de olika graderna av klarhet inte existera!

3. Nyblaeus förebrår också Edfeldt att han undanröjer varje möjlighet att förklara det ändliga ur det oändliga. Om ingenting ändligt finns hos Gud – hur kan då det ändliga förklaras utifrån honom? Edfeldts försvarsmanöver är att vända på steken: att förklara det ändliga ur något ändligt hos Gud vore att gå i cirkel. En lösning av problemet fordrar just att det är ur det oändliga som det ändliga förklaras.

Mer effektiv är Nyblaeus måhända när han varierar sitt argument: Hur kan Edfeldt förklara att Guds idéer, som i verkligheten är oändliga och fullkomliga, ändå har en ofullkomlig perception av sig själva? Hur kan fullkomliga väsen uppfatta något på ett ofullkomligt sätt, vilket hela antagandet om en fenomenvärld dock förutsätter? På detta har Edfeldt egentligen inget svar. Men han riktar motargument mot Nyblaeus’ ståndpunkt som visar, att förklaringen av det ändliga ur Gud kanske inte blir så mycket lättare om man accepterar denna.

4. Edfeldts kanske viktigaste argument mot Nyblaeus’ position säger att om Guds bestämningar är relativa så måste även han själv vara relativ.

Mot detta invänder Nyblaeus att ett subjekt inte behöver ha samma karaktär som sina bestämningar eller en helhet samma karaktär som ett moment i denna helhet. Det jämna talet 10 innehåller det udda talet 9 utan att för den skull vara udda.

Här vill Edfeldt likväl mena att det organiska förhållandet mellan Gud och hans bestämningar utesluter ett sådant resonemang. En organism som har en missbildad lem är ju själv missbildad!

Rent formellt förefaller Nyblaeus här ha rätten på sin sida. En person med svart hår behöver ju t. ex. inte själv vara svart, även om han är en organism.

5. Starkare står Edfeldt när han varierar sitt argument på ett sätt som gör det oberoende av formallogiska fallgropar. Att en idé är ändlig och relativ innebär ju i Boströms system att den är empirisk, hör fenomenvärlden till. Om då vissa av Guds bestämningar är ändliga måste det innebära att dessa är empiriska. Gud skulle då till en del höra hemma i fenomenvärlden, en orimlighet från Boströmska utgångspunkter. Edfeldt för tankegången vidare genom att säga att Gud då heller inte skulle kunna förstås utom genom en hänvisning till fenomenvärlden, empiriskt. Därmed hamnar man i panteism, sådan Ribbing definierat innebörden av denna.

Svante Nordin, Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981), 69-72.

Den Boströmska världsåskådningen: Etik, 1

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

I sin etik har Boström tillgodogjort sig resultaten av Kants forskningar på detta område, men söker undvika de ensidigheter till vilka denne tänkare gjorde sig skyldig.

1) Först och främst är Boström med Kant ense därom, att ingenting kan anses vara utan inskränkning gott utom allena en god vilja. Sedligheten förlägges härigenom helt och hållet inom viljans område. Icke de fördelar och företräden, människan i övrigt har, t. ex. med avseende på intellektuell begåvning och dylikt, icke ens det resultat hon genom sin vilja åstadkommer i det yttre, kan äga något sedligt värde, blott viljans beskaffenhet, blott det motiv, som bestämmer viljan, och efter vilket denna verkar, kan vara av betydelse i fråga om en människas sedliga ståndpunkt. En handling kan i det yttre ha utseendet av pliktenlighet, ehuru den saknar sedligt värde, om den nämligen icke företages i den rätta avsikten. Däremot har den ett sådant värde, där avsikten varit god, även om det åsyftade resultatet i det yttre skulle förfelas.

Då nu viljan, enligt vad vi sett, av Boström tillägges frihet i betydelsen av en förmåga av val emellan olika möjliga motiv – en lära, som, ehuru visst icke för Kant, dock av Boström blivit bestämdare och fullständigare utförd – så är det en given sak, att även det sedliga motivet måste fritt väljas. Endast genom ett fritt val av sedligheten blir människan sedlig. Före detta val är den för människan given blott såsom ett möjligt motiv, vilket dock, såsom innebärande hennes högsta goda, är till för henne såsom fordrande och förvisso oavvisligen fordrande. Detta innebär att hon väl kan lämna denna fordran ouppfylld, men att hon alltid bör uppfylla den, att den följaktligen alltjämt står kvar som en fordran, vars krav är oavvisligt, och som därför av människan kräver obetingad aktning. Detta kan också så uttryckas, att det sedliga motivet förpliktar människan, och att människan genom pliktens uppfyllelse faktiskt förverkligar sitt sedliga liv.

2) Beträffande åter själva beskaffenheten av den goda eller sedliga viljan, så framhåller Boström, som vi redan antytt, i likhet med Kant, att hennes motiv måste vara osinnligt, följaktligen till själva sin art skilt ifrån allt som har avseende på sinnlig njutning eller timlig fördel. Sedligheten kan till och med av människan kräva total uppoffring av allt sådant, ja av själva det timliga livet. Härmed intager Boström vad han själv kallar en rationell ståndpunkt i etiskt avseende, i motsats mot den eudemonistiska, som ej känner något annat gott än det sinnligt goda. Emot den senare åsikten anmärker Boström, att det sinnligt goda ej kan fylla människans behov av ett rent och varaktigt gott. Värdet t. ex. av en sinnlig njutning eller timlig fördel kan mätas efter andra sådana och måste ofta köpas på bekostnad av dessa. Hur många tillfällen till njutning och välbefinnande får t. ex. ej den ärelystne försaka, hur lätt förstör ej drinkaren sin hälsa och sin jordiska lycka? Det timligt goda blir i själva verket en kompromiss mellan olika ytterligheter, som var för sig skulle fördärva människan. Förgängligheten och ovaraktigheten i det timligt goda har ofta framhållits och städse gjort ett djupt intryck på det oförvillade sinnet. I mångfaldiga gestalter framträder den, tydligast och fullständigast i dödens:

”En egen egendom I ej ägen,

Fast öppet fastebrev lytt på den”,

sjunger författaren av Dödens ängel, och, inseende denna och andra brister i det sinnligt goda, ställer Boström, i likhet med den kristna religionens stiftare, den fordran på människan, att hon skall ”församla sina ägodelar där, varest icke rost och mal fördärvar dem, och där tjuvar icke grava och stjäla”.

Men, frågar man, finns då ett gott för människan, som är av osinnlig art? Boström, enligt vilken människan till sitt väsende tillhör en översinnlig värld, kunde ej ha några betänkligheter vid att jakande besvara denna fråga, ett svar, som tycks framgå redan därav att människans otillfredsställelse med det sinnligt goda hos henne röjer behov som går utöver detta. Boström glömmer emellertid ej att framhålla Kants huvudargument – pliktens oförnekliga faktum. Ty den som besinnar att plikten på människan ställer oavvisliga fordringar, och som verkligen gör sig klart reda för vad detta i själva verket betyder, han finner lätt hur bestämt den skiljer sig från varje sinnligt begär, varje egennyttans tillskyndelse, hur stark deras lockelse än må vara. Bäst torde denna skillnad kunna så uttryckas, att plikten kräver obetingad och ovillkorlig aktning, vilket intet sinnligt begär kan göra.

3) Slutligen instämmer Boström med Kant även därutinnan, att den osinnliga verklighet som uppenbarar sig i plikten, och vars upptagande som viljans motiv utgör dennas godhet, är människans eget sanna och osinnliga väsen. Människans vilja blir sedlig, icke därigenom att den överensstämmer med något, för den viljandes eget väsende yttre och främmande, utan blott och bart därigenom att den är ett uttryck för vad den viljandes eget väsen fordrar.

Dessa läror är, om än Boströms världsåskådning satte honom i tillfälle att fullständigare motivera och utföra dem, dock i det stora hela gemensamma för honom och Kant. Men flera ensidigheter vidlåder den kantska etiken och har även av andra tänkare än Boström blivit framhållna. Dessa fel står i nära samband med förtjänsterna och torde kunna betecknas såsom följder därav, att dess grundåskådningar ej blivit till sin sanna betydelse uppfattade och fullständigt genomförda.

1) Det är nog en stor och betydelsefull sanning, att människans sedliga värde beror uteslutande på hennes viljas godhet, och att viljan blir god därigenom att den uppfyller den på sig ställda oavvisliga fordran som bär pliktens namn, och som röjer sin närvaro i samvetet. Men även denna sanning kan fattas så ensidigt, att andra viktiga sidor i det sedliga livet ej kommer till sin rätt och sitt erkännande.

Så kan det ej förnekas, att Kant ej med nog skärpa och eftertryck framhållit att det sedliga livet är en sida av den mänskliga individens organiska livsutveckling. Det blir i följd härav för Kant en omöjlighet att visa, att människan genom sin pliktuppfyllelse egentligen kan åstadkomma något gott eller vinna något egentligt resultat. Människan når genom uppfyllelsen av pliktens bud strängt taget icke någon högre ståndpunkt i sedligt avseende, ty det mål, till vilket vi strävar, är oändligt avlägset. Detta har till följd dels att människan ej bör fråga efter resultaten av sitt handlingssätt, dels att hela hennes sedliga arbete får en ändamålslös och i viss mån tröstlös karaktär. Livets fullhet gives icke människan på denna väg. Den sedliga människan arbetar liksom i en trampkvarn, hon arbetar för arbetets egen skull, och den livets fullhet, hon behöver, skall givas henne ej såsom själva det sedliga arbetets eget resultat, utan som en yttre belöning, till vars vinnande bortom jordelivets gräns Kant öppnar utsikten för den, som här redligt strävar. Men icke nog därmed, att det sedliga arbetet för Kant icke är verklig utveckling, icke innebär ett framåt i sann mening; vi sade även, att Kant ej kommit fram till att uppfatta det såsom individens livsutveckling. Huvudsaken för honom var att sedebudet är i den meningen allmängiltigt, att det gäller för alla, och sedligt handlar människan då, när hon handlar såsom hon skulle vilja att en var som befunne sig i hennes läge skulle handla.

Annorlunda ställde sig saken för Boström. Hans alltigenom organiska uppfattning av den sinnliga såväl som av den förnuftiga verkligheten lärde honom, att jämväl det sedliga livet är att betrakta som en utveckling. I detta avseende har Boström lärt mycket av den genialiske Schleiermacher, som genom en kritik av den föregående sedeläran lagt i dagen att dennas ensidigheter väsentligen beror på den omständigheten att det sedliga livet ej blivit fattat som en verklig utveckling och betraktat ifrån de synpunkter från vilka en sådan måste ses. All utveckling måste syfta till förverkligandet av ett ändamål. Den sedliga verksamhetens ändamål kan ej vara något annat än sedligheten själv, tänkt som en i och för människan förverkligad makt. Vad människan genom sedlig verksamhet vinner, det är en högre grad av sedligt liv, en renare och mer intensivt sedlig vilja, ty inom viljan själv skall ändamålet i första hand förverkligas. Och detta mål vinner människan även om utförandet av hennes avsikt i det yttre skulle misslyckas.

Vi vet också att för Boström det enskilda och individuella är det första, och att det allmänna är en produkt av abstraktion ur detta. Den tillämpning detta får i sedligt avseende är av stor vikt. Det är om den mänskliga individens självutveckling som här är fråga. Skarpt betonar Boström denna sida av saken. Varje människa har enligt honom sin egendomliga form av sedlighet. Då nu, efter vad ovan påpekats, det enskilda eller individuella ej kan av oss människor fattas annorlunda än i känslans mer eller mindre dunkla form, så är det givet att mycket av det sedliga livets innehåll måste för oss framträda under den formen. Den moraliska känslan spelar också hos Boström en stor roll, större måhända än hos någon föregående sedelärare.

Det är också i följd härav för Boström möjligt att förklara många till det sedliga livet hörande fakta, som antingen måste förnekas eller kvarstå oförklarliga för den som fattar moralen i en abstrakt form och tror dess efterlevnad bestå mindre i en hela den mänskliga personligheten genomträngande, i handlingen sig yttrande sinnesbeskaffenhet än i den yttre efterlevnaden av döda stadgar och bud. Hit må särskilt räknas den omständigheten att mycket under en tid och under vissa förhållanden måste anses fullt berättigat, som under andra tider och andra förhållanden ej kan anses vara detta, och tvärtom, något som även gäller om olika människor under samma tid, ja om samma människa under olika stadier av livet. Lätt och osökt får detta sin förklaring om man besinnar att sedlighetens krav måste anses som ett uttryck för den handlandes eget förnuft, sådant detta för honom i handlingens ögonblick kommit till utveckling. Så bliver också samvetet ingenting annat än en känsla av en handlings harmoni med eller strid mot den handlandes eget förnuft, sådant det är i handlingens ögonblick för honom aktuellt.

Den mänskliga individens organiska och personliga livsutveckling, som skänker denna individ en allt rikare fullhet av livsinnehåll, träder sålunda här i stället för den mer eller mindre mekaniska efterlevnaden av en abstrakt pliktformel. Den Kantska etikens hänsynslöshet och formalism, vilka alstrat den hårdhet och köld som utmärker detta åskådningssätt, är härmed övervunna.

2) Men vi får icke därför vika en hårsmån från den uppfattning av själva det sedliga motivet som rent osinnligt, som utgjorde den Kantska etikens styrka. Men väl får denna lära för Boström dels på grund av det anförda, dels på grund av hans världsåskådning i allmänhet, en ej så litet förändrad betydelse. Den sedliga viljans motiv är enligt Kant till arten och väsendet något annat än alla sinnliga och själviska tendenser hos människan. Men vad detta motiv i sig självt är, detta utreder han ej på ett lika tillfredsställande sätt. Väl an man ej säga, att Kant skulle vara främmande för att anse det sedliga livet djupast och innerst karaktäriseras därav, att det är ett uttryck för den i fullaste bemärkelse personliga sidan hos människan, men det är dock långt ifrån att denna sanning på ett nog fulltonigt sätt göres av honom gällande.

Det sedliga livet får redan i följd härav för honom i viss mån betydelsen av att vara en form utan innehåll, ett sätt att vilja och handla, utan att man klart inser vad det egentligen är som den sedliga människan vill, och för vars skull hon uppoffrar det sinnligt goda. Tänker vi åter på förhållandet till de sinnliga tendenserna hos människan, så framhålles visserligen att det sedliga motivet är dessa tendenser motsatt, och att plikten kräver deras uppoffring. Men detta sker på ett så ensidigt sätt, att plikten övervägande får karaktären av ett förbud, som kräver försakelse. Kant har icke blicken nog öppen för att det sinnligt goda kan tjäna ett sedligt ändamål och så få en jämväl positiv betydelse för sedligheten.

Annorlunda ställde sig saken för Boström såväl i det ena som i det andra avseendet. För honom var det en given sak, att all osinnlig verklighet var till sitt väsende personlig, och att vad sedelagen av människan fordrar följaktligen är att hon gör sin personliga sida till norm för sitt viljeliv. Vi har jämväl sett att sinnligheten enligt Boström väl är den lägre sidan hos människan, men icke något som för henne är yttre och främmande, utan fasthellre något som tillhör hennes natur och för henne som ändligt väsende är väsentligt. Han har härmed för sig öppnat möjligheten att fatta sinnligheten så, att den blir duglig att tjäna ett högre syfte. Sedelagen blir därför för honom i första hand en befallande lag, och dess förbud är blott en annan sida av dess befallningar. Så t. ex. när det heter: Du skall icke bära falskt vittnesbörd emot din nästa, så är detta blott ett negativt uttryck för budet att hysa aktning för medmänniskors goda namn och rykte o. s. v. Sedelagen är följaktligen ett uttryck för den i djupaste och fullaste mening personliga sidan hos människan, och kräver av henne, att hon härunder underordnar sina lägre tendenser och det timligt goda så, att detta allt till det personliga livet intager ett tjänande förhållande, och på samma gång just därigenom får för sedligheten en positiv betydelse.

3) Sedligheten är för Boström liksom för Kant ett uttryck för människans eget sanna väsende. Men vad är väl detta sanna väsende? Kant hade ej kunnat tillfredsställande besvara denna fråga. Boström har gjort detta, som vi redan sett, genom att hänvisa till vårt personliga liv. Men detta liv har människan som ett moment i Guds eget liv och i innerligt personligt samliv med andra ändliga personliga väsenden. All slags isolering måste följaktligen tänkas bort ifrån det sedliga livet, och röjer människan någon tendens åt detta håll, så är detta en osedlig tendens. Det är omöjligt att frikänna Kant, som ej kommit fram till fullt klar insikt däri, att den sanna verkligheten är ett organiskt och levande helt, från beskyllningen att ej ha nog fulltonigt gjort denna sanning gällande.

För honom låg huvudvikten därpå, att det sedliga motivet ej får fattas som grundat i något som för den sedliga viljan själv var yttre och främmande, t. ex. i Guds godtyckliga vilja eller i andra människors bud, utan i människans eget innersta liv, som i samvetet röjer sig som en ovillkorligt bjudande lag. Men när han ej nog klart insåg att detta väsen har sitt liv i Gud, och att dess krav just därför kan uppträda med anspråk på obetingad giltighet, så är den beskyllning för egenrättfärdighet, som mot hans åskådning framställts, icke utan sitt berättigande. Kant kom aldrig fram till klar insikt däri, att när människan uppfyller sin plikt så gör hon därmed Guds vilja till sin viljas lag, varför vårt sedliga liv från en sida sett är alltigenom en gudstjänst i ordets fullaste och djupaste mening.

Vidkommande förhållandet till andra människor, så framhåller Kant visserligen vår plikt att visa dem aktning, enär även i dem den för alla gällande sedelagen uppenbarar sig, men det innerligare samliv, som bär kärlekens namn, kan här ej få ett egentligen högre värde, och de mer specifika plikter människan har emot dem som t. ex. tillhör samma familj eller samma fädernesland, kan ej heller av Kant till sin betydelse fattas och utredas.

Den Boströmska världsåskådningen: Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3

Det rätta är ett. Det finnes ingenting som ovillkorligen fordras av en människa och befinner sig i strid med något annat, som även ovillkorligen fordras. Detta skulle upphäva bådas karaktär av att vara ovillkorligen fordrade. Vi vet också att inom den förnuftiga världen råder absolut samstämmighet och evig harmoni. Men denna harmoni vinnes ej på bekostnad av förnuftets oändliga innehållsrikedom. Den förnuftiga världen är en oändlig mångfald av väsenden, innerligt förbundna till ett enda levande helt.

Det är givet att förnuftet, även då det tänkes som motiv för människans vilja, måste äga denna oändligt innehållsrika karaktär och följaktligen också i ändlighetens värld träda fram i en mångfald av former – vilka former dock är förbundna till ett enda levande helt. Man kan då varken tänka sig att den människa, som går att i livet förverkliga en sådan form, någonsin i och genom denna sin verksamhet skulle råka i kollison med eller nödgas åsidosätta eller kränka en annan sådan form, ej heller att hon kunde göra en av dem till norm för sitt liv, men lämna de övriga utan avseende. Där en av dem finnes levande med friskt liv, där finnes jämväl de andra, och är här i något avseende en brist, så innebär och medför denna i själva verket brist även i alla andra avseenden. ”Den, som bryter i ett, han är saker till allt.”

Så är den i sann mening religiösa människan också den som är bäst kvalificerad att fylla sina plikter mot sig själv, sina medmänniskor och det samhälle, vari hon lever. Väl kan en människa i yttre avseende te sig som en oförvitlig medborgare, utan att hon lever ett i djupare mening sedligt och religiöst liv. Men är det ett verkligt och levande intresse för rätt och fädernesland som driver henne, så kan detta ej vara till alla delar genomarbetat och genomlevt utan att hela hennes liv får en ideell och därför även i viss mån sedlig och religiös prägel. Det förädlande inflytande familjelivet, där det är fotat på djupare grund, städse utövat på människan, är alltför bekant för att tarva någon närmare utredning, och lika bekant är att incitament till religiöst liv ofta utgått härifrån. Och slutligen, hur skulle jag på ett samvetsgrant sätt uppfylla mina plikter mot mig själv, utan att även fylla kraven mot medmänniskor och samhälle?

Allt detta hindrar dock ej, att de olika formerna av människans av det osinnliga bestämda viljeliv kan göras till föremål för särskild betraktelse, vilken då har till föremål hela detta liv, men sett från en viss sida. De röjer även såtillvida en viss självständighet, att hos den ena människan den andra, hos den andra en annan av dem kan företrädesvis framträda.

Av dessa former fixerar Boström tre såsom huvudformer, nämligen sedlighet, rätt (i juridisk bemärkelse) och religion. Sedligt blir människans viljeliv, så vitt hon uppfyller de fordringar som utgår från hennes eget sanna väsende. Det är aktningen för sig själv, för sitt ”bättre jag”, som utgör den sedliga människans motiv, och hennes uppgift är att låta det högre och bättre hos henne bliva det rådande, det efter vilket den lägre sidan (sinnligheten) får rätta sig, sedan dennas anspråk på att i och för sig något gälla blivit tillbakavisade. Religiöst åter är samma liv, så vitt det fyller de fordringar som utgår från en högre vilja än människans, nämligen Guds egen vilja. Det är kärleken till Gud, som är den religiösa människans motiv, och hennes uppgift är att vara Guds tjänare, göra hela sitt liv till en oavbruten gudstjänst, sedan hon tillbakavisat alla från hennes lägre natur utgående tendenser att vara något i isolering från Gud. Så fattat, framstår människans hela liv i ett annat och högre ljus än det, vari det ter sig då det betraktas såsom blott sedligt. Det nära sambandet mellan religion och sedlighet har åter sin grund däri, att all kärlek måste grundas på verklig livsgemenskap mellan dem, mellan vilka den äger rum, samt att den aktning för sig själv i sin sanning betraktad, som den sedliga människan hyser, ytterst motiveras därav att detta väsen är ett moment i Guds eget liv.

Såväl sedlighet som religion ålägger människan plikter mot hennes medmänniskor. Den mänsklighetens adel, som den sedliga människan vill göra gällande hos sig, respekterar hon också hos andra, och den religiösa människan älskar dem såsom barn av samma Fader och av honom älskade. Men människan träder också i vissa specifika förhållanden till de människor, som blodets och hjärtats band förenar med henne, och till dem med vilka hon äger gemensam verksamhet och därav beroende gemensamhet i intressen, gemensam hembygd eller gemensamt fädernesland, ja nog känner vi alla en närmare andlig frändskap med dem, som blivit delaktiga av den europeiska kulturen än med Eldslandets vildar. I alla dessa förhållanden har människan särskilda plikter att fylla, plikter genom vilka hon organiskt förenas med andra i ett mänskligt samhälle. Så är också människan pliktig att med andra leva i en rättsordning och inom denna respektera deras rätt. Varje människa måste ha en egen rättssfär, inom vilken hon ostörd av andra får verka fritt i enlighet med sin viljas beslut.

Betydelsen av det anförda skall framstå i klarare dager, då vi nu går att betrakta var och en av de nämnda formerna särskilt.

Vetenskapen om sedligheten benämnes filosofisk sedelära eller etik, vetenskapen om rätten filosofisk rättslära, vetenskapen om religionen filosofisk religionslära.

Den Boströmska världsåskådningen: Den praktiska filosofin i allmänhet, 3

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

I sammanhang härmed står frågan om det ondas förhållande till Gud, vilken vi här i korthet behandlar, ehuru den av Boström själv, åtminstone delvis, hänfördes till den teoretiska filosofin.

Med teodicé förstås, såsom bekant är, en vetenskaplig undersökning rörande det förhållande, i vilket det onda och överhuvud taget bristen och ofullkomligheten i världen skall tänkas stå till världens upphovsman, det absoluta väsendet, vilket dock måste anses såsom fullkomligt. Dess huvudfråga är: Hur kan en ofullkomlig och särskilt en ond värld ha ett fullkomligt och gott ursprung? Denna fråga förutsätter för sin rimlighet, 1) att världen har ett fullkomligt upphov, 2) att den själv är ofullkomlig, ja, vad mer är, att inom den finns ondska, fysiskt lidande och moralisk skuld. De bevis Boström anfört för den förra satsen har vi ovan sökt framställa. Om den senares sanning övertygas vi allt för handgripligt genom vår dagliga erfarenhet.

Med försöka att besvara den framkastade frågan har sedan urminnes tider religiösa och tänkande människor sysselsatt sig, och de svar de avgivit har, hur olika de än varit, dock huvudsakligen gått i två olika riktningar, vilka båda kan kännetecknas som försök att förneka eller åtminstone bortförklara de fakta, på vilka själva frågan vilar.

Det ena av dessa förklaringsförsök är det dualistiska. Gud, det fullkomliga väsendet är, säger man, väl världens upphov, men endast såvitt världen är god och fullkomlig. Ondskan och ofullkomligheten skall förklaras ur en annan, den goda makten motsatt princip, mörkrets rike, som, till väsendet lika ursprunglig som den förra, sått ondskans frö i den värld som Gud ursprungligen skapade god.

Denna åsikt utgår ifrån och stöder sig på människans omedelbara medvetande därom, att i världen ett verkligen ont finns, att följaktligen också en konstant skillnad emellan gott och ont äger rum, och att det goda är ett rent gott, ej bemängt med eller i någon mening besmittat av det onda.

Men har denna åsikt sålunda än ögonen öppna för det ondas realitet, så förbiser den däremot helt och hållet dess relativitet, vilken dock är för den oförvillade uppfattningen lika väsentlig som den förra. För att här icke tala om att åsikten upphäver världens ursprungliga enhet och därmed råkar i strid med förståndets oavvisliga krav i detta hänseende, samt i själva verket förnekar det förstnämnda av de grundfakta på vilka den teodiceiska frågan vilar, att hela världen har ett fullkomligt ursprung, så skulle antagandet att det onda vore lika ursprungligt som det goda i själva verket giva det förra en dignitet jämngod med det senare. Man inser icke klart, varför icke människan kunde såsom tjänare åt mörkrets rike fylla sin plats lika väl, som då hon ställer sig under ljusets fanor. Och var har vi garantierna för det godas stundande seger, vid vilken dock den religiösa människan ovillkorligen måste knyta sitt hopp? Och slutligen, hur har det kunnat lyckas mörkrets furste att bringa ondskan in i ljusets skapelse, människans värld, när den likväl ursprungligen varit fullkomlig?

Mer eller mindre tydligt inseende dessa svårigheter, har åsiktens anhängare sökt på mångfaldigt sätt modifiera den. Det vanligaste sättet att härvid gå till väga har varit, att man föreställt sig det onda väsendet såsom av Gud skapat till det goda, men såsom sedermera avfallet. Beträffande denna utväg inses lätt, att den i själva verket blott är ett undanskjutande av svårigheten. Vore frågan den, hur människan kunnat avfalla, så låge onekligen något tillfredsställande i det svaret: det är icke hon, som förorsakat sitt avfall, utan det är djävulen, som förlett henne därtill, ehuru man visserligen blir svaret skyldig på frågan, hur frestelsen från mörkrets furste kunde vinna genklang i människans inre, om icke även där en makt funnits, som till sin natur var sådan att den kunde bli hans bundsförvant. Men frågan var icke egentligen denna, utan snarare, hur har ett ändligt, av Gud till det goda skapat väsende kunnat falla? Och då innebär svaret: ”det är djävulen, som föll först”, uppenbarligen inte svar på tal.

Den andra av de antydda utvägarna att söka en lösning på den skenbara motsägelse som ligger däri, att det som ofullkomligt och ont är har ett fullkomligt och gott ursprung, vore att på ett eller annat sätt söka ur världen bortförklara faktum av det ondas tillvaro, genom att giva detta betydelsen av ett blott sken. Det synes väl för oss, ändliga människor så som skulle ett ont finnas, men denna uppfattning beror på vår ändlighet och kan med stigande utveckling i viss mån åtminstone korrigeras. Vi fattar något såsom ont därför att vi ser det från vår ändliga synpunkt, ej från synpunkten av det hela.

En sådan åsikt, vanligen förenad med och stödd på en mer eller mindre genomförd panteistisk världsåskådning, har framträtt i mångfaldiga former. Hit hör sådana åsikter som den, att det faktiskt givna onda – ty att ett ont i någon mening finnes, kan naturligtvis ej förnekas – vore nödvändigt, vore ett utvecklingsstadium, som den ändliga varelsen för sin fulländning måste genomgå; att det vore en blott negation, en frånvaro av det goda; att det kunde jämföras med en dunkel bakgrund, mot vilken det goda måste bryta sig för att framstå så mycket klarare o. s. v. I mildare gestalt framträder den även i sådana läror som t. ex. den att det inginge i Guds världsplan att ”tillstädja” det onda för att ”leda det till en god utgång” o. s. v.

Genomträngda av medvetandet om det ondas relativitet, har åsiktens anhängare förts till förnekande eller förbiseende av dess realitet. Lätt finner åsikten sin vederläggning i människans medvetande, att ett verkligt ont finnes i världen. Allra tydligast röjer sig detta i den sida hos det onda, att det har karaktären icke blott av fysiskt lidande, utan även och allra förnämligast av moralisk skuld. Det är i denna sin egenskap självförvållat, det borde icke vara. Detta onda eller det onda, sett ur den synpunkten, beror ej på någon ofullkomlighet eller brist i människans teoretiska uppfattning, utan fasthellre på en förvändhet i hennes fria vilja. Det är därför icke till sitt väsende nödvändigt (i ovan angivna bemärkelse) utan tillfälligt och just däri, just i den sidan hos det, att det kunde och borde icke vara, ligger dess karaktär av att verkligen vara ont. [Det onda, såvitt det är verkligen ont, är alltid tillfälligt. Förnekar man tillfälligheten hos något, som synes oss ont, och lär dess nödvändighet, så förnekar man i själva verket dess ondska. LHÅ]

Men även om man ser bort ifrån denna sida, så visar sig åsikten kämpa med oövervinneliga svårigheter. Ty hur kan väl det, som är ett gott för det hela, förefalla den ont, som till sitt väsende är en lem i detta hela? Man måste i sanning antingen ha gjort sig bra vaga föreställningar om vad ett organiskt helt i själva verket betyder, eller också måste man erkänna, att ej en gång ur det helas synpunkt finnes något, som är ett rent gott, utan att allt gott är bemängt med sin motsats. Och just i detta sist anförda visar sig, att åsikten, utgången från bristande erfarenhet av det onda såsom moralisk skuld, i sina konsekvenser leder till det i grund och botten irreligiösa antagandet att intet i sig rent och fullständigt gott finnes, ty det onda ingår alltjämt som ett moment i det goda.

Då Boström i och genom framställandet av de s. k. distinktiva bestämningarna hos Gud ville göra reda för de fordringar som måste ställas på en teodicé, skedde detta så att han i och genom dessa attribut tillbakavisade båda de nämnda åsikterna. Mot det dualistiska antagandet framhöll han att Gud såsom världens skapare och upprätthållare är allsmäktig, och att följaktligen ingen mot honom fientlig makt får tänkas ställd vid hans sida. Mot läran att det onda på något sätt inginge som ett nödvändigt moment i Guds världsplan, betonade han att Dug såsom försyn och saliggörare är allvis och allgod. Genom hans ledning vinnes ändamålet på bästa eller enda möjliga sätt, men detta skulle icke vara fallet om han som medel betjänade sig av sådant som självt i någon mening vore till sin natur ändamålet motsatt. Och det ändamål till vilket denna ledning tenderar, är själv ett gott alltigenom och har ej det onda till sin förutsättning eller är på något sätt bemängd med detta; det är följaktligen också ett gott under alla förhållanden och för alla. Kan det ur någon synpunkt presentera sig såsom ett ont, så beror icke detta på den sidan hos det samma, att det är ett moment i Guds världsplan, utan fasthellre på andra, därav oberoende och däremot i viss mån motsatta förhållanden. Tillämpningarna i etiskt och religiöst avseende gör sig själva.

Det är dock tydligt att härmed blott vissa fordringar är framställda. Hur de skall lösas torde framgå av den föregående framställningen. I läran om människan som i sin egenskap av förnimmande subjekt emot gudomligheten i viss mån självständig, samt i den läran, att det onda i sin högsta form har karaktären av moralisk skuld, äger vi bestämda utgångspunkter för att rätt fatta Boströms lära i detta avseende. Det onda är enligt honom ej en nödvändig illusion, det har ej ens sin grund i människans fenomenalitet allenast, utan i hennes viljas missbruk av sin frihet. Men betingelserna för dess möjlighet är nödvändiga, ty de ligger i människans ändlighet. Och det är slutligen i människans fenomenvärld, ej i den absoluta världen, som dess verklighet faller.



Recent Comments

Viktor Johansson on Socialism vs libertarianism
Jan Olof Bengtsson on Socialism vs libertarianism
Viktor Johansson on Socialism vs libertarianism
Jan Olof Bengtsson on Socialism vs libertarianism
Viktor Johansson on Socialism vs libertarianism
Jan Olof Bengtsson on Socialism vs libertarianism
Jan Olof Bengtsson on Paulus’ andliga kropp
Viktor Johansson on Socialism vs libertarianism
Viktor Johansson on Nooshi Dadgostar och vänsterns…
Jan Olof Bengtsson on Populistnationalismen och själ…
Mikael Steisner on Kineser
Jan Olof Bengtsson on Kineser
Mikael Steisner on Kineser
Anon on Populistnationalismen och själ…
mässing diskho on “Interjuv”

All original writing and photography © Jan Olof Bengtsson

"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi