Archive for the 'Value-Centered Historicism' Category

Claes Ryn om Sveriges kulturradikala experiment

Föreningen Heimdal publicerade nyligen på sin hemsida Claes Ryns kanske viktigaste artikel om Sverige någonsin, med rubriken Sveriges kulturradikala experiment. Artikeln torde nu också föreligga i tryckt form i tidskriften Heimdal.

“Som utlandssvensk med djupa rötter i Sverige tänker jag ofta på mitt gamla hemland. Min bild av dagens Sverige bygger på mångåriga iakttagelser och reflektioner. Huvudskälet till att jag här kommer att skriva ner vissa av mina intryck är en allt starkare känsla, att landet har allvarliga problem men att flera av dem egentligen inte diskuteras eller bara berörs ytligt i den tongivande debatten. Ett särskilt betänkligt missförhållande är att debatten blivit orimligt snäv, på något sätt låst sig. Behovet av nya perspektiv och frispråkighet förefaller mig akut. Att svenskar av gammalt är obenägna till mer än marginell självkritik medger även många i Sverige boende svenskar.

Jag har under större delen av mitt vuxna liv bott i Washington, D.C., där jag är professor i statskunskap. Eftersom min fru och jag bara har sommarbostad i Sverige, kommer jag att ha mindre att säga om det svenska vardagslivet än om utvecklingens huvuddrag. Hur jag uppfattar Sverige hänger delvis ihop med att jag i min akademiska gärning ägnat mig åt filosofi och idéhistoria såväl som statskunskap i snävare mening. Jag har också stor erfarenhet av andra länder, inklusive särskilt ett utanför västvärlden, Kina. Det borde ha sitt intresse för i Sverige boende svenskar hur en person ser på landet, som är en sorts utomstående men som känner samhörighet med Sverige och svenskarna och har rätt goda kvalifikationer för att göra en bedömning.

Syftet med denna artikel är inte att försöka teckna en nyanserad helhetsbild av Sverige. Jag avser att ta upp problem och svagheter, som synes mig iögonenfallande och olycksbådande. Denna betoning av avigsidor kan väcka olust hos läsaren. Jag bör väl också förvarna om att artikelns grundperspektiv av många kommer att uppfattas som ovant och förvånande och att mitt ifrågasättande av i Sverige djupt rotade och förmodat oantastliga synsätt kan utlösa irritation.”

Läs mer

Transcendens, förnuft, dialektik

Jag använder här tills vidare begreppet transcendens i en allmän mening, syftande på den verklighet som ligger bortom den empiriskt givna fenomenella verkligheten och det mänskliga förståndets egna kategorier, icke exempelvis specifikt kantiansk eller dialektisk-teologisk (Barth m.fl.) betydelse av det för alla mänskliga själsfakulteter alltid principiellt oåtkomliga. Boströmianerna undviker begreppet emedan det av den associeras med den dogmatiska realismens lära om en substans bortom allt som är givet i den mänskliga erfarenheten; deras idealistiska linje tillhör ju, liksom de partiella tyska motsvarigheterna, de som upptagit erfarenhetsfilosofins kritik av denna dogmatiska realism i exempelvis Leibniz’ och Wolffs form. Man utgår med metodisk noggranhet endast från vad som är givet i och genom den mänskliga erfarenheten och det mänskliga medvetandet, något som också leder till en kritik av Kants uppställande av åskådningsformerna (tid och rum) som före all erfarenhet givna som tomma. Substansen blir istället själva medvetandet, och tid och rum förstås som givna endast i och genom den övriga empirisk-fenomenella erfarenhetens innehåll.

Detta innebär givetvis fortfarande en tillägnelse av aspekter av det distinkt moderna kunskapskritiska perspektivet. Samtidigt, och i det att denna idealism i visst avseende utvecklar detta på ett klarare sätt än Kant, övervinner den emellertid också den kantianska ståndpunkten och räddar, i ett delvis nytt epistemologiskt sammanhang, essentiella positioner i vad som kan kallas den äldre idealistiska traditionens innehåll.

I den mening jag här alltså med en viss modifikation av denna linje förstår vad jag anser bör kallas transcendensen, alltså som icke principiellt liggande utanför all mänsklig erfarenhet (och denna icke-kantianska användning av begreppet motiveras som vi skall se inte minst av nödvändigheten av distinktionen gentemot det transcendentala, som alltid sakligt om än ej terminologiskt är tydligt avskilt från det transcendenta hos Kant), tycks för de värdecentrerade historicisterna förbli blott föremål för tro och religiös symbolbildning. Det framstår inte som om vare sig viljan, det etiska samvetet, fantasin, det filosofiska förnuftet, logiken eller det begreppsliga tänkandet egentligen kan beröra denna dimension i den mening jag förstår den.

Vi har sett att Leander och Ryn, när de hos Coleridge konfronteras med den här aktuella metafysiska idealismens djupare förnuftsbegrepp och egentliga filosofiska transcendensförståelse, enligt vilken “[r]eason…is a direct aspect of truth, an inward beholding” av “the intelligible or spiritual”, “a supersensuous perception of noumenal reality”, explicit undviker att följa dess väg och istället stannar vid den allmänna kantianismen, varvid  Coleridges utöver denna gående tänkande signifikativt nog likställs med “religious faith”. [Will, Imagination and Reason, 58.] Filosofin kan således inte som för även de ”moderna” idealisterna i min linje vara vetenskapen (självfallet i den vida meningen, Wissenschaft) om det absoluta eller ens strävan efter denna vetenskap; det framstår som om den metafysiska transcendensen inte för någon av de fakulteter de värdecentrerade historicisterna behandlar i deras inbördes samspel och sådana de definierar dem är tillgänglig genom erferenhet och/eller begreppslig förståelse. Vi rör oss restlöst på det transcendentala planet. Detta innebär att varken, med Piras ord, “väsendet i inskränkt och egentlig bemärkelse”, eller “fenomenet…som fenomen i egentlig bemärkelse”, kan förstås, eller förstås som sådana. [Pira, ibid.] Fenomenet kan ej förstås som fenomen eftersom realväsendet ej kan förstås som realväsende och grund för fenomenet, och realväsendet kan inte förstås som realväsende eftersom fenomenet inte kan förstås som dess fenomen.

Men det “allmänna människoförståndet”, som Grubbe kallar det, det “oskolade” mänskliga medvetandet, är förvillat av den fenomenella verkligheten och betraktar denna som den enda verkliga. I den mån detta medvetande och förstånd överhuvud kan föreställa sig det absoluta, tillskriver det och projicerar det på detta bestämningar som rätteligen endast tillhör den fenomenella sfären. Idealisterna skiljer sig från detta betraktelsesätt genom att till att börja med förstå fenomenet som fenomen, och därefter, och på grund av den karaktär denna förståelses med nödvändighet antar i fortgången av deras analys, inrikta sin uppmärksamhet på det ”realväsende”, vad Grubbe kallar det ”absoluta urväsendet”, som förnuftets eget väsen vid reflexionsens framsteg visar sig redan äga en nödvändig fordran på, idé om och rentav i vissa fall, och på det sätt jag antytt, erfarenhet av.

När Babbitt talar om “the phenomenal order”, menar han, trots sitt bejakande av ”meditationens” nivå bortom ”mediationen”, inte att denna skulle djupast sett kunna visas vara blott en ofullkomlig relativ uppfattning av och ha sin yttersta grund i en reell numenell verklighet, att den, med Piras ord, skulle kunna uppfattas som en “företeelse av realväsendet för ett ofullkomligt förnimmande subjekt”, givet som ett “indeducibelt faktum, vilket är den för människans ofullkomliga självmedvetande i självutvecklingens form nödvändiga utgångspunkten för all vetenskaplig analys”, och som med “inre nödvändighet” har sin tillräckliga grund i det absoluta. [Ibid.] Det är endast fråga om en jämförelsevis vag användning av ett från idealismen övertaget begrepp, skild från det i den senare betydligt större sammanhanget.

Efter att ha förstått det absolutas ”negativa bestämningar” genom analys av fenomenvärldens formella och innehållsliga, går den svenska idealistiska huvudlinjen, i ständig medvetenhet om det mänskliga tänkandets och den mänskliga kunskapsförmågans begränsningar, på av begripliga skäl kontroversiellt sätt vidare till att åtminstone i vissa grunddrag söka fastställa åtminstone några aspekter av det absolutas positiva bestämningar. Visserligen går enskilda representanter för denna tradition här olika långt, och Boström, och hans allra närmaste efterföljare, är känd för att gå längst. Men det är givetvis inte minst just här man bör påminna sig att de inte förstår det absoluta som identiskt med eller innefattande transcendensen ens i den mening jag angav. Liksom också att han naturligtvis på intet sätt är ensam om accepterandet av möjligheten av en på visst sätt och i viss utsträckning meningsfull begreppslig uppfattning av det absoluta som faktiskt även är giltig för dess transcendenta dimension i samma mening.

Men här öppnar sig ju hursomhelst ett mycket stort och historiskt välkänt fält av inte bara rent filosofiska frågor utan i än högre sådana som i alla tider präglat den filosofiska teologin och ”mystiken” i dess filosofiska och teologiska utläggning: frågorna om relationen mellan apofaticism och katafaticism, om analogin som ”lösning” på denna problematik, och om, och i så fall i vilken mening, all bestämning är negation på ett sätt som per definition är otillämpbart på det absoluta. Men det är hela detta område, och den anamnetiska fortgång av filosofin som det här handlar om, som i hög grad helt enkelt ligger bortom den värdecentrerade historicismens räckvidd, angiven som denna är av dess principiella historicism, kantianism och dialektik, även om Ryn – i högre grad än Leander, tror jag – som vi ska se värjer sig mot eller helt enkelt förnekar denna slutsats med hänvisning till det dialektiska förnuftet.

Jag föreslår att det åtminstone förblir oklart exakt i vilka termer det dialektiska förnuftet menar sig kunna filosofisk göra den erfarenhet full rättvisa som i sig, genom sitt eget vittnesbörd, synes röra denna transcendenta dimension. Och den fråga jag därför menar att man måste ställa sig är vilka följder, om några, denna inskränkning får för den värdecentrerade historicismens operationer inom det område den såvitt jag kan se i verkligheten avgränsar som sitt kunskapsteoretiskt egentligt försvarbara. Som redan framgått är det naturligtvis uppenbart att den värdecentrerade historicismen där i förhållande till det “allmänna människoförståndets” ståndpunkt förmår formulera en upphöjd etisk och värdefilosofisk förståelse, som skänker nya insikter i den verkliga humanistiska bildningens väsen och lägger grunden till en fördjupning, stabilisering och lyftning av verklighetsförståelsen, värdecentreringen och den moraliska karaktären, och därmed den civiliserade samhälleliga ordningen, på det relativa planet. Vad som förblir oklart är i stället hur denna kontninuerligt fördjupade och sanna objektivitet och verklighetskontakt, denna s.a.s. relativa rörelse ut ur relativiteten, förhåller sig till vad även denna ju delvis hegelianska filosofi själv naturligtvis antecipatoriskt förstår som den yttersta totaliteten sådan den måste tänkas i enlighet med det begrepp om det absoluta jag här introducerat.

Bedömningen av framstegen i insikt sker på en nivå av relativitet som förvisso är tillräcklig för de syften som den värdecentrerade historicismen utan tvekan uppnår, men stannar samtidigt begreppsligt på en punkt som synes försvåra andra framsteg, ett steg utöver den typ av fortgång denna filosofi tillåter, och som jag menar också är möjligt. Den går inte, eller åtminstone inte med motsvarande konceptuella precision, in på vad som traditionellt ses som filosofins högsta område. Den ”järnridå” som gränslinjen mellan det transcendentala och det transcendenta i den mening jag här förstår det enligt Tage Lindbom i verkligheten utgör har inte lyfts på ett sätt som förmår göra rättvisa åt äldre huvudströmningar i mänsklighetens andliga liv och även mer specifikt i äldre filosofi, och som på intet sätt, som en Babbitt kanske trodde, är oförenligt med hans typ av i vissa avseenden distinkt modern – eller vad som kan kallas alternativt modern – självförståelse. Det transcendentala i Kants mening överskrids kanske delvis på Hegels sätt, så att tankens kategorier blivit ”objektiva”, ej längre blott det mänskliga subjektets, eller åtminstone representerar en direkt kunskap om verkligheten utan distinktion gentemot tinget-i-sig, men den verklighet det i båda fallen är fråga om är endast den fenomenella, immanenta verklighetens eller helhetens.

Av intresse i detta sammanhang är vad Ryn själv har att säga om Lindbom. Med viss utförlighet formulerar han sig om denne i en recension från 1986 av den engelska översättningen av Agnarna och vetet (1984), The Tares and the Good Grain, or The Kingdom of Man at the Hour of Reckoning (1983). Det är här nödvändigt att återge längre passager. Ryn skriver:

“Like other books by Tage Lindbom, The Tares and the Good Grain will appeal most to readers willing to assume the validity of Christian faith. Much of his writing is devotional and metaphysical rather than philosophical. The Christian mystics are important to him. Yet, even when the language of his argument is overtly religious or theological, his meaning could often be reformulated in terms more acceptable to philosophy. To a lesser extent than Lindbom assumes, his points are dependent upon special revelation or dogma.” [‘Harvest Time for the Welfare State’, The University Bookman, Vol. XXVII, No. 4, 1986. Det är en typisk förtjänst att fastän recensionens rubrik begränsar sig till att indikera det för samtiden aktuella politisk-analytiska innehållet i Lindboms bok i mer begränsad mening än bokens engelska undertitel, Ryn på intet sätt förbiser utan tvärtom i hög grad uppehåller sig vid de djupare frågor jag här diskuterar.]

Det är riktigt att Lindboms mening kan formuleras i termer som är mer acceptabla för filosofin. Men frågan är förstås också hur filosofin och vad som är acceptabelt för den definieras. Det finns idag ett stort tomrum mellan den å ena sidan och uppenbarelsen och dogmerna som, som inte alltid funnits i västerlandet – ett rum som en gång fylldes av en typ av idealistisk filosofi som gick utöver den av den värdecentrerade historicismen kvarhållna hegelianismen. Lindbom är i hög grad förankrad i denna platonska filosofi, sådan den utlagts av hans föregångare i den traditionalistiska skolan. I denna mening är det inte självklart att han skulle anse att hans ståndpunkter är beroende av uppenbarelse och dogm i den utsträckning Ryn här antyder. Ändå är Ryn naturligtvis väl medveten om denna tradition och dess betydelse för Lindbom. “Dr Lindbom’s work”, fortsätter han,

“exhibits an unrecognized epistemological dilemma. He views most questions under discussion in his books as being, at bottom, religious and theological problems. But he also argues that the transcendent cannot be known through human rationality…Man can know the transcendent order only through the faculty that medieval thinkers called intellectus. This power, Lindbom insists, is a purely intuitive awareness wholly different from human reason, ratio. The latter, especially when operating apart from the intuitive light of intellectus, can achieve only fragmentary and partial insight. (In his understanding of human reason, Lindbom is clearly influenced by Bergson.) But if the important questions of life should be seen as in essence religious and theological questions, and the transcendent can only be known intuitively, what is the epistemologial status of Lindbom’s own writings? Do they lack all scientific or philosophical validity? Do his writings consist simply of intuitions? This is clearly not the case. Lindbom presents some extensive arguments: he develops thoughts, ideas, concepts. Then are his writings the product of ratio? But that would mean that they consist of fragmentary Bergsonian découpages unable to capture the deeper unity and order of human existence. And Lindbom deals precisely with that order and deviations therefrom. Hence his terms intellectus and ratio do not fully account for his own thought.” [Ibid.]

Intellectus är här den skolastiska motsvarigheten till det högre Vernunft jag diskuterat i en av dess varianter i 1800-talsidealismen – liksom även nous, kontrasterad mot dianoia, hos Lindbom och traditionalisterna givetvis bejakas som den antika, platonska motsvarigheten. Men på karaktäristiskt sätt hänför Ryn denna fakultet till en ”intuition” som ej åtskiljs från det specifikt ”religiösa”, ”teologiska”, uppenbarelsen och dogmen, såtillvida som den tydligt kontrasteras mot det filosofiska och vetenskapliga. Det är samma tolkning som vi fann ifråga om Coleridge. När Lindbom fyller tomrummet mellan de senare och filosofin i dess begränsade moderna mening, baserad på förståndet, ratio, och icke skulle erkänna något epistemologiskt dilemma såtillvida som ratio kan bearbeta intellectus’ innehåll sådant han accepterar det, kvarstår det för Ryn som tomrum i den blott utvidgade dikotomi där intellectus helt enkelt läggs till den ena sidan. I stället vill Ryn uppvisa det dialektiska förnuftets icke-erkända förhandenvaro i Lindboms tänkande:

”Lindbom’s writings exemplify the fact that the transcendent does not entirely defy rational exploration. It is not possible here to explain the nature of that rationality which is capable of exploring order and disorder. Suffice it to say that it is a specifically philosophical reason that studies the transcendent in its experiential manifestations. That the transcendent is in a sense in man Lindbom does recognize. What escapes his attention is that there exists a form of rationality equipped to articulate that reality. Had Lindbom seen this possibility, he would have been in a position to affirm the transcendent order in explicitly philosophical terms and not only in theological and devotional terms, which would have increased his chances of persuading outside of the circle of religious believers. In form if not always in substance, he needlessly weakens his own arguments. That Lindbom asserts a good deal that lies beyond philosophical verification is at the same time obvious.” [Ibid.]

Förutom att Lindbom ständigt insisterar på vikten av dialektiken i en full, platonsk mening, den mening som förvisso innefattar transcendensen i min mening och inte endast immanensen, måste man betona att det på intet sätt behöver förnekas att det dialektiska förnuftet i Ryns eller Croces mening också är verksamt i Lindboms tänkande. Men den naturligtvis begränsade möjligheten av det transcendentas rationella bearbetning behöver ingalunda uteslutas av komplementariteten av intellectus och ratio sådana Lindbom explicit definierar dem. Det är helt enkelt inte – i den traditionalistiska skolan blir detta särskilt tydligt hos Guénon – bara fråga om ”theological and devotional terms”. Hos Lindbom är det ju i hög grad fråga om just det transcendentas erfarenhetsmässiga manifestationer. Skillnaden är att Ryn inte erkänner intellectus som tillhandahållande sådana. Hans uppfattning av transcendensen är en indirekt uppfattning av den såsom uttryckt eller återspeglad i dess fenomenella, historiska manifestationer. Det dialektiska förnuftet förstår dem som sådana uttryck, men erfarenheten som sådan är skild från den av Lindbom och traditionen erkända intellektivitets som alltså i annan terminologisk form finns artikulerad även inom ramen för eller i vissa former av den ”moderna” idealismen.

Inte heller när Ryn talar om Lindboms bejakande av det transcendenta i människan försvinner denna skillnad: den värdecentrerade historicismen utforskar helt enkelt andra erfarenheter även i det inre än de Lindbom primärt fokuserar på. Karaktäristisk är glidningen i Ryns passage från transcendensbegreppet till ordningsbegreppet: fastän ordningen för Lindbom självklart har sin grund i transcendensen, fokuserar Ryn, utan att förneka denna grund, och fastän han här explicit talar om ”transcendent order”, på den just som manifestation, uppfattbar genom de vilje-, fantasi- och dialektisk-förnuftiga operationer vi studerat. Här skiljer han sig inte bara från Lindbom utan även Voegelin, vars verk troligen förklarar begreppets närvaro här, och vars förment ”abstrakta” transcendensuppfattning Ryn ävenledes ifrågasatt (även om han hyser långt större uppskattning av denne än av Strauss i detta avseende).

Med dessa den värdecentrerade historicismens skillnader gentemot den traditionella intellektiva idealismen i vid mening bortfaller exempelvis en sådan distinktion som den som den senare i den partiella moderna nyformulering jag här försvarar med en möjligen något egenartad terminologi gör mellan “människans filosofi” och “filosofin i och för sig själv”, en distinktion som endast möjliggörs av det steg jag talade om och som utöver den intellektiva förnuftsuppfattningen och den partiella rationella uttolkningskapaciteten bygger på ett med dessa sammanhängande begrepp om det absoluta av ett slag som den värdecentrerade historicismen sådan den idag föreligger såvitt jag kan se knappast tillåter. [Pira, ibid.] Ett helhetsbegrepp är naturligtvis alltid, och som vi redan sett, förhanden i tänkandets dialektiska rörelse, men dess innehållsliga bestämning och därmed dess regulativa verkan i tankens fortgång förblir under de givna förutsättningarna begränsade.

Jag har här velat antyda att det inte minst är om vi ser allt detta i ljuset av den från Guénon utgående traditionalistiska skola som Lindbom tillhör, som det blir uppenbart att en begreppslig och analytisk komplettering även här – och inte bara, av andra skäl och med hänsyn till andra filosofiska strömningar, ifråga om vissa aspekter av personförståelsen – är nödvändig om inte en alltför stor del av den mänskliga erfarenhet den värdecentrerade historicismen principiellt säger sig bejaka, ja helt införliva och själv bygga på, i själva verket ska förbli ofullständigt upptagen. Den systematiska anpassning denna komplettering innebär upphäver på intet sätt dess giltighet på dess nivå, och den modifiering som blir nödvändig skulle kunna förstås som endast en följd av en vidareutveckling av den nivå av ”meditation” bortom ”mediation” som Babbitt redan bejakat.

Förnuftet, dialektiken och det absoluta

Den värdecentrerade historicisternas upphöjande av viljan och fantasin över eller åtminstone i jämnhöjd med förnuftet är i hög grad relevant då för Ryn förnuftet alltså icke äger den typ av tillgång – som förnimmande, åskådande, deltagande – till den transcendenta verkligheten som vissa idealister bejakade i och med deras utvidgade definition av själva förnutet, utan endast uppfattar och samspelar med den verklighet som förmedlas av viljan och fantasin i deras primära relation till förnimmelsen av den yttre, empiriska verkligheten.

För Leander och Ryn blir förnuftets s.a.s. dialektiska förmåga dess högsta. Vad gäller den nämnda högre förmågan, och den förnuftets delvis dialektiska begreppsliga aktivitet som naturligtvis för de som accepterar denna förmåga hänför sig även till denna, gäller förvisso i en mening och på ett fundamentalt plan att det är viljans och fantasins kvalitet och hela karaktärens inriktning som avgör huruvida eventuella metafysiska slutsatser nås, eller tillåts nås. Viljan, fantasin och karaktären kan ställa hinder av icke förnuftsmässigt slag i vägen, och även enligt Boström är det dessa som leder till ett förnekande av denna förnuftskapacitet och av det absolutas natur och verklighet.

De metafysiska slutsatserna och erfarenheterna är emellertid för de mer kompletta idealisterna förnuftets – i deras högre mening – egna, en följd av dess eget väsen och egen funktion. När det gäller denna förnuftets förmåga kan sägas att förnuftet, i den mån det tillåtes verka i överensstämmelse med sin egen natur, med nödvändighet når dessa slutsatser. Ty det är inte den yttre förnimmelsen som det här handlar om, inte den yttre förnimmelsens “data” syntetiserade och strukturerade i växelverkan med fantasins kreativa synteser, och inte heller det som viljan omedelbart värderar och anammar eller förkastar i själva upplevelseakten. Det är med detta synsätt i stället fråga om förnuftets egen inre förnimmelse av sig självt, förstådd och bearbetad av förnuftet självt.

Terminologin blir utan tvekan mycket lätt vilseledande idag, och man vill gärna föra in hänvisningar till äldre idealistiska och metafysiska traditioner och i stället tala om exempelvis medvetandets eget medvetande om sig självt, vilket också lättare och på mindre missvisande sätt leder vidare till de ytterligare frågor som en sådan föreställning med nödvändighet alstrar, inte minst rörande subjekt-objektrelationen och till att börja med såsom specifikt definierad av den moderna västerländska filosofin. I det större filosofihistoriska och komparativa perspektiv jag alltid försöker hålla närvarande är den ståndpunkt jag här kort beskriver givetvis på intet sätt så anmärkningsvärd som den framstår från det begränsade moderna och i synnerhet postkantianska perspektivet.

Den terminologiska problematiken återfinns även före Boström, hos exempelvis Grubbe som likställer det etiska samvetet med förnuftet i vad gäller uppfattningen av det absoluta, även om han också kan ge förnuftet en så vid definition att det också innefattar detta. Det etiska medvetandet, ja den religiösa känslan blir, vid sidan av den teoretiska reflektionen, för honom förnuft – d.v.s. allt det varigenom vi uppfattar idén om vad han kallar det absoluta urväsendet. [Frågan om relationen mellan idén om det absoluta och det absoluta i sig är viktig i studiet av Grubbe och stort avseende har av forskningen (Cullberg) fästs vid till den knutna problem, eller förmenta problem, uppkomna genom spänningarna mellan av Grubbe sammanställda men olika ståndpunkterr; mer generellt gäller dock i denna tradition att idén själv, i sig, äger absoluthetskaraktär, även oavsett frågan om dess relation till det absoluta i sig som icke är eller är mer än dess idé.] Inom ramen för vad vi uppfattar som en otillräcklig terminologi, och trots att Boström tenderar att betona den rationalistiska sidan, visar detta samtidigt ändå att denna idealistiska tradition inte kan förstås som ensidigt rationalistisk i vanlig modern mening.

Hursomhelst betraktar Leander och Ryn överhuvudtaget inte med någon större utförlighet filosofiska argument rörande det mänskliga förnuftets förmåga till kunskap i betydelsen tidlös anamnesis, som genom tiderna förts fram av vad som kanske kunde kallas transcendensfilosofer av skilda slag. Och detta medför bl.a. att själva deras uppfattning av innebörden av “förnuft” och “begrepp” blir en annan, att de icke gör rättvisa åt den fulla betydelse de har i exempelvis inom den idealistiska tradition jag här hänvisat till. Detta är också innebörden i såväl som förklaringen till att de stannar vid kantianism och hegelianism. Boströmianerna skulle givetvis säga att deras dialektiska begrepp helt enkelt ännu icke är några begrepp i egentlig mening; men i mycket är också detta blott en terminologisk fråga: i stället för att all begreppslig status frånkänns dessa torde de bättre, och helt i linje med hegelianismen, betecknas som helt enkelt relativa begrepp. Och Leanders och Ryns hela filosofi beskriver också, i deras egen formulering och anpassning av Croce, hur dessa begrepp, i förening med och i hög grad på grundval av de relativa fantasimässiga synteserna, det etiska samvetet och den högre viljeinriktningen, tillsammans leder människan till en gradvis relativt riktigare immanent verklighetsuppfattning. Det förtjänar att påpekas i detta sammanhang att det absolutas “fullständiga” uppfattning innefattar också denna filosofins distinkta progression i den (delvis) begreppsliga förståelsen av den fenomenella verklighetens manifestation – vad vi här förstår med immanensen – i dess nödvändiga förhållande till dess transcendenta aspekt.

Leanders och Ryns kritik av det ahistoriska förnuftet, fastän naturligtvis i bestämda avseenden giltig som delsanning, motbevisar ytterst icke fullständigt det Richard Weavers påstående om den anamnetiska filosofin som Ryn vänt sig mot, nämligen att “one does not require a certain standpoint to comprehend the timeless”. [Weaver, Ideas Have Consequences (1984 (1948)), 51. Jag minns just nu inte var Ryn vänder sig mot detta och får därför fylla i uppgift om det här senare.] Även om den förnufts- och begreppsuppfattning som alltså rymmer långt mer än ensidig “rationalism”, och som väl egentligen krävs för att man skall s.a.s. ha full täckning för ett sådant uttalande, åtminstone icke redovisas hos Weaver, tror jag att han ändå i det perspektiv som tillhandahålls av de andra filosofer som tagit sig an uppgiften att argumentera för den ståndpunkt formuleringen förutsätter, sägas rätt i sak. Vernunft-idealismens mer strikta platonska intuitivt-intellektiva direktkontakt med det absolutas idé, det absoluta i sig, eller den egentliga transcendensen, dess “return to center”, med Weavers ord, ”which must be conceived metaphysically and theologically”, är helt enkelt i verkligheten inte alls rationalistisk, abstrakt och reifierande. [Ibid. 52.]

De värdecentrerade historicisterna menar sig också vända sig mot den s.k. konstruktionsidealismen när de citerar Babbitts åsikt att den som ensidigt och överdrivet förlitar sig på förnuftet är benägen att uppställa (“set up”) en fiktiv transcendens, “some static ‘absolute'”. [Will, Imagination and Reason,  90.] För dem blir därmed all metafysisk idealism som filosofiskt behandlar det absoluta ett uttryck för detta slags tänkande. Det drabbas därför av samma kritik som de riktar mot Hegels “metafysiska spekulationer”, mot den “romantiska extravagansen”, mot de systematiska anspråken på allvetenhet o.s.v. – här ges således inte bara av Babbitt utan även av Leander och Ryn som dock kompletterar denne med moment av Croces distinkta idealism – uttryck för flera av de vanliga invändningarna mot idealismen, som enligt min mening förbiser och förvränger de i verkligheten betydligt mer “realistiska”, balanserade och måttfulla anspråken hos denna filosofi hos de tänkare och i de traditioner jag huvudsakligen vill hänvisa till här, och som ju också från sina egna utgångspunkter kritiserade såväl samma hegelianska panteism och romantiska extravagans som t.o.m. den scientistiska rationalismen.

Den förnuftsuppfattning jag här åberopat är naturligtvis av helt annat slag än det Leander och Ryn kritiserar; den är på intet sätt ”antihumanistisk” och reduktivt rationalistisk-scientistisk. Även när det högre förnuftets exakta definitioner och tillmätta omfattning varierar, råder inom ett stort spektrum av idealism enighet om arten av – och den i sig självfallet på intet sätt förnekade giltighetssfären hos – der Verstand. Den högre förnuftsuppfattningens begrepp och idé om det absoluta är ingalunda produkter av blott detta Verstand, ”the understanding”, abstraktion, reifikation. Leander och Ryn försvarar med rätta “concrete thought” och “the concrete universal” – men föreställningen om vad som kan kallas “the concrete absolute”, i en betydelse som går utöver Hegels konkreta universella i dess vidaste mening, är helt grundläggande för den idealistiska traditionen i dess av mig här försvarade och mest utvecklade form.

Boströmianen Karl Pira beskrev “realväsendet” som “i och för sig alltigenom varande rent ideell och absolut personlig verklighet, om vilken varje fysisk bestämdhet och abstrakt karaktär måste kategoriskt nekas”. [Selbstdarstellung i Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925). Jag måste tills vidare avstå från att diskutera den speciella boströmianska innebörden av begreppet ”personlig”.] I jämförelse med denna form av idealism är det Leander och Ryn och delvis Croce som, fastän de förvisso använder den idealistiska traditionens föreställningar och begrepp på ett helt annat sätt än de långtgående konstruktionsidealisterna av den tidige Fichtes typ, likafullt kan ses som i ontologiskt avseende kvarstannande på dessas plan och inom dessas typ av tänkande. Åtminstone uppstår en fråga om arten av deras “ultimate reality”: deras förnufts- och fantasimässiga helheter utgör s.a.s. det organ som inte bara uppfattar utan också kan sägas skapa och själv vara det universella. Man behöver inte förneka att detta garanterar en objektivitet. Men hur, mer exakt, förhåller det sig till en objektivitet som också är transcendent i förhållande till dem?

Den grundläggande kantianismen – erkännandet blott av den ena av det filosofiska förnuftets kapaciteter, urskiljandet av de bestående immanenta, erfarenhetsgivna strukturerna, och förnekandet av den andra, förnuftet som, vid sidan av eller i sig innefattande det etiska samvetet och den religiösa känslan, förnimmande den absoluta verkligheten även i dess i här angiven mening transcendenta dimension, som ägande direkt tillgång till denna, djupast sett emedan det själv helt enkelt som en aspekt av människans andliga väsen, är en del av denna verklighet – hindrar på kunskapsteorins och metafysikens område Leanders och Ryns närmande till den ståndpunkt jag här vill försvara. Men som vi ska se pekar samtidigt ett annat, naturligtvis icke orelaterat moment i deras tänkande, värdeindividualiseringen, i viss mening åtminstone mot just denna ståndpunkts transcendensuppfattning.

Irving Babbitt

Babbitt

Claes G. Ryn Lecture

Our Shared Humanity: The Moral and Cultural Preconditions of Cordial Relations

November 2013

Dialektik och metafysik

Hegelianismen, den dominerande idealistiska riktningen i modern tid, har dels, av så kallade center- och högerhegelianer såväl som av vissa från denna form av hegelianism i verkligheten snarast oskiljbara ”spekulativa teister”, utformats på ett sätt som är förenligt med eller innefattar den personalistiska idealismens positioner, dels formulerats så att det nödvändiggjort den personalistiska idealismens ställningstagande mot den, den personalistiska idealismens gestaltning som ett självständigt alternativ. Det är viktigt att förstå något om nyanserna i uppfattningen av den hegelianska dialektiken i förhållande till metafysiken i allmänhet och förnuftets natur och räckvidd, på denna skala från hegelianism, eller mer exakt ung- och vänsterhegelianism å ena sidan och spekulativ teism eller personalistisk idealism å den andra.

Den tilltro till filosofins allmänna förmåga att adekvat beskriva verkligheten, som Leander och Ryn, Babbitt, Croce och Hegel delar, omfattades också av de flesta personalistiska idealisterna. Hegel själv gick längre än de värdecentrerade historicisterna i sitt förlitande på den filosofiska expositionen av självmedvetandets innehåll/bestämningar. Så gjorde förvisso även de personalistiska idealisterna. Men de gick också längre än Hegel i sin uppfattning av det absolutas idé såväl som i sin uppfattning av denna idés begreppsliga utformning. Det väsentliga med Ryns Babbitt- och Hegelinfluerade analys är emellertid att den klart visar de principiella skälen varför de empiriska naturvetenskaperna inte ensamma kan i fullständig eller tillräcklig utsträckning visa oss hur verkligheten i sig själv är beskaffad, varför vi inte kan uppge den idealistiska eller i babbittsk mening humanistiska filosofins anspråk på att i vissa avseenden ensam kunna adekvat beskriva och i någon mån förklara några dimensioner av verkligheten.

Redan som ofullgångna idealister visar Leander och Ryn dessutom hur dessa dimensioner är centrala, teoretiskt såväl som praktiskt: filosofins kategorier och slutsatser på dessa områden är avgörande för etiken, värdefilosofin, för männioskosyn, samhällssyn, kultursyn. Primärt är det det förhållandet att de även här, som hos den moderna idealismen i allmänhet, övertygande uppvisas som teoretiskt centrala som skiljer denna ståndpunkt från sådana som enbart vill hänföra åskådningsmässiga positioner rörande de nämnda dimensionerna till den från vetenskapen som ensam beskrivande verkligheten som den är principiellt skilda subjektiva värdesfären.

Självfallet förblir emellertid den långtgående historicismen hos Leander och i synnerhet Ryn hela tiden närvarande som ett korrektiv till den ensidiga, abstrakt förståndsbaserade, rationalistiska varianten av idealism. I vissa avseenden återfinns tendenser i denna riktning redan hos Platon. Ryn förnekar i en diskussion av denne som vi sett möjligheten att nå “timeless and ahistorical truth on a…slender basis of concrete experience”. Vad som gällde för Platon, att “the basis needs to be just large enough to start the process of anamnesis” är för Ryn otillräckligt. Men här beror allt givetvis på vilken uppfattning av förnuftet vi omfattar. Det är omöjligt att komma förbi den gamla distinktion som i olika terminologiska former följt oss alltifrån Platon och som vid den tyska idealismens tid formuleras som motsättningen, eller komplementariteten, mellan Vernunft och Verstand, och vid denna tid också nyanserats med ett flertal möjliga definitioner av vart och ett av dessa. Vi har redan flera gånger sett vilka begränsningar Ryn tillskriver förnuftet, och hur han inte delar den idealistiska uppfattningen om en tänkandes immanenta lag som i vissa avseenden och på visst sätt kan tänka det absoluta urväsendet eller realväsendet som sådant och som grund för den relativa fenomenvärlden.

Den svenska personalistiska idealisterna studerade historiskt föreliggande spekulationsformer som mer eller mindre ofullständiga ansatser, med ett flertal skilda varianter och kombinationer. Det är viktigt att hålla i minnet den moderna idealismens uppfattning av alla dessa som teoretiskt “nödvändiga”. I vår tid skulle studiet av ofullständiga eller blott delsanna spekulationsformer självfallet behöva kompletteras med en lång rad nya varianter och kombinationer, också sådana där de grundläggande åskådningsmässiga perspektiv som dominerar de ovan nämnda icke är de centrala, men där de ändå nästan alltid kan uppfattas som mer eller mindre medvetna eller uttalade förutsättningar. Även rent kultur-, samhälls- och politisk-filosofiska riktningar, strömningar inom psykologin, ja på visst sätt även naturvetenskapen hör till detta studium såtillvida som filosofin för denna typ av studium icke uppgivit sin traditionella inklusiva och centrala position. I Ryns tänkande hävdar filosofin åter denna ställning, men den gör det, som jag tidigare antytt, i jämförelse med de perspektiv jag här försöker jämföra med s.a.s. blott till hälften.

De personalistiska idealisterna följde således tänkandets rörelser från de ofullkomligare till de alltmer fullkomliga åskådningarna, kartlade vad de såg som de vanliga misstagen, omvägarna och återvändsgränderna, och försökte beskriva hur de lägre formerna förhöll sig till de högre, såväl som skillnadernas grunder. Det är inte möjligt att här genomföra en sådan analys av den värdecentrerade historicismen insatt i sitt sammanhang med det mänskliga förnuftets övriga spekulationsformer. För att tydliggöra det väsentliga rörande den från transcendensuppfattningen oskiljaktiga förnuftsuppfattningen är det dock nödvändigt att åtminstone i komprimerad form tydliggöra den ståndpunkt utifrån vilken det filosofiska överskridandet av den radikala historicismen blir möjligt. Leander och Ryn har, i anslutning till de tänkare och traditioner jag lyft fram, väsentligt bidragit till att befria förnuftsuppfattningen från den dominerande, ensidiga förståndsrationalismen, men i jämförelse med den ståndpunkt som erkänner förnuftets större inneboende räckvidd förblir den likafullt begränsad. I ytterst stram sammanfattning ser den ståndpunkt jag här åsyftar ut på följande sätt.

Det filosofiska förnuftet bearbetar och förstår inte bara den empiriska och i det mänskliga medvetendet och den mänskliga upplevelsen givna verklighetens kategoriska grundstrukturer. Det bearbetar och förstår också den i det mänskliga förnuftet omedelbart givna nödvändiga idén om det absoluta och det i medvetandet likaledes omedelbart givna om än i de flesta fall blott latenta medvetandet/upplevelsen av en transcendent verklighet. Med transcendent åsyftar jag – delvis i motsats även till de personalistiska idealisterna, som tvekade att använda termen – inte Kants ting i sig eller noumen, och inte heller den s.k. dialektiska teologins principiellt onåbara Gud, utan endast den icke-fenomenella, av sinnena och förståndet uppfattbara dimensionen av verkligheten, det i förhållande till detta fenomenella transcendenta. Det filosofiska förnuftet går således utöver inte bara det rationella förståndet utan även det dialektiska förnuftet i hegeliansk mening. Den transcendenta verkligheten uppfattas av förnuftet i denna mycket vida mening vara av samma slag som medvetandet självt.

Det så av sig självt på mer fullständigt sätt uppfattade medvetandet kan förstås vara den yttersta substansen, den primära, ursprungliga förutsättningen för allt tänkande och förnimmande, för allt medvetandeinnehåll. Det kan också visas vara identiskt med liv. Endast det kan i strikt mening “bevisas” som redan latent eller potentiellt finns i det mänskliga medvetandet. Tro är i en väsentlig betydelse helt enkelt förstadiet till den konkret verkliggjorda metafysiska insikten, ett stadium på vilket den transcendenta verkligheten försanthålles innan den förståtts och förnummits. “Bevis” blir därför liktydigt med “aktualiserande”. Vad som bevisas är ytterst inte innehåll i medvetandet i betydelsen från medvetandet skilt innehåll, som omfattas av medvetandet, utan medvetandet självt. Medvetandet bevisar sig självt för sig självt. Det filosofiska förnuftet är självt i sin högsta aspekt ett med medvetandet, ett med den transcendenta verkligheten. Förnuftet förnimmer den transcendenta medvetande-verkligheten, eftersom det i sin högsta aspekt är en del av densamma. Det filosofiska förnuftet i den dialektiska modaliteten urskiljer således både den fenomenella verklighetens kategoriella grundstrukturer, och i dess egen ”förnimmande” modalitet den transcendenta medvetande-verklighet som det självt i sin högsta aspekt är en del av. Det sistnämnda förnimmandet kan kallas en “högre” empirism, en direkt erfarenhet av den andliga dimensionen. I samtliga dessa fall, på samtliga dessa nivårer, är det dock alltid fråga om att medvetandet förnimmer innehåll i medvetandet.

Något bör sägas här om termen ”rationalism”, eftersom det inte sällan används också som beteckning av den ståndpunkt jag här beskriver. Enligt min mening blir den missvisande genom det sätt på vilket den dels försvårar själva uppfattningen av den nödvändiga distinktionen mellan  förnuftets i vid mening, eller förnuftets och förståndets, olika nivåer, dels tenderar att fördunkla de högre nivåerna och reducera dem till de lägre. Rationalism kan naturligtgvis historiskt betyda flera olika saker. Det kan betyda den naturliga teologins sätt att tänka rörande de kosmologiska och teleologiska gudsbevisen, och den vidareutveckling av denna typ av tänkande som i vår tid präglat en Richard Swinburnes sannolikhetsberäkningar i frågan om Guds existens. I dessa fall ligger betydelsen av rationalism i ett väsentligt avseende närmare vad jag här kallat den vetenskapliga rationaliteten, även om man icke uppställer hypotetiska konstruktioner. Man tänker ju här i mycket med utgångspunkt i den typ av empiriska förhållanden som den vetenskapliga rationaliteten behandlar. Genom den blott teoretiska reflektionen tror man sig kunna tillägga Gud de bestämningar som endast är givna genom den högre förnuftsidén och det moraliska och religiösa medvetandet, och fastän gudsbevisens rationalism på sitt sätt bejakar den nödvändiga idén om det absoluta är dess uppfattning ofullständig emedan “denna idé icke framställes såsom i och med förnuftet given och för detsamma omedelbart nödvändig, utan såsom grundad på en logisk bevisföring, varigenom den ifrån förnuftets ståndpunkt drages ned till förståndets”. [Grubbe, Skrifter, VI (1882), 115.]

Förståndet i denna rationalisms mening bearbetar alltså hela den empiriska och fenomoenella erfarenheten, och även trosinnehåll, dogmatiskt läroinnehåll, de religiösa uppenbarelsernas utsagor, och mystikens inre upplevelser. Men det gör också det dialektiska förnuftet. Och båda dessa nivåer bearbetar även det högre ”förnimmande förnuftets” innehåll, den ”intellektuella åskådningens”, i en betydelse, den högsta medvetendedimensionens innehåll såväl som självuppfattning, innehållet i det förnuft som kan sägas vara organ för metafysiken i den fullständiga mening i vilken en Guénon använder begreppet, eller åtminstone komma så nära detta som det är möjligt inom ramen för den moderna västerländska filosofin.

Det terminologiska problemet här är att ”rationalism” historiskt använts också som beteckning just för det tänkande som tar sin utgångspunkt i denna senare förnuftsuppfattning. I flera utformningar blir termen missvisande redan om hegelianismen, och inte minst sådan denna används av den värdecentrerade historicismen, där den dialektiska nivåns specifika  kategorier, begrepp och helhetliga synteser ingår en oskiljaktig förening med den förståelsen av den skapande fantasin. Den distinkta syntes den värdecentrerade historicismen här presenterar, och den variant eller uttolkning av föreställningen om det konkreta universella som den utmynnar i, ligger uppenbart bortom vad som rimligen kan beskrivas i termer av rationalism. Men lika missvisande blir det ifråga om den högre Vernunft-baserade metafysiken med dess ”deltagande” i den transcendenta verkligheten.

På vissa punkter kan den moderna postkantianska idealismen kanske sägas ha utvecklat och fördjupat den äldre rationalistiska uppfattningen av de “medfödda” idéerna. Men sammanhanget är snarare ett platonskt i vidare mening än ett cartesianskt. Den första ovan beskrivna typen av rationalism kan ha sin väsentliga uppgift i tillhandahållandet av betydelsefulla indikationer i frågan om den absoluta verkligheten, det absoluta urväsendet, eller, i mer teologiska termer, Guds existens, men för det djupare inträngandet i denna fråga såväl som i frågorna om förhållandet mellan det mänskliga tänkandet och denna högre verklighet, om den senares natur, om arten av kunskapen om den, om dess förhållande till fenomenvärlden, och alla därmed sammanhängande frågor, är vi hänvisade till en annan typ av tänkande som jag menar inte bör betecknas endast som en alternativ variant av rationalism.

Just detta stod naturligtvis klart också för många tänkare under den förnyade idealismens av romantiken präglade historiska period, och denna definierande insikt bör vara ett centralt moment i bejakandet av den högre romantiken, även om det högre förnuftet hos många romantiker förvisso sammanblandades med dunkel eller sentimental känslointuition. Rationaliteten har ett självklart värde på sin nivå, som även den värdecentrerade historicismen insisterar – och även i relation till det högre medvetandeinnehållet. Men reduktiv rationalism är inte motsatsen till den lägre romantiken utan snarare dess lika problematiska moderna komplement. Varken det dialektiska förnuftet i dess filosofiskt mest hållbara variant eller det förnuft som hos vissa idealister kompletterar och leder utöver den till en mer traditionell och i vid mening platonsk eller guénonsk metafysik bör beskrivas i termer av rationalism.

Carl Johan Ljungberg

Ljungberg

Carl Johan Ljungberg: Humanistisk Förnyelse

Dialektik, syntes, dualitet

Leander och Ryn går långt i omfamnandet av den croceanska Hegeluppfattningen. Rimligt är konstanterandet att “The first book in which a thinker formulates his self-knowledge systematically as a structure of historical forces related to one another in intrinsically necessary oppositions and sequences, so as to be aware of himself as as a summary and conspectus of the past, is Hegel’s Phänomenologie des Geistes”. [Will, Imagination and Reason, 110.] En hel del finns dock att säga (och jag har sagt en del av det på annat håll) om Croces absoluta historicism. Det karaktäristiskt moderna i Phänomenologie des Geistes är enligt Leander och Ryn att den förenar historia och filosofi så intimt att skillnaden mellan dem försvinner. Hegel förenar förvisso historia och filosofi, och detta är utan tvekan karaktäristiskt modernt; men att säga att skillnaden mellan dem försvinner är enligt min mening att gå för långt.

Viktigare frågor för mina syften berörs i Leanders och Ryns försvar för Hegel mot anglo-Hegelianerna, som ses som förvanskande därigenom att de aldrig på allvar accepterar dialektiken utan blott monismen. [Ibid. 106. Här förbises dock de många andra idealistiska sanningar som återfinns hos dem och kan sägas komplettera och ibland på andra områden modifiera Hegel och Croce.] “The decisive step…was taken by Hegel – the real Hegel and not the Hegel of the Anglo-Hegelians.” [Ibid. 101.] Till skillnad från Bradley, heter det,

“Hegel did not separate concrete thought from man to make it the monopoly of an Absolute Experience, corresponding to Kant’s intellectus archetypus (divine knowledge), leaving men with the intellectus ectypus. Hegel was groping his way towards the conclusion, later expressed more lucidly by Croce, that human thought – yours and mine and at every moment – is absolute thought and absolute experience. This idea brings obvious dangers, but as will be shown here it is quite compatible with humility in the religious sense, provided certain qualifications concerning the fallibiltity of human thought are insisted upon.” [Ibid. 106.]

Leander och Ryn försöker genomföra denna tolkning utan hänvisning till den personalistiska idealismens distinktioner, och fokus förläggs helt till det som också motiverar tolkningen, nödvändigheten av räddningen av det dialektiska förnuftet sådant Croce framställt det i förhållande till de imaginativa helheterna. Såväl den strömning som representerades av namn som Royce, Bradley och Bosanquet, som den allmänna inspiration som förmedlades som Coleridge, försvann och förklingade eftersom dessa substantiella nya, dynamiska idealistiska insikter icke kunde kvarhållas och tillvaratagas. Det anglo-amerikanska tänkandet återföll i sin gamla empirism, och kan nu endast höja sig ur den genom en ny tillägnelse av den partiella idealism som representeras av dessa insikter.

I syfte att åskådliggöra hur dialektiken löser problemet med hur naturen hos den samtidiga enheten och mångfalden, hur den omedelbart upplevda, samtidiga enheten och mångfalden, en irreducibel paradox, likafullt kan förstås av det dialektiska, filosofiska förnuftet går Leander och Ryn in på en granskning av Bradleys formuleringar kring den klassiska aristoteliska logikens grundläggande princip, motsägelselagen, A är A och icke icke-A, där han visar att Bradley knappast kan betecknas som hegelian. Det förtjänstfulla med denna analys ligger i det balanserade och försiktiga i dialektikens försvar: denna visas vara en fundamental aspekt av det filosofiska förnuftets sätt att verka såväl som hos verkligheten, historien och kunskapen själv, men den frikopplas – och det första är naturligtvis i mycket redan Croces förtjänst – från såväl Hegels egna, ofta långtgående spekulativa triadiska tillämpningar och exemplifieringar som från hans monistisk-panteistiska tendenser.

Dialektiken förenas, åtminstone i etiskt avseende, med den nödvändiga dualitet som kännetecknar den klassisk-kristna traditionens etos. Motsägelselagen tillerkänns en partiell giltighet. I de hegelska spekulativa excessernas ställe fastslås mer måttfulla sanningar om dialektikens sanna bidrag och innebörd, såsom att “The true import of Hegel’s jettisoning of the law of contradition…was getting rid of reifications”, och att “The act of synthesis is seeing things in relation to one another”. [Ibid. 101.] Reifikationen präglar endast den pragmatiska rationalitetens fiktiva begrepp, icke det filosofiska förnuftets kategoriska:

“Dialectical logic accepts the mutual implication of unity and diversity. Croce agrees that the abstract unities set up by the pragmatic understanding are fictional and unreal. But the categorial structures of experience do not lose their reality when they are formulated in philosophical concepts, for such concepts do not emanate from reifying reason. A philosophical perception of a category of experience can always become richer, but from the first it is a perception of reality…The categorial unities are implicated in diversity in a different manner thatn the unities of pragmatic thought. Babbitt’s inner check may serve as an example. As an ethical imperative demanding a certain quality of action the higher will is the same in all men, but because of the uniqueness of particular circumstances its specific content is never twice the same. The linguistic function illustrates the same point. As a symbolic function distinctive to human consciousness language is always the same, yet it is constantly changing, even within the same individual. It is hard to see why this kind of implication of unity in diversity should have to by the ‘scandal of reason’. Only if one arbitrarily reifies relations and says, here is the One (the linguistic function) as one static ‘solid’ and there are the Many (various languages) as other ‘solids’, does it become impossible to understand how the One can participate in the Many.” [Ibid. 102.]

Syntesen innebär – det blir slutsatsen av analysen av Bradleys logik, som jag här inte ska närmare gå in på – helt enkelt att A omöjligen kan förstås i isolering från B och vice versa, eller att ingen av dessa heller kan förstås skilda från C, D, E o.s.v.: de är “inconceivable in separation”, “the thought of either of them involves the entire situation”. [Ibid. 105.]

För kunskapsteorin innebär denna förståelse av reifikationen och syntesen alltså för det första att verklighetens outtömliga mångfald av konkret individualitet, som aldrig kan förstås genom det pragmatiska förståndets abstrakta och reifierande pragmatiska découpages, endast kan uppfattas genom det dialektiska filosofiska förnuftet – Croce hade övervunnit Hegels kvardröjande, trots att han alltså var det konkreta tänkandets och det konkreta universellas tänkare, vid ståndpunkten att individuum est ineffabile och att därav följer de individuis nulla scientia. För det andra innebär det att denna mångfald genom samma förnuft kan teoretiskt förstås som reellt samexisterande med enheten. För det tredje innebär det att den epistemologiska realismen (såsom den thomistiska och marxistiska speglingsteorin) måste uppgivas till förmån för den förståelse som ser “the process of knowledge as creating the object of knowledge out of the ‘given'”, [Leander och Ryn menar att det också innebär att renodlad epistemologisk idealism, som förnekar den extramentala verklighetens realitet, måste uppgivas; här finns flera frågetecken som jag dock inte ska ta upp här.] att sanningen om tillvaron inte (med Eric Voegelins ord) är “an information about reality”, vilket blott skulle innebära ett passivt tillägnande av de overkliga découperade och reifierade fiktionerna, och att subjekt-objekt-dikotomin inte är tillämpbar på (återigen med Voegelins ord) “an experience-articulating-itself”. [Ibid.]

Leander och Ryn sammanfattar:

“Croce’s logic is still combined with the old Weltgeist, the spirito assoluto, but his logical insights can be separated from this particular setting and made acceptable to dualism in Babbitt’s and More’s sense of the word. In Croce as in Hegel dualism is absorbed, as an inferior truth, into an ultimate monism. Babbitt and More objekct to giving ultimate priority to the One. This dissent need not preclude acceptance of the distinction between Reason and Understanding, philosophical and pragmatic thought. The self-contradition at the heart of the dualism of Babbitt and More is ‘illogical’ only to the reifying Bradleyan logic of the Understanding, which is permitted to make ‘solids’ of what is not such in experience. Philosophical reson is precisely that perception of the duality of human nature to which Babbitt and More are constantly appealing. They call it an ‘intuition’, but mere intuitionism can be left behind once it is understood that the organon for observing immediate, intuitive experience is a kind of reason.” [Ibid. 107.]

Även i Democracy and the Ethical Life hade ett avsnitt ägnats den dialektiska logiken; denna knyts där närmare till Platons föreställning om methexis – ett tydligt uttryck för strävan att förena dialektiken med den klassiska traditionens dualism istället för med den moderna monismen. Även här har formuleringarna särskild udd mot den anglo-amerikanska empiriskiskt-reifierande mentalitet som ofta hindrar förståelsen av den tyska filosofin i allmänhet och Hegel i synnerhet. Föreställningen om självet som på samma gång föränderligt och identiskt, ”an ordered unity and a locus of disorder”, framstår, heter det, som obegriplig, men är i själva verket

”perfectly reasonable to another type of thought, the kind we use when we recognize our own enduring identity as moral subjects in the midst of a perpetually changing inner and outer life. Every new moment in a person’s life is unique, and he is therefore never the same, yet he knows himself to be the same as he has always been. In grasping this fact about ourselves and others we use a type of logic which is suited to spiritual experience as we are conscious of it, not indirectly through mechanistic, quantitative analogies, but directly in our immediate awareness of reality. It is a dialectical, humanistic logic which does not try to explain away, but simply reflects, the existential tension in man between immanent and transcendent.”

Här ser vi tydligt hur vi rör oss på vad Babbitt kallar det humanistiska planet, nivån för den mänskliga erfarenheten, inre och yttre; jag menar att det bör tilläggas att när den fulla erfarenheten av Babbitts högsta, andliga nivå, nivån för ”meditation”, här också tas i beaktande, självet på annat sätt måste skiljas från sitt föränderliga medvetandeinnehåll. Idealismen i vid mening rymmer här positioner som kompletterar analysen på den humanistiska nivån – även, och inte minst, med avseende på förståelsen av den platonska uppfattningen om delaktighet i det oändliga, som det följande stycket berör. Men detta komplement gör på intet sätt denna analys ogiltig:

”Only if reifying thought processes are set aside from humanistic philosophy, is it possible to grasp the idea of participation (methexis) by which Plato gives conceptual form to the paradox of dualism. According to this idea, finite man participates in, shares in the infinite. The person who acts with a view to realizing the goal of ethical conscience becomes a part of the transcendent purpose of existence. By striving to embody it in his personal life he brings into the finite world a measure of harmony and order. Human activity always remains in the realm of the imperfect, but in individuals, peoples, and civilizations inspired by the universal good it is enlisted in a higher cause and raised to a new dignity. Through dialectical logic, philosophy is able to give an account of this moral synthesis.” [Op.cit. 61 f.]

Framställningen i Will, Imagination and Reason kan, här som på andra områden, ses som en utveckling och fördjupning av de kunskapsteoretiska, logiska och värdefilosofiska resonemang som Democracy and the Ethical Life bygger på men som där endast kortfattat presenteras som bakgrund till analysen av de två skilda morallärorna och demokratityperna.

Med Babbitt hävdas alltså att vi i vår omedelbara upplevelse förnimmer såväl enheten och mångfalden som den högre och den lägre viljan. Utifrån denna tillgång till människans upplevelse, direkt, inifrån, kompletterad med de symboliska och imaginativa syntetiska helheterna, kan scientistiska, empiristiska, positivistiska och behavioristiska intrång på humanioras och samhällsvetenskapernas domäner framgångsrikt rullas tillbaka. De visar sig ofta arbiträrt och utan rimlig funktionell konventionalitet ha découperat verkligheten och otillbörligt ha inskränkt erfarenheten, varför deras vetenskapliga värde och teoretiska relevans är begränsade. Det filosofiska förnuftet tillhandahåller inte bara ett nödvändigt komplement till erfarenhetens modaliteter utan också ofta ett nödvändigt korrektiv. I sig tillhörande den omedelbara, inre upplevelsens sfär, visas det vara de humanistiska och i viss mån samhällsvetenskapliga disciplinernas förnämsta kunskapsorgan.

Emellertid arbetar det enligt Leander och Ryn uteslutande med material tillhandahållet av den yttre verkligheten via viljans och fantasins/symbolskapandets transformerande förmedling: den yttre verklighet som alltid täcks av “illusionens slöja”, och av vilken därför ingen direkt realistisk återspegling i medvetandet är möjlig; varje ny “intuition” av den är alltid redan formad och präglad av såväl tidigare intryck som viljans omedelbara värdering och fantasins och förnuftets kategorier och synteser.

Utan att förneka att detta är det “material” som det filosofiska förnuftet – som alltså även står i direkt kontakt med själva den omedelbara intuitionen – bearbetar, belyser och förstår medels sina egna dialektiska begrepp, måste man dock fråga om det inte i verkligheten än mer än vad Leander och Ryn antar är omedelbart givet för vår inre upplevelse; om det inte också, i en vidare och högre mening som går utöver såväl den diskursiva rationaliteten som dialektiken, har ett eget, immanent, högre innehåll som likaledes tillhandahåller, eller åtminstone kan tillhandahålla, sådant material för deras verksamhet.

Men att insistera på att tala om enbart förnuftet i detta sammanhang är en ensidig kvarleva från den klassiska filosofin. Vi går utöver det till självets egen natur av medvetande på ett sätt som i väst snarare, med en annan missvisande ensidighet, företrädesvis förstås inom mystiken och den esoteriska traditionen; i själva verket måste vi också gå vidare till Vedanta. Med nödvändighet återkommer vi till frågan om förhållandet mellan självet i sig och dess fenomenella innehåll, en fråga som tillför en ytterligare dimension till dualiteten inom den yttersta enhet som förnuftet som helhet uppfattar. I detta perspektiv ser vi tydligare hur den värdecentrerade historicismen, liksom mycket av den moderna idealismen, är en filosofi på den humanistiska nivån i Babbitts mening; den bör förstås i detta sammanhang, som också är vad som ytterst nödvändiggör överskridandet av den croceanska formen av historicism.

Det filosofiska förnuftet och dialektiken

Fastän naturvetenskapernas konstruktioner alltså skiljer sig från filosofins begrepp och fantasins syntetiska helheter genom att vara pragmatiskt-fiktiva system av tecken delar de dock med all symbolik, inklusive filosofins, konstens, religionens och det humanistiska studiets, egenskapen att icke vara slutgiltiga, uttömmande och fullständiga. Naturvetenskapen bygger på “convenient approximations”, och verkligheten i dess konkretion och individualitet “slips through the meshes of its conceptual nets”. [Will, Imagination and Reason, 75.] Dess “lagar” är oförmögna att fånga verklighetens outtömliga mångfald och förändring.

Men även filosofin måste självklart ständigt förbättra och förfina sina begrepp. Här följer Leander och Ryn Babbitt när denne drar slutsatsen att illusionen är ofrånkomlig, en “integral part” av verkligheten, och att vi aldrig kan vinna slutgiltig kunskap om vad naturen är i sig själv. Detta skall dock, inskärper de, inte tolkas som att Babbitt här skulle godtaga Kants lära om tinget i sig “as it is ordinarily interpreted”; det innebär endast att han ser vetenskapens uppgift som principiellt oändlig och oavslutbar. Vi känner förvisso tinget i sig – men endast genom illusionens slöja. [Ibid. 76.]

Det är inte Babbitts uppfattning av den vetenskapliga rationaliteten som invändningen här gäller: Babbitts fel består istället i att han utsträcker denna definition av rationaliteten, der Verstand, vad Coleridge kallar the Understanding, till att gälla allt förnuft, även die Vernunft, det spekulativa, filosofiska förnuftet. Enligt Ryn innebär detta en självmotsägelse hos Babbitt: ty när denne själv använder begrepp som “higher will” och “lower will”, “the One” och “the Many”, ja “pragmatisk rationalitet”, använder han inte dessa begrepp som blott pragmatiska.

Även hos Babbitt måste dessa förstås som det filosofiska förnuftets begrepp, begrepp som svarar mot bestående strukturer i den intuitivt – i den här använda betydelsen – uppfattade verkligheten. Det är det filosofiska förnuftets prerogativ att uppfatta, reflektera över, tolka och förstå denna helhet med hjälp av fantasins synteser och sin egen distinkta dialektiska natur. I motsats till den vetenskapliga rationalitetens ständiga omprövningar och hypotetiska outtömlighet är för det filosofiska förnuftet ett entydigt framsteg i insikt möjligt. Detta förnuft arbetar med den empiriska mångfalden och det av fantasin givna materialet, men på ett annat sätt än den vetenskapliga rationaliteten, som blott är pragmatisk/fiktionalistisk.

Babbitt utvecklar, heter det,

“a dualistic view of human nature. Life presents us with the mystery of the One and the Many. Our most immediate awareness of reality is simultaneous order and disorder. Life is not a flux of unrelated impressions; it is an ordered flux. ‘Life does not give here an element of oneness and there an element of change. It gives a oneness that is always changing. The oneness and the chage are inseparable’.” [Ibid. 29.]

Men liksom den skapande fantasin förmår även det filosofiska förnuftet uppfatta verkligheten som denna samtidiga enhet och mångfald, samtidiga universalitet och partikularitet. Men det äger denna förmåga därför att dess funktionssätt inte kännetecknas av den klassiska aristoteliska traditionens på motsägelselagen byggande identitetslogik. Det filosofiska förnuftet är dialektiskt:

“The philosophy of human life…employs reason of a different kind than pragmatic or positivistic rationality. Genuinely philosophical reason has the capacity for discerning and formulating the universal dimensions of life. Still, reason is not ahistorical. This book rejects prevalent formal and abstract notions of logic in favor of dialectical logic. Philosophical reason joins the universal and the historical.” [Ibid. 19.]

Det är här Croce än en gång tillför de insikter som saknas hos Babbitt. Leander och Ryn försvarar Hegel mot det motstånd han alltifrån början mött i den anglo-amerikanska filosofin, men varnar samtidigt för dennes panteistiska och monistiska tendenser:

“The term ‘dialectical’ is today commonly associated with extravagant metaphysical theories of history. In this chapter, the term refers to something quite different: the logic of the thought-processes whereby man acquires a knowledge of reality. The thesis to be developed here will counter the belief that dialectical logic must carry some assumption of omniscience. The thesis may be stated briefly as follows: Thought, like all human life, is continuous activity. Although it contains an element of oneness or identity, namely, that it aims at truth, thought never comes to rest in static ideas divorced from the flow of history. Knowledge is carried by concepts that can be forever improved. Cognition is a dialectical straining towards, never the achievement of, perfect clarity. There is indeed lasting truth about life, but it is truth apprehended in the midst of history.” [Ibid. 119 f.]

Ett Hegelstudium under urskillning anbefalles; Hegels tänkande tillskrives partiell giltighet samtidigt som det inskärpes att hans bestående dialektiska insikter fått ett mer balanserat uttryck hos efterföljaren Croce. Delvis är det reservationerna mot de monistisk-panteistiska tendenserna i Hegels tänkande som gör att Leander och Ryn föredrar att åberopa Croces variant av hegelianismen eller av dialektiken (även om, som vi skall se, inte heller Croce för dem går helt fri från samma kritik): “The Crocean idea of dialectic is precisely the logical recognition of the duality of human existence. Permitting conceptual accounts of life that are faithful to actual experience, dialectical logic provides an epistemological supplement of which Babbitts doctrine of dualism stands in need”; “There is certainly much truth in Eric Voegelin’s picture of Hegel as an ‘egophanic’ thinker, a modern ‘gnostic’. But even such a man can perceive important philosophical truths. The best guide in disengaging the valid elements of Hegel’s philosophy is probably Croce, although in some respects he may have initiated rather than completed the task.” [Ibid. 118.]

Återigen måste vi dock då även här kort föregripa behandlingen av frågan om Croces totala historicism: är det riktigt att sanningen uteslutande uppfattas i historien, i dennes mening? Den värdecentrerade historicismen låter sig på denna punkt, som vi redan sett, ifrågasättas av den typ av idealister som redan under 1800-talet fann även Hegel otillfredsställande, och frågan kan formuleras i termer av Babbitts egen distinktion mellan den humanistiska nivån av mediation (som med Croces hjälp kan förstås som inte bara etisk utan också dialektiskt förnuftsmässig) och den religiösa nivån av meditation, om vi nämligen accepterar möjligheten att den senare också öppnar en kompletterande kunskapsdimension. Croce må vara mindre panteistisk, genom sin större allmäna spekulativa självbegränsning; men å andra sidan blir hans historicism mer entydigt allomfattande. Vi kommer snart fram till denna stora frågeställning.

Den dialektiska logiken upplöser hursomhelst den klassiska rationalitetens reifierade, statiska rigiditet. Därmed är den en nödvändig aspekt av det filosofiska förnuft som förmår göra rättvisa åt verklighetens organiska samband mellan helhet och del, såväl som åt själva det filosofiska tänkandets dynamiska process och rörelse inom den konkreta historiska verkligheten och i reflekterande växelverkan med denna, i riktning mot ständigt fördjupad insikt och visdom.

Det filosofiska förnuftets reella kategorier och dess dialektiska aktivitet samspelar med den syntetiserande fantasin och den etiska viljan i en kontinuerlig process. Därigenom förvärvar människan gradvis insikt, hon assimilerar traditionens värden, närmar sig och tillägnar sig kunskap om och förståelse av verklighetens lägre och högre möjligheter. Hon förmår själv alltmer handla i överenssstämmelse med den moraliska ordningen och manifestera och uppbära de ur den transcendenta ordningen härrörande värdena. Utifrån den reifierade identitetslogiken däremot, såväl det klassiska förnufets som den moderna vetenskapliga rationalitetens, blir konkreta, praktiska goda handlingar, den moraliska karaktären, föreningen av universalitet och partikularitet, värdenas inkarnation i den moraliska personligheten obegripliga.

Filosofins mål är enligt Croce att nå fram till kategoriska distinktioner och kategoriska begrepp. Detta sker genom “progressive elimination” av de i verkligheten blott pragmatiska klassifikationerna. Fastän även denna strävan liksom naturvetenskapens är “an infinite task”, når den dock på ett annat sätt bestämda resultat: begrepp som exempelvis just “pragmatiskt tänkande”, “filosofiskt förnuft”, “fantasi”, “kategoriskt tänkande”, “hypotes”, “fakta”, är definitiva, kategoriska, om än möjliga att i det oändliga ytterligare nyansera och precisera. [Ibid. 79 ff.]

Fastän Babbitt ständigt använder en synnerligen stor mängd sådana filosofiska begrepp – ytterligare sådana är exempelvis “högre” respektive “lägre vilja”, det “super-” och det “subrationella”, “perceptionen”, “enheten”, “mångfalden”, “förändringen” – är han alltså enligt Leander och Ryn otillräckligt medveten om deras specifikt filosofiska natur, och han tenderar därför attt sammanblanda dem med de pragmatiska konstruktionerna.

Croce har emellertid alltså tydligt visat den ickepragmatiska begreppsliga urskillningens egenart: “A merely classificatory logic excludes the idea of non-arbitrary dichotomies. The task of identifying categorical realities falls to philosophy proper.” [Ibid. 82.] Det är det filosofiska tänkandet som avlöjar det pragmatiska tänkandets begränsningar. [Ibid. 91.] De begrepp som används för att definiera begreppet “pragmatiskt begrepp” kan inte själva vara pragmatiska begrepp; “Pragmatic thought action takes place within a larger whole; and the concepts used to describe the permanent elements of this larger whole are not pragmatic”; “the facts of philosophical observation are not the kind of separate items which form the evidence for scientific hypotheses; rather, they are aspects of the permanent structure of experience”. [Ibid. 88-9.]

Detta filosofiska förnuft svarar mot Coleridges “speculative reason”. Babbitt, Croce och Leander/Ryn skiljer sig emellertid samtliga från Coleridge såväl som från Kant och Fichte genom att hävda att den fakultet som hos dessa utgör “practical reason”, och som av dem icke skiljes från det spekulativa förnuftet, i själva verket inte är en form av förnuft utan istället “non-conceptual choice, or will”: “The term ‘practical reason’ is an invitation to misplaced intellectualism”. Coleridge, och även Schelling, sammanblandade också enligt Leander och Ryn det spekulativa förnuftet och “imaginative vision”, något som ytterligare förvärrade denna sistnämnda visions panteistiska natur. [Ibid. 86.] Fichte och Schelling hade endast ofullständigt kompletterat Kant med sina teser om känslan som grund för den filosofiska kunskapen och dess egenart. Först Hegels uppfattning om filosofin som andens självkännedom fyllde denna lucka: “Hegel, by contrast, emphatically states that philosophy is a special kind of logical thought, distinct from Verstand.” [Ibid. 87.]

Vi har sett att Babbitt icke endast är den store romantikkritikern – självständigt varierande temata som utvecklades också av de samtida franska nyklassicisterna – utan också en kritiker av den moderna rationaliteten. I egenskap av åtminstone partiell burkean är han fylld av misstro mot upplysningens abstrakta “reason” och dess fortsatta verkningar under 1800-talet. Detta förnuft kan för Babbitt icke göra den omedelbart upplevda verkligheten, den samtidiga enheten och mångfalden, den “oneness which is always changing”, rättvisa. I sina olika – och varandra uteslutande – sätt att beskriva verkligheten måste det med nödvändighet våldföra sig på verkligheten sådan den omedelbart upplevs, sådan den är “intuited”.

Detta förnuft leder antingen till en falsk eleatisk “metaphysic of the One”, eller till en lika falsk heraklitisk “metaphysic of the Many”. [Ibid. 89.] Men som Leander och Ryn alltså visar, använder Babbitt likafullt ständigt själv en form av förnuft. Även hos honom blir i verkligheten skillnaden mellan de olika typerna av förnuft för den filosofiskt noggranne läsaren tydliga. Samtliga Babbitts centrala distinktioner är i själva verket, och måste vara, en produkt av det filosofiska förnuftet. Hans anklagelse att icke adekvat kan förstå verkligheten eller göra den rättvisa, sådan den omedelbart upplevs, beror enligt Leander och Ryn på hans otillräckliga medvetenhet om och inträngande i det filosofiska förnuftets väsen, och är därför orättvis.

Förnuftet, som Babbitt förstår det, måste förneka den omedelbara erfarenhetens ursprungliga vittnesbörd: den samtidiga enheten och mångfalden. Denna erfarenhet kallar Babbitt “the scandal of reason” – förnuftet framstår för honom som oförmöget att förstå den. Men vad han därvid förbiser är den utveckling och fördjupning av uppfattningen av det filosofiska förnuftet som ägt rum efter Kant: Hegel förstår det ju icke blott som andens självkännedom, utan också som en speciell sorts logiskt tänkande, skilt från Verstand – det tänkande som är dialektiken:

“Reason itself is constituted by the dualism of life. It is one of the universals of human consciousness seeking self-realization. Human thought does not conform to the formula ‘A=A, and not non-A’, which assumes a static, tensionless conceptual self-identity. Actual thought is a strainging towards truth, a conceptual self-identity in search of itself.” [Ibid. 119.]

Den vetenskapliga rationaliteten

Trots att Babbitt själv anammade och tillämpade föreställningen om den skapande och moraliska fantasin var han p.g.a. sin fientlighet mot romantiken oförmögen att uppfatta dess filosofiska ursprung och förankring i den idealistiska filosofin. Detta är ett av de områden där Leander och Ryn anser att Croces filosofi kan komplettera Babbitts.

En annan brist hos Babbitt, och det andra område på vilket Croce utmärker sig framför Babbitt och därmed av Leander och Ryn anses kunna supplementera denne, är förståelsen av förnuftet. Babbitt kritiserar som vi sett icke endast romantiken utan utifrån sin voluntaristiska ståndpunkt även rationalismen och det “klassiska” förnuftets ensidighet. Han presterar, som vi sett, en samtidig kritik av de parallella, moderna sentimentalistiska och rationalistiska strömningarna. Babbitt delade också den moderna uppfattningen, formulerad inte bara av pragmatismen och fiktionalismen utan också inom idealismen, att den vetenskapliga – naturvetenskapliga – rationalitetens begrepp är blott pragmatiska och fiktionalistiska. De utgör artificiella utsnitt ur den helhet som vi omedelbart och intuitivt uppfattar, och blir som sådana lätt de reifierade instrumenten för den fragmentariserade metodologiska reduktionism som utmärkte upplysningstraditionen t.o.m. Kant – vars kategorier i flera fall kan visas vara av just detta slag – och som den filosofiska romantikens skapande fantasi med dess helhetliga synteser sökte övervinna.

Den värdecentrerade historicismen godtar naturligtvis denna Babbitts allmänna uppfattning av den vetenskapliga rationaliteten, så långt den i hans formulering når: denna rationalitet tjänar den praktiska nyttan, men dess begrepp är ytterst sett filosofiskt overkliga: “science is a structure of useful fictions”. [Will, Imagination and Reason, 67.] Och Babbitt ser klart hur när den pragmatisk-fiktionalistiska vetenskapliga rationaliteten rör sig utanför sitt begränsade kompetensområde icke endast filosofin, estetiken och moralen förvrängs, utan hur detta får konsekvenser också för samhället i form av den karaktäristiska kombinationen av abstrakt kollektivism och atomistisk individualism.

Men Leander och Ryn anknyter inte bara till Babbitt utan till flera av de mest kända företrädarna för denna moderna vetenskapssyn. Babbitt saknar fortfarande tillräcklig förståelse för den omedelbara upplevelsens natur och dess verkliga förhållande till den filosofiska reflexionen. Förutom William James åberopar de Bergson och dennes formuleringar om “more or less arbitrary découpages which cut phenomena out of their context in the ‘whole'”. [Ibid. 67. Jag fortsätter att skriva ”Leander och Ryn” eller ”Ryn och Leander” även när jag hänvisar enbart till Will, Imagination and Reason, för vilken Ryn ensam står som författare. Det är missvisande såtillvida som, fastän Leander och Ryn länge arbetade tillsammans med boken, Ryn gjort betydande tillägg och modifikationer efter Leanders bortgång, så betydande att det är fullt motiverad att han ensam anges som författare. Men det är rättvisande såtillvida som Ryn själv är noga med att betona Leanders bidrag till manuskriptet, boken är dedikerad till Leander som optimus doctor, och Leander var den främste kännaren av Croce (och exempelvis Cassirer), grunddragen består sedan samarbetet med Leander, och mycket av vad som kanske kan kallas ”förarbetet” återfinns i Leanders egna, tidigare böcker. Dessa böcker, liksom en rad tunga artiklar, borde lyftas fram idag som det grundläggande bidrag till den värdecentrerade historicismens skola som de är. Hittills har endast Romantik och moral (Nya synpunkter på romantiken) återutgivits, men Ryns inledning till den ger, i förening med Hanssons och Nordins avsnitt i Cassirer: The Swedish Years, en god introduktion. Mitt syfte med att skriva ”Leander och Ryn” är att, när det är på sin plats, lyfta fram detta Leanders annars alltför lätt bortglömda allmänna bidrag – självklart inte att förringa Ryns självständiga bidrag, som består inte minst i det ytterligare fördjupade studiet av Babbitt, större delen av den mer specifikt politisk-filosofiska tillämpningen av den värdecentrerade historicismen, med hänvisning till en lång rad tänkare som Leander inte studerade, och den vidare tillämpningen på kulturella och politiska tendenser i samtiden i form av en distinkt fördjupad, historico-filosofisk kritik. På dessa områden talar jag enbart om ”Ryn”.] Människans omedelbara “perception of the flow of life” är verkligare och mer grundläggande än naturvetenskapens konstruktioner. Naturvetenskapen innefattar i själva verket “a deliberate distortion of experience for the sake of practical ends”. [Ibid. 65.]

Men det är framför allt hegelianen Croce som på detta område blir av central betydelse genom sitt klara urskiljande av det filosofiska förnuftet och distinktionen mellan det och den typ av tänkande som frambringar naturvetenskapernas matematiska eller klassifikatoriska fiktioner. Det är, till att börja med, endast det egentligt filosofiska förnuftet som förmår uppfatta den pragmatiska rationaliteten som just sådan.

Leander och Ryn återkommer på flera ställen till den croceansk-hegelianska förståelsena av förhållandet mellan den omedelbara erfarenheten, ibland kallad “intuition”, och “perception”, vilket senare är identiskt med “concrete thought” och definieras som “an act in which immediate experience acquires conceptual self-awareness”; “…experience aquires conceptual self-awareness in philosophical perception”. [Ibid. 119.] De godtar också som centralt Croces likställande av det konkreta tänkandet med “historical thought”, men påminner om den vida betydelse i vilken “historiskt” här förstås. [Ibid. 69.] Den omedelbara erfarenheten och det filosofiska tänkandet ligger varandra mycket nära – det senare handlar om det förra och det förra påverkas i själva sin omedelbarhet oundvikligen av det senare. Ja, historiskt tänkande och filosofisk reflexion är för Croce så nära förbundna att “they are ultimately indistinguishable”: [Ibid.] “perception and discrimination are the same: we cannot perceive without distinguishing and categorizing. The power of perception is the reason of philosophy”; [Ibid. 84.] “experience has a conceptual ally in genuinely philosophical reason”; [Ibid. 109.] “Science gives fictions which are useful for many purposes, among them the purpose of extending historical knowledge. The function of science is to work. Its ‘truth’ is in its working, whereas knowledge of reality (a reality which includes the working of science) is strictly philosophico-historical.” [Ibid. 118.]

Endast genom den omedelbara upplevelsen av helhet och verklighetsflöde och den med denna oupplösligt förbundna filosofiska reflexionen kan vi alltså fullt förstå de pragmatiska fiktionerna som just pragmatiska fiktioner och icke som strukturer i verkligheten själv. Vi kan förstå hur och varför “the empirical concepts of natural science do not speak with precision about the universal, permanent structure of experience, as does philosophy, but are hypothetical, pragmatic constructs always subject to revision”. [Democracy and the Ethical Life, 36.] Med insikten om det filosofiska förnuftet och dess  i erfarenheten alltid närvarande, konstitutiva verkan börjar vi nämligen kunna få ett första, verkligt grepp just om dessa universella, permanenta strukturer. Detta är klassiska, grundläggande insikter i den moderna erfarenhets- och kunskapsmodala idealismen.

”Pragmatikerna” själva tenderar emellertid att erkänna endast de empiriskt-vetenskapliga begreppet, förståndets hypotetisk-pragmatiska och klassifikatoriska aktivitet, och att likställa just detta med det filosofiska förnuftet eller inte erkänna något annat sådant. Den pragmatism som inte kompletterats med en kategorisk logik av Croces typ reduceras därmed enligt den värdecentrerade historicismen till det absurda: “It must finally become bogged down in a chaos of undefined concepts.” [Will, Imagination and Reason, 82.] Men även Babbitt delar svagheten att uppfatta den allmänt pragmatiska rationaliteten som det enda filosofiska förnuftet, även om hans sätt att använda den syftar till skapandet av filosofiska begrepp för kritiken av bl.a. den mer specifikt scientistiska varianten av denna rationalitet.

Genom sin otillräckliga förståelse av det begreppsliga tänkandets verkliga natur blir Babbitt enligt Leander och Ryn oförmögen att uppskatta dess filosofihistoriska landvinningar. Tydligast blir detta i hans negativa omdömen om Kant. Babbitt kritiserar det abstrakt och rationalistiskt begreppsliga sätt på vilket Kant introducerar det syntetiska elementet i sin kritik av Humes tänkande, där ett sådant saknas. Kant förmår inte göra rättvisa åt det förhållandet att varken den avgörande moraliska viljan eller fantasin är begreppsliga. Leander och Ryn försvarar dock Kant genom att framhålla att dennes kritik av Hume gäller uppfattningen av naturvetenskapen, ett område där det syntetiska elementet är just abstrakt och rationalistiskt. Det väsentliga var att Kant överhuvud introducerade de syntetiska helheterna. Fastän dessa hos honom är konstruerade för att försvara den newtonska fysiken, och därför inte överskrider den pragmatiska fiktionens overklighet, skulle själva ansatsen, det syntetiska tänkandet som sådant, av andra inom kort utvecklas och tillämpas på verkliga, konkreta moraliska, imaginativa och filosofiska helheter. [Ibid. 69 f.]

För den värdecentrerade historicismen blir, med de positioner jag här antytt, den livsvärld vi uppfattar genom ”intuition” och perception ingalunda en mindre verklig värld än de vetenskapliga begreppens och modellernas. Det är inte så att den senare utgör en djupare, sannare verklighet, och livsvärlden endast en ytlig, mer skenbar. Det förnuft som är oskiljaktigt från erfarenheten uppfattar gradvis, och i samverkan med den av den högre viljan understödda moraliska fantasin, de permanenta, kategoriella strukturerna, men inte heller livsvärldens erfarenhet som mer omedelbar och dialektiskt och fantasimässigt outvecklad (jag kommer återkomma till denna utveckling) utgör egentligen i alla avseenden en mindre verklig värld än naturvetenskapens. Livsvärlden är förvisso fenomenell och rymmer moment av illusion; det finns förvisso en djupare verklighet av annat, andligt slag. Men livsvärlden är inte som de ständigt föränrade vetenskapliga begreppen och modellerna en rationell konstruktion.

Naturligtvis innebär dock det förhållandet att naturvetenskapens begrepp utgör fiktioner ingalunda att de blir irrelevanta eller meningslösa inom deras egen specifika tillämpningssfär; mer allmänt är naturvetenskapen självklart en omistlig kulturprodukt. Det innebär inte ens att de inte skulle på sitt eget sätt vara förankrade i verkligheten: “The natural scientist does interact with reality in its external aspect, and in a sense he tries to know it. He employs hypothetical constructs which are useful in handling his subject matter and which let him predict events.” Men de allmänna, matematiserade hypotetiska teoriernas och modellernas stigande abstraktion innebär inte att de blir mindre pragmatiska och uppnår universalitet; de tillhandahåller alltid blott “strategies for the further experimental interaction with the outside world”. [Ibid. 75. Jfr min utförligare diskussion av detta ämne i min kommentar till Keith Wards analys av den föregivet vetenskapliga materialismen.]

Joseph Baldacchino

Baldacchino

Vilja, fantasi, förnuft

Värdena och universaliteten uppfattas som vi sett enligt Leander och Ryn uppfattas i den konkreta historiska erfarenheten snarare än genom omedelbar, intellektiv kontakt med en transcendent verklighet. Den förmåga hos Vernunft-fakulteten, och motsvarande inom den klassisk-kristna traditionen (nous, intellectus), att vinna direkt tillgång till den andliga verkligheten som inom andra riktningar av idealismen vidareutvecklades under 1800-talet diskuteras inte av Leander och Ryn. Närmast den rena transcendensen kommer som vi sett för dem inte det filosofiska förnuftet utan den högre, etiska viljan. Den värdecentrerade historicismen överskrider här inte de gränser för den teoretiska Vernunft-fakulteten som Kant uppställt, men dennes praktiska förnuft visas däremot, menar man, i själva verket vara inte en förnuftsfakultet utan just denna etiska vilja.

Tolkad som etisk intuition äger, som Leander och Ryn vill visa, också exempelvis Coleridges practical reason (”closer to a non-conceptual intuition of a higher will similar to Babbitt’s inner check than…to Kant’s practical reason” [Will, Imagination and Reason, 58.]) ett slags omedelbar tillgång till den transcendenta ordningen av den typ som på annat håll inom idealismen tillkommer om inte uteslutande – även för den är naturligtvis den etiska viljan, det etiska medvetandet, samvetet centrala – så dock ofta främst det filosofiska förnuftet i den högre, utöver Kant och även Hegel gående meningen.

Här bör dock påpekas att distinktionen mellan denna typ av intuition, eller “sense” i denna mening – ett slags högre empirism – och religiös tro var central inom vissa andra riktningar inom den idealistiska filosofin, inte minst vad jag kallar den tidiga personalismens. Det förra var fortfarande en form av förnuftsuppfattning, det senare ”trosfilosofi”, eller vad som idag skulle kallas fideism. Det väsentliga här är emellertid just att för Leander och Ryn den etiska intuitionen och framför allt den etiska viljan står närmare den transcendenta ordningen och verkligheten än det rent teoretiska förnuftet i Kants mening. Viljans inriktning styr alltså fantasins kvalitet, och fantasin är grundläggande för verklighetsuppfattningen, ja för arten av verklighetsupplevelsen och därmed också förnuftets verksamhet. Det är den etiska viljan och den av denna formade fantasin uppfattar det universella och de gemensamma normerna, och ligger till grund för förnuftets, eller förståndets, rätta bruk.

Den systematiska, åskådningsmässigt helhetliga karaktären hos den värdecentrerade historicismen visar sig tydligt i att den moderna förståelsen av fantasin kopplas till samhällsfilosofin och uppfattningen av den konstitutionella demokratin. Här följer och vidareutvecklar Ryn den stora konservativa traditionen. Romantiken hade, i dess filosofiskt hållbara former, övervunnit upplysningens ytliga och abstrakta rationalism, dess mekanism, impressionsempirism och individualistiska atomism. De av denna romantik belysta och förklarade syntetiska helheter som fantasin skapar svarar mot de större, organiska helheter i vilka individen är insatt i samhällslivet, de i tid och rum lokala sammanhangen, Nisbets intermediary groups: ”The atomism of ‘impressions’ in eighteenth century philosophy corresponded to the atomism of isolated individuals in social thought. A ‘synthetic element’ was needed also in social philosophy.” [Ibid. 64.] Mångfalden, det enskilda, unika och partikulära blev jämställda med enheten, det allmänna och universella – och fantasin gav oss ett organ med vilket dessas inre, organiska och kvalitativa samband, icke deras yttre, mekaniska och kvantitativa, kunde urskiljas, också i det mänskliga samhället. Detta är sann burkeanism. Och den upptäckt av helheternas primat som under romantiken ägde rum också inom samhällsfilosofin innebär även ett återupplivande och förstärkande av de klassiska insikterna om människans sociala natur. [Ibid. 52.]

Fantasin kan enligt Ryn och Leander beskrivas som “the fundamental social bond”. Människor förenas ursprungligen genom en intuitiv uppfattning av deras gemensamma mänsklighet, och utan denna uppfattning skulle de icke kunna bilda samhällen och interagera på ett meningsfullt sätt. I allt detta, liksom i den etiska viljan, är det “Självet” som är verksamt: det är detta som, skriver Ryn, skänker oss en gemensam värld och en gemensam, om än  också ständigt föränderlig, mänsklighet. [Ibid. 64.] Denna uppfattning av den gemensamma mänskligheten är uppfattningen av det universella i människan, och denna uppfattning är, också enligt Babbitt, prerationell. [Ibid. 63, 185.] Det kan nämnas här att förutom av romantikernas och idealisternas fantasibegrepp är Leander och Ryn även influerade av den symboliska interaktionens teoretiker inom den s.k. filosofiska antropologin. Slutsatserna hos dessa båda traditioner är i väsentliga avseenden likartade, och samordnas därför lätt i den värdecentrerade historicismen.

För sin konkretion och för det fullständigare förverkligandet av sin godhetspotential behöver den etiska viljan stöd av fantasins kraft. Den ”tekniska” filosofin – förnuftets verksamhet som förstånd, eller förståndets i motsats till förnuftets, enligt den vanliga och i sak nödvändiga men terminologiskt inte helt lyckliga distinktionen [Se min Worldview of Personalism, kap. 2.] – har självklart en oumbärlig uppgift, men dess fulländning är endast möjlig i ljuset av och i tjänst hos den i högre mening filosofiska visdomen. [Ibid. 159.] Den etiska viljan måste, heter det, uttrycka sina syften i fantasins magnetiska bildspråk för att kunna bli dominerande. Fantasin “holds the balance of power” i den ständiga kampem mellan högre och lägre exietensmöjligheter – i denna uppfattning delade Babbitt Napoleons uppfattning att fantasin styr mänskligheten. [Ibid. 148 f.]

Människor utvecklar den typ av fantasi som motsvarar, och behagar, deras underliggande karaktärers orientering. Liknande egenskaper hos fantasin och hela karaktären tenderar att frambringa och förstärka varandra. [Ibid.] Inte bara det moraliska handlandet och viljandet, utan också den moraliska fantasin ger människan en känsla av livets mening och essens; den “ultimate reality” i vilken människan är delaktig genom det etiska handlandet kan hon också känna genom den högsta formen av fantasi, den ”moral imagination” som på sitt eget sätt uppfattar det universella i den värdecentrerade historicismens mening.

Ursprunget till förvrängda eller ensidiga teorier och livsåskådningar är en förvrängd eller ensidig fantasi, som i sin tur är inspirerad av motsvarande egenskaper hos den primärt karaktärsformande viljan. Även en person av strålande intelligens kan resonera sig djupare och djupare in i missuppfattningar. [Ibid. 156.] Med ensidighetens förvrängningar i vilja och fantasi, skriver Ryn, driver en tänkare hjälplöst allt längre in i illusion, även om han har tillgång till encyklopedisk lärdom och ett skarpsinne som skulle ställa Euklides i skuggan. Och “errors in the perception of the nature of man and society can have terrible consequences: wars, tyranny and suffering without end”. Ryn illustrerar med Bertrand Russell, enligt filosofen Eliseo Vivas en politisk “imbecile”, och Marx och Engels, vilka visserligen också kan kritiseras på många andra grunder, men vars helt avgörande brist var frånvaron av moralisk fantasi. [Ibid. 156 ff.]

Vivas menade att denna diskrepans var oförklarlig. Oförmågan att förstå hur samexistensen av formell briljans och en förvrängd verklighetsuppfattning är möjlig avslöjar, skriver Ryn, ett “gapande hål” i kunskapsteorin och i förståelsen av den mänskliga naturen överhuvud. Och med denna brist är filosofin illa utrustad för vad som också är dess nödvändiga humanistiska uppgift: att beskriva förutsättningarna för civilisationens försvar och förstärkande. Babbitts bidrag till kunskapsteorin är insikten att en människas intuitiva och viljemässiga inriktning först måste göra henne mottaglig för verkligheten, om hon överhuvud skall vara mottaglig för sanningen på argumentens plan. Ryn framhåller hur även Voegelin insåg något av detta när han talade om det “motstånd mot sanningen”, som gjorde att ingen ideolog på 1920-talet kunde bringas att ändra sin inställning genom blotta argument, trots att de moderna politiska ideologiernas falskhet redan då var tillräckligt känd och klarlagd. Ställningstagandena hade, som Voegelin förklarade, existentiella rötter som låg långt djupare än den debatt som fördes på ytan. [Ibid. 158 f.]

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 5

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 1

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 2

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 3

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 4

Jag har pekat på förhållandet mellan Ryns demokratiförståelse och Lindboms. Hela Ryns försvar för en högre form av demokrati i termer av en distinkt konstitutionell ordning som på olika sätt direkt och indirekt förmår styra samhället i enlighet med den högre viljan och moraliska ordningen, skiljer Ryn tydligt från en Lindboms principiella kritik av demokratin, eller, rättare, av den moderna demokratin som ”myt”, i motsats till den typ av folkstyre även han är beredd att försvara.

Det moderna kravet på konstitution var ju, som jag framhöll, från början revolutionens krav, ett krav på begränsning och reglering av den absoluta furstemakten. Lindbom är ingen försvarare av den senare, en produkt av framväxten av den moderna, sekulära statsmakt han vid upprepade tillfällen underkastar en utförlig kritisk analys. Tvärtom skulle han i detta sammanhang åberopa den medeltida ordning där kyrkan stod för det främsta momentet av ”maktdelning”, eller snarare, där den andliga auktoriteten balanserade den världsliga makten. Han skulle här, trots de olika utgångspunkterna, de olika helhetliga åskådningarna, och inte minst de delvis olika uppfattningarna av den grekiska filosofin (i mycket allmän mening), ligga i närheten av Voegelins beskrivningar av effekterna av den antika differentieringsprocessen.

Den moderna konstitutionalismen såg han emellertid endast som ett av den ”mytiska” demokratins många uttryck. För honom fanns ingen väsentlig skillnad mellan den och plebiscitarismen: folksuveräniteten rådde i båda fallen, och folksuveräniteten var en huvudmanifestation av det modernt-sekulära Människoriket och dess förnekande av Guds makt och överhöghet.

Även Ryn är emellertid en kritiker av den mytiska ”demokratismen”, som han ofta kallar den (främst i samband med neokonservatismens nya globala jakobinism). Hans konstitutionalism är, bland mycket annat, ett försök att definiera en demokrati som är fri från det i Lindboms mening mytiska momentet, det moment som utgör ett av de oftast återkommande och mest utförligt behandlade temata i Lindboms författarskap, för det mesta historiskt beskrivet i termer av rousseauismen, den rousseuanska ”sagan” om Människan. Både Lindbom och Ryn koncentrerar således sin kritik huvudsakligen på Rousseau, och även rousseauismen i vid mening, den rousseauanska strömningen.

För Ryn är konstitutionalismen det i moderniteten redan historiskt reellt existerande eller åtminstone reellt möjliga alternativet till den rousseauism som för honom är plebiscitarismens väsen och ursprung. [Det måste tilläggas här att Rousseau ju ingalunda är någon helt entydig och motsägelsefri tänkare; som man kan vänta sig är det också, av dessa två tänkares Rousseau-analyser, Ryns som gör störst rättvisa åt Rousseaus komplexitet. Då och då uttrycker denne sanningar som i själva verket ligger mycket nära Ryns konstitutionalism. Ryn söker väga in åtminstone några av dessa inslag i en helhetsbedömning, liksom han gör det med exempelvis den på liknande sätt mångtydige Jefferson.] En rimlig form av icke-mytisk demokrati med aristokratiska inslag, delvis i överensstämmelse med Aristoteles’ blandade konstitution, kan räddas genom analytisk dikotomisering.

För Ryn syftar konstitutionalismen naturligtvis inte i första hand till att begränsa, reglera, eller ersätta den absoluta furstemakten. Inte ens de amerikanska grundlagsfäderna stod ju längre främst inför det problemet, på det sätt de tidiga franska revolutionärerna och girondisterna gjort. I själva verket var de, som hela den amerikanska intellektuella konservativa rörelsen betonar, i lika hög grad upptagna med att begränsa och reglera – om än inte upphäva – den absoluta folkmakten, demos’ makt. Även Burke, som de amerikanska konservativa i såväl Babbitts som Kirks fotspår i mycket följer och finner giltig också för Amerika, hade ju i högsta grad varit medveten om denna problematik. Såväl den ena som den andra politiska absolutismen blir lätt tyrannisk, och konstitutionalismen söker förebygga detta, från vilket håll hotet än kommer.

Konstitutionalismen är således för Ryn den typ av demokratisk politisk ordning som tillhandahåller de nödvändiga spärrarna mot folksuveränitetens, den absoluta folkmaktens, potentiella tyranni. Ur denna makt och i dess namn kan ju också frambringas nya former av icke-demokratisk makt, i själva verket långt mer absolut än l’ancien régimes furstar. (Exakt hur tyrannisk vad som kallas den absoluta furstemakten historiskt egentligen var i Europa, och hur tyrannisk den betydligt mindre absoluta i England var i förhållande till Amerika, är naturligtvis en öppen fråga.) Genom att gå på djupet i distinktionen mellan den konstitutionella och plebiscitära demokratin menar sig Ryn alltså nå fram till ett hållbart försvar för en högre form av demokrati som i de väsentliga avseendena inte ska träffas av Lindboms kritik.

Säkert finns flera oavgjorda frågor i denna debatt. Men det är givetvis av stort intresse att Ryn direkt kommenterat och i hovsamma ordalag bemött Lindboms argument. Detta sker främst i hans förord till en av de två till engelska översatta böckerna av den senare, The Myth of Democracy (1997). Här framställer Ryn också klart sambandet mellan den demokratisyn jag här kort antytt och hans historicistiska ståndpunkt, vilket är betydelsefullt eftersom Lindbom också avvisar konservatismens burkeska, historicistiska huvudströmning, som enligt hans mening oundvikligen måste leda till till relativism och, i det långa loppet, accepterande av det faktiska skeendet, d.v.s. just de svagheter Ryn menar kan avhjälpas genom den distinkta filosofiska värdecentreringens uppstramning.

För Lindbom är demokratin

“quintessentially the manifestation of a spiritual debacle, the enactment of the Kingdom of Man…He sees democracy, whatever its shape, as evolving in a particular, seemingly fated direction. If there are differences between particular popular governments, those differences are less important in the long run than the historical dynamic that democracies have in common…having concluded that the modern world has been moving inexorably toward secularization…Western democracy impresses him as dominated, more or less, by a spiritually insidious egalitarian momentum. Popular democracy, which can be shown to have a wide range of possible meanings, strikes him as being essentially an expression of the wish to dethrone God. Yet Lindbom’s specific descriptions of democracy fit well only what has here been called plebiscitary, majoritarian democracy.” [Op.cit., 12-13, 16.]

Lindboms demokratisyn synes Ryn förenklad. I dess konstitutionella form, av det slag Ryn försvarar, synes den honom ingalunda dömd till misslyckande. Historien rör sig enligt Ryn inte heller entydigt och obönhörligt i en enda riktning. Även vad som i retrospektion ter sig som en överväldigande historisk kraft är dock i verkligheten en “accumulation of individual human choices made at particular times”. [Ibid. 16.]

Lindbom nämner flera amerikanska eller i USA verksamma konservativa tänkare som såväl Lindbom som Ryn är befryndad med. Här finns många likheter med Lindbom som skulle förtjäna att närmare studeras: Babbitt (där beröringspunkten med Lindbom är främst kritiken av samspelet mellan den Baconska rationalismen och den rousseauanska sentimentalismen i formandet av helt den moderna västerländska kulturutvecklingen), Voegelin (kritiken av ideologierna, behandlingen av religiösa symboler, den platonska och ekumeniska inställningen till religionen), Weaver (analysen av teologins och filosofins urspårning med Occams nominalism), Molnar och Gerhart Niemeyer (människans detroniserande av Gud), Kuehnelt-Leddihn (kritiken av jämlikhetsidealen och majoritetstron) och Kirk (som hyllade Lindbom i förordet till 1987 års upplaga av sin The Conservative Mind). Och självklart finns beröringspunkter även med Ryns eget tänkande, och han berättar också om hur Lindboms Sancho Panzas väderkvarnar (1962) tidigt påverkade honom, liksom senare också den personliga bekantskapen.

Skillnaderna fanns emellertid där, framhåller Ryn, alltifrån början. Även Lindbom träffas av kritiken mot den ahistoriska och generalistiska tendens som också finns representerad i den amerikanska konservativa politisk-filosofiska traditionen och som kommit att representeras av Strauss och  hans lärjungar. Hans tänkande är inte bara i största allmänhet något för mycket förenklande i sina renodlingar av historiska och filosofiska temata (“He will sometimes bypass seemingly important philosophical distinctions and complications in order to formulate what is to him the heart of a matter” [Ibid. 10.]). Bristerna i hans ståndpunkt visar sig alla sammanhänga med den ahistoriska prägeln hos hans “reconstructed theocentric world-view”: “Lindbom…often speaks of the human consciousness as participating in the divine, but his view of the modern world as dethroning God disinclines him to look within modernity for sources of new religious and ethical insight. He also has a strong Platonic inclination to separate the highest reality from the concrete, phenomenal world in which we live.” [Ibid. 11.]

Lindboms avfärdande av modernitetens landvinningar som blott aspekter av sekulariseringen och människans prometeiska deifiering kritiseras av Ryn utifrån hans uppfattning om vad han kallar den transcendenta ordningens erfarenhetsmässiga bas, dess oberoende av dogmatisk uppenbarelsereligion, och dess konkreta manifestationer i den immanenta, historiska verkligheten. Lindboms “övervintringsstrategi” betraktas som otillräcklig: [Ryn använder inte detta ord, men jfr Lindbom, Sancho Panzas väderkvarnar (1962), 146.] “Lindbom sometimes appears to believe that the Western world has deteriorated so far that those who seek to maintain their spiritual and intellectual integrity can do little except enter the catacombs, as it were.” [The Myth of Democracy, 11-12.]

Försummelsen av frågan om de praktiska, konkreta handlingsmöjligheterna, om vilka specifika former det nödvändiga andliga uppvaknandet kan tänkas ta – en försummelse som enligt Ryn är oskiljaktig från den ahistoriska ståndpunkten – visar sig utifrån Ryns historicism som moraliskt vanskligt. Lindbom träffas alltså av samma kritik som Ryn riktat mot vissa amerikanska, från marxismen omvända konservativa: “Perhaps there is even an element of continuity between his reluctance to consider practical possibilities and his old socialist-utopian discomfort with the world as it is.” [Ibid. 12.] Den konkreta handlingsmöjlighet som den värdecentrerade historicismen (enligt vilken de immanent/historiskt manifesterade värdena utgör ett av Lindbom försummat uttryck för den transcendenta ordningen) kräver, och som också enligt Ryn är en moralisk nödvändighet, är helt enkelt den konstitutionella demokratin:

“If Alexis de Tocqueville was right that a democratic era had dawned in the Western world, what was the proper course of action for those who recognized the dangers of popular rule? Was it to stand rigidly athwart the building current until they were overwhelmed by it? Or was it to try, from the very beginning, to give the current the most civilized direction possible? The fact that the old American quasi-aristocratic constitutional order is today succumbing to majoritarian and egalitarian trends does not prove that it had to fail because of its element of popular consent. Given the historical situation, what other form of government would have been preferable? Would absolute monarchy, say, even have been a realistic possibility? At least in America, constitutional, representative popular rule may have had the best chance of averting the danger of plebiscitary democracy.” [Ibid. 16-17.]

Ett citat som detta visar tydligt hur Ryns etisk- och politisk-filosofiska ståndpunkter, liksom hans allmänna uppfattning av förhållandet mellan etik och politik, placerar honom nära centrum av den klassiska konservativa tanketraditionen med dess specifika balansgång mellan partiell modernitet och förmodernitet, låt vara att han, länge verksam i Washington, D.C., i definitionen och analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin naturligt nog anknyter främst till den amerikanska variationen av denna tradition med dess specifika lokala anpassningar. Den politiska filosofin är blott den ena huvudaspekten av Ryns tänkande, men en frihetlig och nyskapande traditionalistisk konservativ hållning präglar inte bara hans samhällssyn; den kan i lika hög grad sägas prägla hela den värdecentrerade historicismens värdefilosofi. Ryn skänker åt den i vid mening konservativa traditionen ett mått av samtidig filosofisk klarhet och fördjupning som länge varit sällsynt; samtidigt återställer han s.a.s. ett mått av konservatism åt filosofin som varit än mer sällsynt.

Benedetto Croce

Croce

Den skapande fantasin som transcendental kategori

Det moraliska handlandet, i överensstämmelse med vår högre natur och vår högre bestämmelse, skapandet av handlingar av universellt värde, utvecklandet av etisk karaktär, är för den värdecentrerade historicismen en oändlig, oavslutbar, “öppen” process, som hämtar stöd i mänsklighetens stora andliga och kulturella traditioner men som samtidigt ständigt transcenderar och därmed förnyar dessa.

Den klassiska traditionen bejakar till skillnad från den moderna lägre romantiken alltifrån Rousseau och den moderna, empiristisk-positivistiska rationalismen den moraliska och värdemässiga ordning som denna ståndpunkt förutsätter, detta transcendenta syfte den tillhandahåller. Dess brist ligger emellertid i sättet på vilket denna ordning uppfattas. Dess övervägande rationalism leder enligt Leander och Ryn till ett statiskt, abstrakt sätt att uppfatta den universella moraliska värdenormativiteten, vilken därför tenderar att uttryckas och formuleras i fixa, kasuistiska föreskrifter.

Den moraliska ordningen är för dem liksom för den klassiska naturrättsträditionen en essentiell del av verkligheten själv. Men den är också central för förmågan att rätt uppfatta denna verklighet i alla dess delar. ”Värdeepistemologin”, förståelsen av hur vi vinner kunskap om värdena/den moraliska ordningen/universaliteten, är på flera sätt är oskiljaktig från den allmänna epistemologin. Men även den klassiska rationalismen saknar enligt Leander och Ryn genom vad som kvarstår som dess relativa ensidighet förmågan att föra rättvisa åt mångfalden av unika situationer, omständigheter och krav, åt det faktum att vi omedelbart upplever verkligheten (inklusive den moraliska verkligheten) som en enhet av ett gemensamt, universellt moraliskt imperativ och en mångfald av konkreta, partikulära tillämpningar. En fördjupad filosofisk epistemologi är därför nödvändig för den rätta förståelsen av själva uppnåendet och förverkligandet av livets transcendenta mål och syfte.

Snarare än genom den abstrakta rationaliteten uppfattas, som vi sett, den universella och i transcendensen ytterst förankrade ordningen i denna babbittska tradition genom en bestämd högre, etisk viljeinriktning, en särskild kvalitet hos viljan, en anda i vilken det moraliska handlandet sker och som även kännetecknar det goda livet och samhällsgemenskapen. Intellektualismen underskattar behovet av hela karaktärens, hela livets kvalitativa förändring genom praktisk, konkret moralisk handling.

Men denna helhetliga transformation omfattar mer än viljan. Den omfattar också fantasin. Även fantasin är nödvändig för uppfattningen av den moraliska och värdemässiga ordningen, och därmed av verkligheten. Fantasin, likaväl som viljan, kan leda oss närmare eller längre bort från dem. Och på samma sätt som det finns en högre och lägre vilja, finns också en högre och lägre fantasi. Enligt Ryn, Leander och Babbitt är det dock viljan som formar fantasin i överensstämmelse med sin egen inriktning. Vi skall återkomma till detta.

Liksom viljan är också fantasin något som endast ofullständigt uppfattats i den klassiska traditionen. Det var först med romantiken som de klassiska ensidigt mimetiska föreställningarna övervanns. Den nya tidens tänkande före Kant, vars sista fas på detta område representerades av Humes lära om “impressions” och “associations”, hade knappast sett någon utveckling på detta område. Den traditionella uppfattningen av fantasin som intryck och associationer var förenklad och otillräcklig, en följd av den ensidigt rationalistiska karaktären hos den klassiska filosofin: [Will, Imagination and Reason, 45, 61.]

“Simply put, the older view made the imagination consist of sense impressions associated into images and of the fortuitous emergence and combination of these images of memory. The imagination was thought to be essentially passive. The active power of the mind was the intellect. Crucial to the emergence of the new interpretation of the imagination was starting to view it as a synthetic activity, intermediary between sense and intellect. Gradually, the view gained ground that synthetic wholes are primary, and that so-called sense impressions, far from being primary, are really products of a process of intellectual abstraction which cuts a part out of its context in a larger whole and labels it an ‘impression’.” [Ibid. 51 f.]

Enligt Leander och Ryn är de nya insikterna om fantasin, the creative imagination, den moderna filosofins främsta landvinning. Föreställningarna om den skapande fantasin motsäger emellertid för dem ingalunda den klassisk-kristna traditionens karaktäristiska dualism och objektivism. Tvärtom kan den för dem komplettera och fördjupa denna i ett väsentligt avseende. Distinktionen mellan den högre och den lägre romantiken är här central: användningen av den nya förståelsen av fantasin måste ske i linje med den högre romantiken, som är förenlig med, konvergerar mot och vidareutvecklar den klassisk-kristna traditionen till skillnad mot den lägre, som förnekar och avvisar denna.

Leander och Ryn tar fasta på hur Babbitt, försvararen av den klassiska traditionens dualism och objektivism och av den orientaliska och kristna traditionens dualism och voluntarism, också anammar läran om den skapande fantasin. Vi ser det exempelvis i hans diskussion av skillnaden mellan Rousseaus “idylliska” fantasi och Burkes “moraliska” fantasi. I vad de värdecentrerade historicisterna menar vara Babbitts alltför urskillningslösa fördömande av romantiken, erkänner denne icke sin skuld till den romantiska och idealistiska tradition som ur Kants övervinnande av den humeska empiristiska fragmentarismen medels de transcendentala kategoriernas syntetiska helheter, med tänkare som Fichte, Schiller och Coleridge, gradvis utvecklade förståelsen av den skapande fantasin som just en sådan “transcendentalt deducerad” kategori.

Leander och Ryn delar Babbitts kritik av Kants rationalism, men menar att de romantiska efterföljarna snabbt övervann denna, förkastande de kategorier och Vernunftbegriffe som endast syftade s.a.s. till hanterandet av den newtonska klassiska fysikens mekaniska och atomistiska världsbild: “What repels Babbitt is Kant’s excessive rationalism…Ethical conscience becomes the thinking of a Vernunftbegriff.” Istället nådde Kants efterföljare fram till fantasikategorin som bevarande det väsentliga i Kants allmänna landvinning: de syntetiska helheterna: “Coleridge, the student of Kant, was able to restore the ‘synthetic element’ to philosophy in a way that was neither abstract nor rationalistic”: [Ibid. 53-4.]

“In Biographia Literaria (1817) is seen at work not the practical but the speculative reason. This reason achieves a ‘transcendental deduction’ of the imagination as a basis for poetics and criticism. A ‘transcendental deduction’ assumes the mind is like a net; you cannot lift one knot in it without lifting the whole net. The imagination is being ‘deduced’ when it is shown to be a necessary part of a categorial network: one cannot think of the human consciousness without including the imagination.” [Ibid. 58.]

Redan under romantiken var Coleridge angelägen att visa att hans nya uppfattning av den skapande fantasin var möjlig att förena med, ja, att den bättre förklarade, Aristoteles’ kritiska insikter i Poetiken, som förvrängts av renässansens och klassicismens uttolkare. [Ibid. 61.] I ett senare stadium av idealismens historia bekräftar och preciserar Benedetto Croce ytterligare denna tolkning och utveckling:

“Kant arrived at his idealism through study of mathematics and physics; but modern idealism is by no means dependent on this approach. In Croce’s idealism, mathematical science is accounted for as a structure of pragmatically useful fictions. Kant’s mathematical space and time and his twelve categories, corresponding to Newtonian physics, are likewise seen as pragmatic constructions. In Croce’s view, the idealistic study of wholes got its start as a study of such pseudo-wholes, but it soon passed on to real wholes. Coleridge represents this passage from interest in fictional wholes to interest in concrete wholes of imagination. He does not attempt to prove the fictional and ‘unreal’ nature of the Kantian categories, but in practice he reaches the same results as Croce by disregarding them.” [Ibid. 60.]

Croce förnekar att Kants newtonianska kategorier verkligen är kategoriska till sitt väsen; [Ibid. 53.] “What Kant views as an aggregate of faculties Croce ‘deduces’ as a distinct category – the creative imagination.”. [Ibid. 55.] Emersons essä om “The Over-Soul” är enligt Ryn en sannolik källa till Babbitts föreställning om det högre självet. Och det är här Babbitt, via Emerson, står i en närmare relation till den tyska idealismen än han själv inser: Ursprunget till Babbitts föreställning är

“the transcendental Self of German philosophy. Coleridge explains and affirms this notion by noting ‘the distinction between the conditional finite I (which as known in distinct consciousness by occasion of experience is called by Kant’s followers the empirical I) and the absolute I AM, and likewise the dependence or rather the inherence of the former in the latter.” [Ibid. 63 f.]

Här placerar sig den värdecentrerade historicismen mitt i den stora och långdragna debatten mellan s.k. ”absolute idealism” och ”personal idealism” under artonhundra- och början av nittonhundratalet rörande detta transcendentala själv och dess förhållande till det ändliga självet såväl som till det absoluta. Föreställning om ett “universal self”, att “every man has a self that he possesses in common with other men”, [Ibid. 63.] sprungen ur det kantska transcendentala syntestänkandet, är central för den värdecentrerade historicismens, en av de väsentliga moderna insikter med vilka den sammankopplar den klassisk-kristna etiska dualismen. Den utgör tillsammans med just den den kantska föreställningen om transcendentala aprioriska synteser den moderna filosofins avgörande framsteg, ja det är denna idé som i förening med historicismen framstår som legitimerande moderniteten i filosofiskt avseende.

Och det är till denna modernitetens filosofiska byggnad under uppförande som Babbitts lära om den sanna eller falska, den högre eller lägre fantasin rätteligen bör ses som ett bidrag. [Ibid. 183.] Fantasin visar sig vara den fakultet som rätt förmår uppfatta verkligheten som samtidig enhet och mångfald, samtidig universalitet och partikularitet. Fantasin är “a distinct organon for the non-rational awareness of universals”. [Ibid. 63.] Dess nyskapande, syntetiska verksamhet, “creating non-conceptual wholes and universals”, formar det i erfarenheten givna, och tillhandahåller det material som förnuftet sedan ytterligare bearbetar. Det är viktigt att förstå den särskilda tonvikten här på fantasin som skapande, nyskapande: “the imagination institutes wholes which did not exist before”; “Babbitt has in mind a kind of perceiving that is not only imaginative, as distinguished from intellective, but creative. This ‘perceiving’ is really a conceiving”. [Ibid. 62.]

Det finns inga rena, isolerade sinnesintryck; dessa är alltid redan formade av fantasins syntetiska helheter. Här tycks den filosofiska romantiken och idealismen sedan länge ha ägt många av de insikter som idag dominerar inom perceptionspsykologin. Skillnaden mellan vad som kanske kan kallas den renodlade idealistiska positionen, eller åtminstone en sådan, och den värdecentrerade historicismen är dels att den senare inte går lika långt i den fenomenologiska analysen av sinnesintryckens och sinneskunskapens natur och uppbyggnad som primärt givna som erfarenhetsmässiga helheter, som medvetandeinnehåll, och först därefter s.a.s. projicerade i yttervärlden genom de mänskliga åskådningsformerna, och dels att den därigenom undviker den mer fundamentalt ontologiska diskussionen om yttervärldens och “materiens” egentliga väsen, status och förhållande till det förnimmande subjektet och dettas (och därmed även det “yttre” medvetandeinnehållets) eventuella ytterligare högre grund. [Se om detta mina inlägg om Keith Wards analys av materiebegreppet och materialismen.] Emellertid förblir ståndpunkten i någon mening idealistisk, och avvisar under alla omständigheter entydigt den naiva realismen och materialismen.

Positiv och negativ moral

Ryn behandlar på flera ställen såväl i Democracy and the Ethical Life som i Will, Imagination and Reason den komplexa men centrala frågan om Mores och Babbitts “inner check” som “negativ” kontroll i förhållande till den eventuella möjligheten till moralisk handling som resultat av viljans (i den vida meningen) fria, spontana, “positiva” uttryck.

Tilltron till det spontana och impulsiva är självklart vansklig som ett uttryck för Rousseaus illusoriska monistiska tro på människans naturliga godhet. Endast för den som enligt Aristoteles’ anvisningar gjort dygden till en vana och därmed förvärvat en spontan attraktion till det moraliska handlandet, förenas, skriver Ryn – eller Ryn och Leander – det impulsiva och spontana handlandet utan särskild ansträngning med den högre viljans krav. Hela karaktären har bringats till harmoni med det universellt goda, och individen känner sig handla i överensstämmelse med sin egen sanna mänskliga natur.

Här finns faktiskt betydande beröringspunkter med Schillers kända s.a.s. positiva alternativ till Kants etik, vilken senare var en variant av den traditionella dualismen men med flera nya och viktiga särdrag. Ryn skriver att det skapande av konkreta, särskilda handlingar av universellt värde som den som uppnått den vanemässiga dygden förmår, är moralens “positiva” sida. Därför kan sägas att “morality has two aspects, the renunciation and the affirmation of impulse. They form part of one and the same effort to realize good.” [Will, Imagination and Reason, 32 f.]

Ryn och Leander menar emellertid, till skillnad från Schiller, att det inte ens i det nämnda moraliskt exemplariska fallet är helt missvisande att tala om “the inner check” och om moralen i allmänhet som “negativ”, emedan mänskliga handlingar aldrig är identiska med eller uttömmande manifesterar de kvaliteter som gör dem moraliska: “Higher than particular instances of moral behaviour, higher even than man’s most noble acts, is the ultimate standard of perfection itself. The tension between immanent and transcendent is never completely removed. To affirm what is moral is to negate possibilities of a different quality.” [Ibid. 33.] Frågan är om detta är tillräckliga argument för att tala om moralen i allmänhet som negativ? De konkreta moraliska handlingarna kan ju inte vara ett resultat av den högre viljan enbart som “check”. Det synes som om denna vilja också måste äga ett moment av positiv affirmation av det som den inte håller tillbaka. Finns det något i den kompletterande beskrivningen av en positiv aspekt också hos moralen i allmänhet som motsäger någon av de tre förhållanden som här anförs?

Den lägre romantikens moraliska monism, där människan ses som i sig god och perverterad till ondska endast av samhällets och civilisationens inflytande, och där människans spontana impulser och drifter – viljan i dess ursprunliga, vida mening – när de ges fritt utlopp utan hämmande begränsningar leder människan till det goda, ställs mot det klassisk-kristna arvets etiska dualism, enligt vilken det goda huvudsakligen frambringas just genom restriktion. Den värdecentrerade historicismen innefattar ett specifikt sätt att vinna fördjupad förståelse av denna människans dualistiska natur, av hur de högre och lägre egenskaperna och inriktningarna är strukturerade, hur de förhåller sig till och påverkar varandra i och genom människans olika fakulteter. Denna mänskliga självkännedom visas på bestämt sätt nödvändigt sammanhänga och växelverka med den historiska erfarenhetens uttryck och med skilda historiska, kulturella manifestationer av de respektive mänskliga potentialerna.

Redan i fråga om den etiska dualismen som sådan frågar man sig emellertid om denna filosofi kan kompletteras genom att dess ansats till en konsekvent personalistisk åskådning mer explicit fullföljs. I den centrala filosofiska positionen rörande det allmännas och det enskildas nödvändiga förening och komplementaritet placerar sig Leander och Ryn utan tvekan närmare en sådan än Babbitt. Hos denne finns ett starkare drag av impersonalistisk universalitet i försvaret för en gemensam, för alla lika högre moralisk ordning, en högre vilja som vill detsamma och är densamma i alla, som är alla individers enhetliga högre själv. Uniciteten och mångfalden i värdenas manifestationer tenderar att förbises åtminstone såtillvida som universaliteten överordnas värdenas personliga bärare. Detta impersonalistiska moment ger hos Babbitt ibland också intryck av att leda till en ibland något schematisk uppfattning av förhållandet mellan människans högre och lägre potential.

Ryn och Leander menar att för den människa som gjort dygden till en vana sammanfaller de spontana impulserna åtminstone i större utsträckning med den högre ordningens, samvetets o.s.v. krav. Och den partikulära viljeinriktning som fördöms som oförenlig med den gemensamma transcendenta ordningen, den lägre viljan, är endast den egoistiska. Frågan är vilka resurser den på detta sätt formulerade dualismen äger för förståelsen av den oändliga variationsrikedom av människor på olika nivåer av just den karaktärsutveckling som innebär viljans transformation från egoistisk till överensstämmande med den universella värde- och moralordningens krav.

Att alla människor är både onda och goda torde vara helt säkert: ingen är alltigenom god eller alltigenom ond. Men skillnaden i detta avseende mellan olika individer, och ofta nog mellan samma individ i ett tidigare utvecklingsskede och i ett senare, är förvisso också oerhörd. Dualiteten mellan högre och lägre potentialer är inte fix. Det är inte heller så att den människa som handlar i överensstämmelse med det etiska samvetets krav alltid undertrycker lägre impulser som alltid för blir desamma och alltid kvarstår, lika lite som den människa som handlar i överensstämmelse med sin lägre, egoistiska natur alltid på samma sätt gör våld på sin högre natur. Naturen kan, om inte i sin helhet så åtminstone i stor utsträckning förändras i riktning mot såväl det högre som det lägre.

Babbitt förhöll sig i en uppsats om Schiller kritisk till hans beskrivning av det positiva moraliska idealet, [’Schiller as Aesthetic Theorist’, i On Being Creative and Other Essays (1932).] och i Rousseau and Romanticism följer han i detalj dess – romantikens ”sköna själs” – karaktäristiska misslyckanden. Hur viktigt det än är med vaksamhet inför de typiska moderna och ideologiska illusionerna rörande människans natur får man ändå intrycket att Babbitt här går något för långt. Det finns en viktig delsanning i Schillers ståndpunkt. Man skulle kanske försiktigt kunna säga att ju godare människan blir, d.v.s. ju mer hon lyckas förändra och utveckla hela sin natur i riktning mot godhet, desto sannare blir s.a.s. Rousseaus ståndpunkt eller vissa aspekter av den, [Se inläggen om Rousseau i kategorin Personalism.] och ju mer hon förfaller till det onda, desto sannare blir en viss typ av kristen “pessimism”. Den klassisk-kristna dualismen måste förstås och formuleras på sådant sätt att den täcker båda dessa potentialer i deras fulla dynamik och gör full rättvisa åt såväl den helhetliga transformationens process som de tillstånd där karaktären/naturen är etablerad som antingen övervägande god eller övervägande ond.

Den mänskliga naturen och dess förändringar är förvisso något som hör till den relativa och fenomenella tillvaron. Den identitet människan utvecklar på detta plan är likaledes alltid blott relativ och fenomenell, och därmed föränderlig. Det är en i, av, ur och genom den fenomenellt uppfattade, ”materiella” naturen förvärvad, yttre, mer eller mindre ”oegentlig” karaktär som på denna nivå alltid befinner sig i en process av förändring i högre eller lägre riktning. Den personlighet människan här förvärvar uppvisar därför ytterst i någon mån alltid sidan av en tillfällig roll (och personbegreppet kvarhåller såtillvida något av sin ursprungliga etymologiska betydelse). Men även om vi håller oss till detta plan är den personalistiska synen relevant såtillvida som den i motsats till den impersonalistiskt förstådda dualism som vi residualt återfinner hos Babbitt bättre förmår göra rättvisa åt den oändliga mångfalden av individuella skillnader på skalan mellan det högre och det lägre, liksom åt de likaledes individuella processerna av förändring i den ena eller andra riktningen.

Eftersom även Ryn och Leander alltså väl förstår den process av karaktärsutveckling i vilken en människas hela natur, genom förvärvande av goda vanor, kan förvandlas till en hög grad av överensstämmelse och samklang med den moraliska ordningen, och hur hennes spontanitet därmed kan bli ett positivt moraliskt uttryck, framstår skillnaden mellan deras ståndpunkt och den personalism jag här antyder ofta som obetydlig. Vad frågan gäller är alltså om etiken huvudsakligen och generellt bör förstås i negativa eller i förenat negativa och positiva termer i den här angivna meningen. Är beskrivningen av dualismen som sådan och av dess nödvändiga konsekvenser för filosofi, utbildning, politik och demokrati, estetik, kritik och civilisationen över huvud tillräcklig med hänsyn till de individuella fall där personlighetens själva natur och hela väsen verkligen är sådana att de spontant, i djupet av sitt väsen vill åtminstone till helt övervägande del det goda, där människan övervägande av sig själv spontant handlar gott, där hennes impulser och instinkter regelmässigt tenderar att vara osjälviska, kreativa och uppbyggande? I dessa fall framstår moralens uttryck huvudsakligen som positivt, även om perfektionens yttersta standard förvisso transcenderar även dem, även om spänningen mellan immanent och transcendent aldrig helt upphävs, och även om det positiva moraliska uttrycket i sig självklart implicerar en negation av motsatta möjligheter. Dualismen måste oaktat allt detta i tillräcklig utsträckning kunna konceptualisera och fokusera på affirmationens specifika innehåll.

Individer som uppnått den här antydda nivån av med den egna naturens djupgående transformation liktydig karaktärsutveckling kräver en delvis annan undervisning än de vars dualism kvarstår i skarpare form, och flera sådana individer i förening kräver ett delvis annat samhällssystem och en annan politisk ordning än de senare. Detta är på intet sätt fråga om någon utopi, om ett tillstånd där människan restlöst och definitivt övervunnit det onda. Ett sådant kan lika litet som eller ännu mindre än det där människan är helt i avsaknad av det goda accepteras som möjligt. Vad som måste tas i beaktande är endast en relativ men långt framskriden approximation.

Ryn och Leander diskuterar den allsidighet som präglar den verkligt stora konsten, dess vida vy över livets drama i dess helhet, dess panorama över människan i alla hennes högre och lägre uppenbarelseformer, hennes spektrum av karaktärstyper, handlingssätt, omständigheter – den universella moraliska fantasis konst som i sanning skänker människokunskap och genuin livsvisdom, den intuitiva filosofi i högre mening som den värdecentrerade historicismen söker förstå. I denna typ av konst lär vi ju också stundom, fastän den också kännetecknas av det sätt på vilket den gör rättvisa åt verklighetens nödvändiga mångtydighet och komplexitet, känna de människor som i sina personliga liv åtminstone i hög grad närmat sig ett övervinnande av dualismen i positiv eller negativ mening; sådana som, fastän tillhöriga det allmänmänskliga tillstånd där båda tendenserna förvisso ständigt är närvarande, i hög grad själva etablerat sig vid den ena eller andra polen av gott eller ont.

I de fall människan förvärvat en övervägande god natur, i de fall hon manifesterat de högre värdena och hennes väsen är i överensstämmelse och samklang med den transcendenta moraliska ordningens krav i den utsträckning jag här sökt antyda och som därmed närmar sig vad såväl den kristna traditionen som den moderna idealismen beskriver i termer av den helighetens kategori i vilken dygden kulminerar, inträder också en annan aspekt av den personalistiska vilje- och moraluppfattningen som vi finner formulerad endast i den distinkta idealistiska personalismens variation och förlängning av Ryns och Leanders resonemang. [Jag måste här förutsätta som känd eller hänvisa till framställningar på annat håll av den version av den idealistiska personalismens positiva etik jag talar om; se exempelvis min Worldview of Personalism, 217-36.] Detta moraliska handlande, denna värdemanifestation, är ytterst något som springer ur personligheten icke blott i relativ, fenomenell mening, utan ur vårt djupare, andliga väsen, ur det som vill det evigt goda därför att djupast sett och i sitt högsta och egentliga vara detta väsen själv är skilt från den blott mänskliga naturen och en del av transcendensens högre verklighet.

Vidareutvecklande klassiska och centrala temata i den västerländska filosofiska traditionen [Inläggen i kategorin Personalism beskriver dem och deras utveckling alltifrån antiken.] ser denna typ av idealism ytterst den positiva moralens förverkligande, det ideella tillstånd som inte bara den av Babbitt godtagne Aristoteles utan även, mutatis mutandis, Schiller antyder, som det tillstånd där personligheten sådan den i sitt ursprungliga väsen kan förstås, det självständiga moment av helheten som den utgör, arbetat sig fram till sådan klarhet över sitt eget väsen, frambringat så mycket av sitt egentliga själv, sin verkliga, innersta natur, att det är just denna som börjar manifestera sig också i den fenomenella verkligheten – något som är omöjligt utan det samtidiga återupprättandet av den rätta relationen till det absoluta i sig. Den innersta, andliga personligetskärnan eller personlighetens idé uttrycker sig i någon utsträckning genom den mänskliga psyko-fysiska naturen och det mänskliga handlandet. Den har lyckats forma människan som fenomen till ett mått av harmoni eller överensstämmelse med sig själv, så att den på detta sätt partiellt samfällda ideella och fenomenella personlighetens koherens gestaltar ett varande, ett handlande, ett liv som är unikt i en djupare, metafysisk mening.

En sådan värdepersonlighets handlande och egenskaper kräver en utvidgad definition av den typ av etisk dualism vi här diskuterar. Men utan tvekan medför dess försvar i moralfilosofiska termer ständiga risker i ett kulturklimat som är alltigenom format av den lägre romantiken, av den sentimentala humanitarianismen, och av hela dualismens försvinnande som sådan bortom den panteistiska revolutionens horisont. Moralen måste, även i allmänhet, förstås i både positiva och negativa termer. Och den positiva moralens formulering måste kvarhålla den allmänna dualismen. Även den moderna personalismen har ofta visat sig oförmögen till detta. Och det är förstås här vi finner skillnaden mellan Aristoteles och Schiller. Den förre står inte som den senare under den moderna panteistiska revolutionens och romantisk-sentimentala humanitarianismens inflytande. Uppfattningen om vad som krävs för att nå det åtminstone delvis gemensamma målet skiljer sig.

Människor föds med psyko-fysiska naturer av mycket olika slag, somliga från början närmare den goda polen, andra närmare den onda, somliga i högre grad transparenta, genomlysta av sin andliga natur, andra i mindre. Men fastän de förra inte kräver lika mycket negativ disciplin som de senare, är denna disciplin nödvändig för alla. Utan den kulturella, moraliska och andliga skolningen – som i den civiliserade samhällsordningen sker på otaliga direkta och indirekta, explicita såväl som outtalade sätt – kommer även den som föds med högre egenskaper att tendera att förlora dem, att utveckla lägre egenskaper som gradvis tar över; att tendera mot egoismen, de obehärskade drifterna och impulserna, synden, ondskan; hon blir i det större perspektivet en för sig själv och andra huvudsakligen skadlig varelse. Med denna disciplin kan å andra sidan även de med sämre naturliga egenskapsmässiga förutsättningar ofta snabbt höja sig över många av dessa. Utan tvekan är det den särskilda nödvändigheten i just vår tid, med dess i historiskt unik utsträckning dominerande panteistiska och post-panteistiska intellektuella och allmänkulturella klimat, av återupprättandet av dualismens förståelse och, i praktiska termer, prioriteringen av moralens negativa moment, som förklarar den värdecentrerade historicismens kvarhållande av Babbitts omodifierade ståndpunkt i detta avseende.

St Andrews

St Andrews

Photo: Peter Gordon

Russell Kirk wrote the first version of The Conservative Mind here, as a doctoral thesis. The university conferred on him the degree of Doctor of Letters; as far as I understand he is still the only American who has been awarded this degree by St Andrews. While there, he also wrote an illustrated book about the town, St. Andrews (1954). Charming sections about St Andrews and the writing of The Conservative Mind are found in The Sword of Imagination (1995).

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 4

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 1

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 2

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 3

Den konstitutionella demokratin blir, som jag framhållit, den politisk-filosofiska konsekvensen och tillämpningen av den värdecentrerade historicismens allmänna etik och människo-, kunskaps- och historiesyn. I grunden är det de av Babbitt filosofiskt vidareutvecklade förståelse av Burkes insikter som konceptualiseras i termer av denna form av demokrati, liksom den plebiscitära demokratin på motsvarande sätt är en produkt av vad Babbitt analyserar som Burkes motsats, rousseauismen och den lägre romantiken.

Romantikens organismtanke, den idealistiska uppfattningen av fantasin och syntesen, dialektiken – de är således alla för den värdecentrerade historicismen förenliga, i vissa former, med den klassisk-kristna traditionens etiska dualism och dess betonande av människans sociala natur. Rätt förstådda kan de rentav ses som förstärkande denna grundläggande insikt. Den lägre romantikens urskillningslösa monism och panteism däremot, dess tro på människans naturliga godhet o.s.v., ingår en ödesdiger förening med den moderna rationalismens ofta pseudouniversella abstraktioner, med kollektivismen och med den atomistiska individualismen.

I kapitlen om Rousseau i Democracy and the Ethical Life går Ryn på djupet i analysen av grundvalarna för de radikala argument som, på olika sätt utvecklande denna förening, vill skylla missförhållanden ensidigt på yttre sociala faktorer. Den mer eller mindre konservativa litteraturen innehåller  otaliga irrefutabla bevis för att och hur det är den lägre romantiska och plebiscitärdemokratiska verklighetsuppfattningen som skapar individuell och social misär. Den mest uppmärksammade författaren som fokuserat just på dessa samband idag är kanske Theodore Dalrymple. Men han står i en tradition som oförändrad sträcker sig århundraden tillbaka. Som jag nämnt lade också Ryn själv till ett nytt kapitel i den andra upplagan av Democracy and the Ethical Life som kort illustrerade och exemplifierade denna verklighetsuppfattnings katastrofala sociala och kulturella effekter i samtiden.

Det följer av dessa insikter att individuell och social moral respektive omoral är oskiljaktiga, å det närmaste sammanhängande. I linje med det allmänna konservativa förkastandet av Mills abstrakta, simplistiska och naiva individualism, vänder sig Ryn mot det vanliga skarpa liberala åtskiljandet mellan privat och offentligt:

“The ‘private’ habits by which the individual tries to lift himself out of the ever-present inclination to yield to morally unexamined impulse cannot be sharply distinguished from those of his habits which he tries to follow for the same purpose in his ‘public’ or ‘political’ life. They are, in fact, only two aspects of one and the same attempt to achieve the moral end. Since the end itself is social but its attainment dependent on individual effort, the prerequisites are both ‘private’ and ‘public’.” [Democracy and the Ethical Life, 173.]

Detta är av central betydelse för analysen av hur den konstitutionella demokratin till skillnad från den plebiscitära kan upprätthålla den moraliska ordningen och befrämja uppnåendet av dess mål. Det är inte så att den konstitutionella demokratin kräver någon absolut moralisk osjälviskhet och exklusivt beaktande av helhetens intresse hos samhällets alla agenter. Orealistisk moralisk idealism av detta slag kan i själva verket hindra förverkligandet av moralens krav. Abstrakt idealistisk absolutism är en av Ryns anklagelsepunkter mot Strauss och hans skola: den blir lätt en konsekvens av Strauss’ teoretiska rationalism.

Den konstitutionella demokratin förmår istället på olika sätt böja de skilda egenintressena till att tjäna de övergripande, för hela samhället gemensamma etiska målen genom att de, för att överhuvud kunna uppnå sina egna mål, tvingas respektera också andras legitima intressen, och därmed upprätthålla en fredlig samexistens av mångfald – en de samhälleliga intressenas motsvarighet till det filosofiska tänkandets och verklighetens egen samtidiga enhet och mångfald.

“Interest” är en av de många ord som används av Ryn för beskrivningen av den ursprungliga livskraft, före uppdelningen i högre och lägre, som huvudsakligen benämns “vilja”. Därför är det naturligt att viljans roll i den värdecentrerade historicismens etik och epistemologi i Ryns samhällsfilosofi motsvaras av intresset. Medborgarna i en demokrati kan visserligen handla mer eller mindre för helhetens intresse, men i stort sett alla drivs av någon form av egenintresse, antingen rent egoistiskt eller i varierande grad upplyst och välförstått. Det moraliska syftet kan endast uppnås genom realistiskt erkännande och hanterande av detta egenintresse. [Ibid. 170 f, 176.]

Den filosofiskt rätt förstådda konstitutionella demokratins syfte är förvisso att motverka den destruktiva egoismen och så långt som möjligt ersätta även det upplysta egenintresset med det etiska samvetet som politikens ordnande princip. [Ibid. 166 ff.] Och för att den konstitutionella ordningen skall vara förmögen till detta krävs ett särskilt mått av osjälviskhet och en särskilt hög moralisk nivå just hos de politiska representanterna, den konstitutionella ordningens konkret-personliga förvaltare och upprätthållare.

Det upplysta egenintresset kan emellertid i sig bringas att tjäna den konstitutionella samhällsordningens gemensamma, långsiktiga moraliska inriktning. Det kan uttryckas på sådant sätt att det snävt partikularistiska egenintresse som vill göra sig gällande på bekostnad av såväl denna högre inriktning som andra minoritetetviljors krav minimeras. Ryn åberopar här särskilt John C. Calhouns allmänna insikter om nödvändigheten och möjligheten av detta. Konstitutionella restriktioner är nödvändiga för att tygla strävan efter blott privat fördel. Men ”the only way that these checks can be made effective…is for the provisions of the constitution to give power to, and thereby become aligned with, various major interests which can help to enforce them in practice. The self-interest of each portion of the community which is recognized by the constitution can be counted upon to restrain the self-interest of other groups.” [Ibid. 168.]

Det är inte fråga om att försvara de specifika institutionella förslag Calhoun framförde. Den historiskt etablerade amerikanska konstitutionen med dess checks and balances uppvisar redan i någon mån de allmänna dragen hos den ordning Calhoun förespråkade:

”The Constitution makes a consideration of the needs and wishes of numerous groups a requirement for a majority that wishes to achieve any part of its program. The approximation of a consensus is needed before government policy can be made. Competing groups, whether in the majority or the minority, are induced from the very start to adopt a politically inclusive perspective. To further their own cause, the same cause must be defined with a view to making it acceptable to other groups that might otherwise veto it.” [Ibid. 169.]

Detta leder naturligtvis vanligen inte till något restlöst underordnande av det privata intresset under det gemensamma goda, d.v.s. en genuint moralisk hållning. Men

“it does tend to reduce the element of blatant self-seeking and thus to give some support to the moral aspirations also present in the people and its representatives. The self-restraints suggested by mere enlightened self-interest…do not in themselves have any moral worth. But paradoxically they greatly facilitate the task of those who are striving to give politics a higher direction. These citizens can to some extent enlist the selfishly inspired restraints of others in support of the moral end. They may even be able to transform it by an appeal to ethical conscience.” [Ibid.]

På detta sätt blir egenintresset potentiellt ett stöd för moralisk strävan. Dock krävs självklart för att detta ska fungera att moraliska kvaliteter, den högre viljan, också är i avsevärd utsträckning närvarande hos samhällsbärarna (och som Ryn betonar, i synnerhet hos det politiska ledarskapet, på vilket den konstitutionella demokratin måste ställa särskilda krav): ”The extent to which a constitution will actually promote such aspirations…will depend entirely on the extent to which the perpetual conflict of interests is leavened by the motive of community among the political participants. To serve the higher goal the constitution must be sustained by considerable moral culture.” [Ibid. 170-1.]

Konstitutionen blir på detta sätt

“an attempt to purge politics of the kind of egotism which would crush everything in its way. Insofar as it is inspired by the moral motive, it aims even further, to the substitution of ethical conscience for enlightened self-interest as the ordering principle of politics. It then becomes the institutional embodiment of the rejection, not only of the kind of arbitrariness which threatens the peaceful balancing of group interests, but of every form of arbitrariness. Its provisions become a means of lifting politics in the direction of fulfillment of a higher law.” [Ibid. 171.]

Konstitutionen är alltså som sådan aldrig skild från de individuella medborgare som uppbär och förkroppsligar den; ”strictly speaking”, skriver Ryn, ”the constitution as a practical force is identical with the political activity of the individuals who assent to its provisions and supply or withhold the spirit of constitutionalism.” Därför är konstitutionalismen “in one special sense…just another term for man’s moral will applied to the organization of society”. Denna moraliska vilja, människans högre vilja, kan i sin politiska aspekt helt enkelt kallas “the spirit of constitutionalism”. [Ibid. 172. Det vore naturligtvis möjligt att är ytterligare utvidga redogörelsen för analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin i denna serie inlägg för att få fram fler av dess nyanser och subtiliteter, och även en del om dess konkret institutionella aspekter, och det är möjligt att jag kommer göra det i en senare bearbetning av den. Tills vidare får de grunddrag jag här presenterat räcka, och jag kommer nu i stället avsluta den med en sista del där jag återknyter till förhållandet mellan Ryns och Lindboms syn på demokratin.]

Den värdecentrerade historicismens skola har i flera verk vidareutvecklat och på mer specialiserade områden tillämpat den grundläggande analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin; en rad framstående tidigare studenter till Ryn som nu finns utspridda vid olika amerikanska universitet kunde nämnas. Ett arbete som dock tyvärr förblivit okänt men som förtjänar att nämnas inte minst därför att det direkt återknyter analysen till Burke och därmed till historiska förhållanden som skiljer sig från den amerikanska, är Carl Johan Ljungbergs otryckta avhandling, The Liberalism of Edmund Burke: The Idea of the Constitution (Catholic University of America, 1983), som tillämpar en stor del av den fullt utvecklade värdecentrerade historicismens filosofiska resurser i tolkningen av den store politikern och tänkaren. Den borde bearbetas, uppdateras med viss diskussion av nyare forskning, och utges i bokform.

Det är viktigt att komma ihåg att giltigheten av diskussionen om de olika demokratiformerna på intet sätt är begränsad till det amerikanska politiska systemet. Som exemplet Storbritannien visar är det inte ens nödvändigt med en skriven konstitution för att konstitutionalismen i Ryns mening ska kunna vara förhanden eller förverkligas. Det är, som Ljungbergs titel framhåller, en särskild, filosofisk förståelse av konstitutionens eller konstitutionalismens idé som det handlar om. Ryns, såväl som de amerikanska grundlagsfädernas och Burkes diskussion är självklart också inskriven i en obruten tradition av politiskt tänkande alltifrån antiken, där flera grundläggande temata vi här berört finns med redan från början inte bara i den politiska filosofin utan också är igenkännbara också från den politiska historien, såväl i Grekland som i Rom. Platon och Aristoteles och deras analyser av olika författnigar är återkommande referenser i Democracy and the Ethical Life och andra av Ryns verk, såväl som hos Babbitt. De av modernitetens romantisk-rationalistiska huvudströmning fördunklade klassiska insikternas giltighet och relevans blir i deras i enlighet med den värdecentrerade historicismens nyskapande traditionalism anpassade och varierade form ovanligt tydliga.

Nämnas bör också att den här diskuterade politiska filosofin och demokratiteorin är relaterad till en viss allmän uppfattning av ekonomin. Joseph Baldacchino har närmare utvecklat Ryns ståndpunkt rörande egenintresset och konstitutionalismen med särskild hänsyn till detta område i Economics and the Moral Order (1985). Här kan, tror jag, den värdecentrerade historicismen sägas i några avseenden faktiskt närma sig den samtidigt historicistiska och värdecentrerade ekonomiska vetenskap som dominerade i Tyskland före den österrikiska skolans, med Menger och Böhm-Bawerk i spetsen, dominans.

Den högre viljan

Den högre vilja som den värdecentrerade historicismens tänkare ställer mot den lägre definieras medels en rad närmare filosofiska bestämningar inom voluntarismens allmänna tradition, och det är viktigt att klart uppfatta dessa filosofiska särdrag. Till att börja med uppfattas denna vilja i termer av en på särskilt sätt förstådd universalitet. Att förstå det universella är enligt den värdecentrerade historicismens något ensidiga men – som begränsad till den etiska, humanistiska nivån – giltiga och viktiga förståelse, att uppfatta alla aspekter av det mänskliga i relation till den högre, etiska viljans syften.

Kristendomen med dess föreställning om själen, den unika, andliga personligheten, var, liksom dess partiella motsvarigheter i andra traditioner, benägen att förena denna voluntarism med förståelsen av själens egen natur, och idealismen i vid mening sökte ofta förstå dess viljesträvan som en process av återerinring och framfödande av den egna andliga naturen. Även den i vid mening men dock mer distinkt personalistisk-idealistiska traditionen, i viss mån alltifrån antiken, i vilken de unika personligheterna redan ganska tidigt kunde ses som eviga, självständiga “idéer” i Gud, som individuellt självständiga moment av det absoluta systemet, betraktade den etiska strävan som en aspekt av den process varigenom vi blir för oss själva vad vi av evighet är för Gud. Men processen av det ofullkomliga medvetandets självutveckling var dock ofta, inte minst efter modernitetens formellt-institutionellt vetenskapliga nyorientering och tillbakagången för den klassiska filosofins rationalismen kompletterande tonvikt på andliga övningar (Hadot) och den kristna teologins och filosofins komplement i trons och fromhetslivets praktik, ensidigt präglad av det “rationella” – om än här i betydelsen högre förnuftsmässiga – filosofiska studiet. Och den vanliga tendensen att lika ensidigt förstå det absoluta självt som i avsaknad av konkreta bestämningar och aspekten av aktiv relation till sin egen mångfalds manifestationer ledde i sig till en rad filosofiskt problematiska positioner.

För Babbitt är emellertid viljan och aktiviteten över huvud inte något som tillkommer eller tillhör den individuella, personkonstituerande själen som sådan – det är aldrig fråga om någon unik väsensvilja eller daimon som i personalistisk unicitet kämpar sig fram i kamp mot nödvändighetens tvång till klarhet och förverligad manifestation av sig själv. [Ett intressant senare filosofiskt försvar för vissa aspekter av denna typ av personalism är David L. Nortons Personal Destinies: A Philosophy of Ethical Individualism (1976).] Här är det viktigt att förstå den partiella giltigheten av denna uppfattning i ljuset av det faktum att 1800-talets individualistiska personlighetstro – liksom givetvis hela den fortsatta modernitetens individualism – inte alltid var etiskt betonad. Såväl den högre som den lägre mänskliga potentialen förstås som vi sett av den värdecentrerade historicismen i viljetermer. Oförmåga att leva upp till den högre viljans “law for man” – ett uttryck Babbitt lånat från Emerson – leder till individuell och social misär. [Will, Imagination and Reason, 185.] Den lägre viljan tar, som hela den klassisk-kristna traditionens huvudströmning lär, naturligt över i frånvaro av den disciplin som erfordras för den högres förverkligande. Och den lägre viljan skapar naturligtvis personlighetstyper av ett annat slag än den lägre. Hjältedyrkan av den typ Eric Russell Bentley i A Century of Hero-Worship (1944) beskriver som “heroic vitalism” var i hög grad av annat slag. Mer allmänt frambragte den lägre romantiken ständigt moraliskt ambivalenta eller entydigt demoniska ”hjältar” på olika områden, som den panteistisk-impersonalistiska idealismen i sin tur kunde tendera att legitimera.

En intressant belysning av de här aktuella olika typerna av personförståelse återfinns i Sven Stolpes essä om Friedrich Gundolf i Stefan George och andra essäer (1956), där den sena tyska idealistisk-humanistiska personlighetsuppfattningen även i en Gundolfs extrema, nyromantiska form jämförs med och hävdas äga åtminstone vissa likheter med den strikta kristna. Denna form av “daimonisk” personalism förenas förvisso på många håll med den heroiska vitalismen. Allmänt erhåller den också mer renodlat profanhumanistiska drag som skiljer den från personalistiska idealismens mer egentligt metafysisk-idealistiska variant och utgör grunden för exempelvis Lindboms kritik av den moderna idealistiska humanismen. Nyanserna och distinktionerna på detta område är avgörande för förståelsen av den idealistiska personalismen än idag.

Det är mot den lägre romantikens och den lägre viljans alltmer monstruösa personlighetstyper som Babbitt och More uppställer en högre vilja förstådd i klassicistiskt universella, ja impersonalistiska termer. Deras högre vilja är en universalitet som på samma sätt är verksam i alla individer som s.a.s. upptäcker och hörsammar den. Detta synsätt, som oförändrat omfattas också av Leander i The Inner Check, kan i vissa avseenden framstå som problematisk när han och Ryn skall djupare söka förena universalitet och partikularitet. Den värdecentrerade historicismen visar sig här genom sin egen inneboende tendens peka i riktning mot den idealistiska personalismen som nödvändig konsekvens, nödvändigt komplement. Voluntarismen som sådan, uppfattningen om viljans primat, och i synnerhet som kompletterad med uppfattningen om denna primära viljas mer allmänt uppfattade dualitet, är dock, som giltig på vad jag med Babbitt kallade det humanistiska planet, i högsta grad förenlig även med denna personalism.

Det är också de många insikter som ligger till grund för slutsatsen att “the inner check”, som Ryn föreslår, kanske bäst beskrivs som den anda i vilken människor bör handla. [Will, Imagination and Reason, 34.] Genom båda dessa föreställningar övervinner även Leander och Ryn på ett filosofiskt trovärdigt sätt den ensidiga moraliska rationalismen och dess tendens till rigid regeletik. Den från Babbitt övertagna, etiskt dualistiska voluntarismen är en av de distinkta och särpräglade grundvalarna för den värdecentrerade historicismens humanistisk-filosofiska epistemologi.

Det sant moraliska handlandet bär frukt i form av den lycka som den värdecentrerade historicismen med Aristoteles är noga att åtskilja från den blotta tillfälliga njutningen. Och “in the specifically religious sphere, the result of moral striving is peace”: här överskrider den högre viljans verkan det humanistiska planet, övergår från ”mediation” till ”meditation”, även om ingen vidare beskrivning av denna nivå ges, och väl därför möjligheten åtminstone principiellt lämnas öppen att även något utöver den högre viljan karaktäriserar denna nivå. I såväl lyckans som fridens fall lär vi genom det moraliska handlandet känna något av det mänskliga livets yttersta syfte och mening.

Det slutliga verklighetskriteriet är enligt Babbitt den typ av viljande som genom sin själva natur tillfredsställer människans djupaste behov. Detta är, framhåller Ryn, innebörden av hans påstående att det epistemologiska problemet, “though it cannot be solved abstractly or metaphysically, can be solved practically, and in terms of actual conduct”. Om absolut kunskap för alltid måste undfly människan, kan vi dock enligt Babbitt på erfarenhetsmässiga grunder avgöra i vilken utsträckning en bestämd livsåskådning gynnas eller avvisas av tingens ordning, och på denna grundval kan vi rangordna dem som mer eller mindre svarande mot verkligheten. [Ibid. 27 f.] “In the ethical life the authority to which man ultimately defers”, skriver Ryn, ”is not a set of conceptual propositions but a special power of will which finally transcends efforts at exhaustive intellectual definition.” Moralen är enligt Babbitt en skapelse av viljan; genom en andlig aktivitet, genom ett övervinnande av hinder, icke genom slapp eftergift för ögonblickets impulser, frambringas det goda i världen. [Ibid. 29, 31.]

Högre och lägre romantik, 6

Högre och lägre romantik, 1

Högre och lägre romantik, 2

Högre och lägre romantik, 3

Högre och lägre romantik, 4

Högre och lägre romantik, 5

För romantiker av den typ Peckham framlyfter är det fenomenella jaget och dess personlighet, persona, en falsk roll. Deras autenticitetssträvan går stundom ut på att istället manifestera och uttrycka det numenella jaget. För Schopenhauer blir det möjligt när individen i estetisk kontemplation, moralisk empati och asketisk förnekelse i isolering från samhället lyckas övervinna världsviljans tvång. Men det numenella jag som här framföds är ett annat än de personlighetsidealistiska filosofernas: det är den lägre romantikens narcissistiska ego. Hos Schopenhauer är det överhuvud inte ett själv – det är ytterst ett utplånande i det monistiska eller (romantiskt förstådda) buddhistiska intet.

Även personlighetsidealisterna räknar förvisso med en yttre, oegentlig, sinnligt-fenomenell personlighet som måste förändras och genomträngas av den högre och sanna, som gradvis framträder. Men den senare är och förblir en verklig, individuell personlighet, djupast sett ett strikt metafysiskt väsen, som åtminstone i väsentliga avseenden snarare är befryndat med den tidiga platonska teismens själ, och med tillhörande religiöst liv. I den mån dess förverkligande i sig var sedelagens bud måste den förvisso vara nära sammanlänkad med gudomen och i sig bärare av de ur denna härstammande objektiva värdena.

Barzuns och Peckhams analyser av romantiken överensstämmer med Babbitts såtillvida som de betonar romantikens specifikt moderna karaktär. Detta är obestridligen riktigt såtillvida som åtskilligt av romantikens ordnings- och identitetssökande faller långt utanför ramarna för de gränser som dock upprätthålls av de egentliga personlighetsidealisterna – och detta gäller alltså framför allt vad Leander kallar den lägre romantiken, som ju också kunde vara en mer eller mindre dold beståndsdel i den radikala liberalismen.

Men kontinuiteten med det förmoderna, den förvisso modifierade och omtolkade men trots allt också i mycket på igenkännbart sätt vidareförda klassisk-kristna traditionen är ett lika starkt inslag i 1800-talets kultur, filosofi, politik. Detta traditionella inslag kan inte restlöst hänföras till de restaurativa strömningarna, reaktionen i strikt mening. Det säger åtskilligt att den teistiska och personalistiska idealismen kunde fortleva med sådan vigör i samtliga ledande kulturnationer ännu efter Spencer, Darwin och Marx, ja på sina håll efter Nietzsche och Freud. Trots alla kriser, omprövningar, tillägg och modifikationer förblev förvånande mycket av dess grundkonturer bestående.

Den nya ordningen – Barzuns huvudsakliga tema – legitimeras inte genom radikalmodernismens brytning och neoterism utan medels historisk sanktion; det gäller inte bara den postnapoleonska konservativa ordningen utan, oaktat de ofta problematiska omtolkningarna, i lika hög grad om Napoleons eget kejsardöme och om revolutionen själv. Och den nya identiteten – Peckhams huvudsakliga tema – sökes lika ofta i förnyade historiska samhälleliga band och i den traditionella metafysisk-religiösa väsenskärnan som i nihilistisk, subjektivistisk excentricitet. T.o.m. 1800-talsidealismens starkare markerade humanistiska antropocentrism och dess moraliska historieprogressivism är måttfull i jämförelse med den radikala upplysningens.  Det är överhuvud en i närmast klassisk mening måttfull modernitet som vi här står inför. Innan biedermeiereran i alltför hög grad spädde ut den i kälkborgerlighet kunde den äga genom hela 1800-talet principiellt förnyelsebara drag av storslagenhet.

Dess huvudprojekt, den moderna personlighetsidealismens främsta uppgift, kan således betecknas som den högre romantikens förening av den nya, fördjupade individualitetsförståelsen med den moraliska objektivismen och den teistiska metafysiken. Den metafysiska fördjupningen av det indviduella personlighetsbegreppet, såväl på ”människans” som – vilket naturligtvis följer av teismen – på Guds plan, går utöver Leanders definition av den högre romantiken, men i övrigt svarar den här aktuella typen av idealism i allt väsentligt mot denna. En tämligen tydlig och profilskarp, central linje kan urskiljas, en linje som kan sägas beskriva det mest väsentliga i denna filosofiska riktning och kulturströmning.

En Peckhams romantiktolkning är utpräglat radikalmodernistisk också i den meningen att den tar fasta på det radikalt nya, det som pekar framåt mot 1900-talet, och dessutom betraktar detta som framsteg. Alla för Peckham intressanta lösningar på identitetsfrågan under 1800-talet är uteslutande lösningar på den subjektivisms problematik som är nihilistisk i den meningen att såväl den äldre kristna som den nya upplysningsrationalistiska ordningen en gång för alla anses ha avslöjats som paralogistiska och falska, och därmed kollapsat.

Det är i mycket för en Peckham Lord Byrons problematik som är hela 1800-talets utgångspunkt. De striktare personlighetsidealisterna representerar emellertid en linje som är i lika hög grad karaktäristisk och signifikativ för 1800-talet, en linje där avsevärd kontinuitet med det närmare och fjärmare förflutna är uppenbar och där Kant, Goethe och den tyska idealismen, och dessas motsvarigheter, blott är en av flera tankelinjer som förenas och sammansmälter till en ny helhet. Den nya individualismen har här upptagits, men inte som negation, anarki eller demoni, ett sökande efter egentlighet och autenticitet av sådant slag som nödvändigt kräver olika slags neoterisk extremism, utan som komplementaritet och fördjupning, i direkt relation till de äldre traditionerna. Såväl Gud och själen som den samhälleliga ordningen överlever och förnyas, återkommer i delvis nya och tidsanpassade men också i hög grad i traditionellt igenkännliga former.

Peckhams typ av tolkning av romantiken, och av hela 1800-talet (som Peckham alltså med avsevärd rätt  tenderar att tolka i romantikens termer), har varit den vanliga under hela 1900-talet, [Än längre i denna riktning går naturligtvis sådana 1800-talsstudier som ensidigt tar fasta på de än mer extrema radikalmodernistiska riktningarna.] men den har i hög grad förbisett det 1800-tal som vad som kan kallas den tidiga personalismens idealism representerar; eller åtminstone har den förbisett dennas verkliga, sakliga och idéhistoriska innebörd.

Leander kan hjälpa oss att bättre uppfatta den moraliska sidan av detta. Utöver den finns emellertid också en metafysisk. Romantikens expressivistiska subjektivism som ofta nog paradoxalt blandades med den alltsedan renässansen förtunnade, i allt högre grad blott formella, rena, tomma subjektiviteten, den typ av personlighetsdaning som blev blott ett fiktivt-konstruktivt ”självskapande” medels ett ursprungligen med viss nödvändighet ontologiskt heterogent material, förenades i den personlighetsidealism vi nu möter med den klassisk-kristna traditionens metafysiska essentialism. Därmed räddades expressivismen inte bara undan den subjektivistiska relativismen och den nihilistiska narcissismen. Gränslinjen gentemot den självskapande formalistiska subjektiviteten blev också skarp och entydig, varför den senares historiska utveckling åtminstone momentant avbröts. Det fanns s.a.s. åter ett verkligt subjekt att uttrycka. Utöver den moraliska dimension Leander analyserar finns en ontologisk och metafysisk skillnad mellan de lägre och de högre romantikerna.

Den högre identiteten benämnes t.o.m. icke sällan ”odödlig själ”, och dess Gudsrelation betonas förvisso ofta å det starkaste. Men lika ofta, och hos en och samma tänkare, figurerar ”människans idé” på ett sätt som delvis  signifikativt skiljer sig från den strikt platonska förståelsen. Betydelsen av den allmänna urbilden för människan, den ideella motsvarigheten till artbegreppet, kvarhålles förvisso stundom, och sammanförs ofta med och vidareutvecklas till Kristus som Idealmänniskan, men vanligare är nu att väsenskärnan identifieras med en den individuella människans idé. Detta är, när personbegreppet används i detta sammanhang, ett av de sätt på vilket detta skolastiska och kantska begrepp nu ytterligare individualiseras. Vi möter en ideell, ”förnuftig” person, skild från den skapade, fenomenellt-sinnliga människan.

Men den subtila transformation som här äger rum består inte bara i att den individuella själen och den allmänna människoidén sammansmälter till en individuell människoidé, utan också i att den fenomenellt-sinnliga människans världsliga existens därigenom i viss mening s.a.s. sanktioneras på ett sätt som skiljer sig från de alexandrinska judiska och kristna platonikernas uppfattning och som även går utöver det ”humanistiska” moment som hos Platon själv följer ur det förhållandet att människans idé dock är just människans, om än blott som genus.

En Grubbe vill tydligt markera distansen till den rena alexandrinsk-platonska och orientaliska uppfattningen om själen som principiellt helt skild från kroppen, ursprungligen tillhörig den gudomliga världen, fallen, och dit återvändande. [Grubbe, Skrifter , III (1878), 103 f, 301.] Om det är människan såsom människa och inte själen i platonsk mening som Gud enligt den bibliska skapelseläran kontemplerat i sitt sinne, velat, och därefter faktiskt skapat som ursprungligen god, blir gränsen mellan väsenskärnan som skild från den skapade människan och denna skapade människa mindre väsentlig. Allt hänger nu istället på syndens övervinnande, på att bringa människan som sådan i överensstämmelse med det av Gud avsedda. Men när med den typ av tänkande som präglar upplysningsdeismen, moral sense-skolan och Rousseau synden alltmer minimeras och människonaturens ursprungliga godhet i allt högre grad blir något som i nuet ska frigöras från de institutionella och sociala förhållanden som korrumperat den, börjar också denna dikotomi att upphävas. Den ”lägre” romantikens mörker draperar sig i – eller oftare: döljs omedvetet av – liberalismens ljusa framtidstro. Därmed är den lägre romantiken trots allt icke entydigt övervunnen.

Vi är åtminstone under den svenska personlighetsidealismens tidigare skede ännu långt inte bara från vår tids individualistiska och psykologiska användning av termen personlighet – personligheten som en uppsättning mänskliga egenskaper, attityder, beteendemönster o.s.v. – utan även från tillämpningen av termen på den klassiska grekiska moraliska karaktär eller ethos som för en Aristoteles var uppfostrans mål.  Men vi befinner oss också ganska långt från den samtida romantikens nya asociala, subjektivistisk-individualistiska hjältepersonlighet. Problem av den typ som återfinns i Schillers dramatik, exempelvis frågan om förhållandet mellan offentlig persona och privat individualitet, får, liksom hos Schiller, harmoniska lösningar. Den personliga skulden och det personliga ansvaret, i individuell mening, är naturligtvis också, liksom hos Schiller, centralt och ännu icke överskuggat eller dolt av modernitetens anonymitet, oöverskådlighet och byråkrati. Skillnaden mellan en egentlig, inre, verklig personlig väsenskärna och en yttre identitet återfinns visserligen också här, men det är inte som hos romantikerna skillnaden mellan en entydigt falsk och tryckande social roll och ett upplevt subjektivt autenticitetsbehov som kräver regellös egoistisk frihet i skarpaste opposition mot varje filiströs hämning, i förbund med den mörka urviljans blinda makt, bortom gott och ont.

Heidenstam har naturligtvis delvis rätt i att vi här har att göra med den svenska statens ämbetsmän, [’Om svenskarnes lynne’, Ord & Bild 1896.] men fenomenet var knappast så filosofiskt obetydligt som han vill göra gällande.  [Almqvists Ormus och Ahriman kan väl också nästan delvis betraktas som en den lägre romantikens karikatyr av denna typ av filosofi; jfr Nordins parallell i Romantikens filosofi (1987), 96.] Den romantiska subjektsexpressionismen återfinns här endast i en medels platonismen, den nyhumanistiska klassicismen, kristendomen och den tyska idealismen med dess tonvikt på den samhälleliga och rättsliga ordningen å det strängaste tyglad form.

Ett mildrande av den rigorösa sociala identitetsbestämning som i olika former hörde alla föregående epoker till – även den historiskt mest närliggande – är naturligtvis hos vissa av de tidiga personlighetsidealisterna högst påtagligt, i proportion till deras anammande av liberalismen. Men den inre, egentliga, verkliga personlighetskärnan är även hos liberalerna, med den sene Geijer i spetsen, ännu en del av ande- och idévärlden, och den aktualiseras och uttrycks endast genom föreningen av moral och religion i livsföringen, stundom alltfort understödda av teoretisk filosofi och estetisk uppfostran enligt nyhumanismens program. Den amoraliska demonins personlighetstyper och den dionysiska lägre romantiken i allmänhet ges redan från början blott ett ytterst begränsat teoretiskt utrymme. Men helt saknas inte detta utrymme. Inte ens Tegnérs hjälte bröt blott någon enstaka lilja på marken. De svenska hegelianerna skapade kanske ett visst potentiellt utrymme för en från den personlighetsfilosofiska huvudlinjen skild uppfattning. Vitalis Norström var i mycket en svensk personlighetsfilosof, men på delvis nya teoretiska grunder. Rudolf Kjellén ställde personlighetsfilosofiska temata i tjänst hos en ny typ av nationalism. Nyboströmianen Liljeqvist satte sitt hopp till Hitler, liksom delvis Fredrik Böök, för vilken den stora personligheten åter kunde förstås som ödets man i den moraliskt tvetydiga hegelianska mening som ursprungligen var just den som de svenska personlighetsidealisterna reserverade sig mot.

Även om det blott var marginellt, kom också allt detta att påverka den åtminstone i vid mening filosofiska personlighetsidealismens tradition i Sverige. Till övervägande del är det den högre romantiken som här dominerar, även under 1900-talet, då den geijerska personlighetsfilosofin under andra världskriget åter direkt kan uppställas som ett polemiskt alternativ till de hegelianiserande tolkningarna. [Elsa Norberg, E. G. Geijers syn på människan och historien (1941). Lars Lönnroth har talat om detta projekt som uppställandet av Geijers personlighetsfilosofi som ett slags svensk ”beredskapsfilosofi” (’Geijerminnet under hundra år’, i Att följa sin Genius (Geijersamfundets Geijerstudier) (1983).] Just denna förnyade polemik visar emellertid att den lägre romantikens variationer av personlighetstematiken inte får förloras ur sikte. Den måste finnas med inte bara som förtydligande kontrast, utan också därför att den inte förblir utan inverkan som filosofiskt alternativ.

Jag har här uppehållit mig med viss utförlighet vid den personalistiska idealismen inte minst av det skälet att den utgör en av Leanders egna centrala referenser. Men huvudsyftet har varit att klargöra definitionerna av och distinktionen mellan högre och lägre romantik med hänvisning till romantiken som sådan och dess större historiska idé- och kultursammanhang. Begreppen och distinktionen är nödvändiga för förståelsen av idealismens olika strömningar och i synnerhet av den idealistiska personalismens väsen, dess distinkta form av filosofi. Men som Leander visar är de också avgörande för förståelsen av den romantiska dikten. Och mina kommentarer här bör också kunna bidraga till att tydliggöra hur de i själva verket är oundgängliga för den djupare analysen av den moderna västerländska kulturutvecklingen i dess helhet.

Viljans primat och dualitet

Viljan fattas hos Leander och Ryn primärt i ytterst vidsträckt bemärkelse. Före uppdelningen mellan etisk och oetisk vilja är viljan

“the notion of will (ethical or unethical) as the energy which carries all human activity, whether practical, philosophical or aesthetical. Many words – desire, wish, aspiration, impulse, interest, inclination, passion, etc. – denote the fundamental impelling power of will without which the life of human society and culture would cease. Will is the generic, categorial name for that infinity and variety of impulse that orients the individual to particualar tasks, Whatever the kind of activity taking hold of man, be it practical or contemplative, it must be sustained by some desire, by will.” [Will, Imagination and Reason, 147.]

Det måste påpekas att detta innebär ett fokus på den humanistiska nivån, Babbitts nivå av etisk ”mediation”. Människan sådan vi möter henne i ett samhälle som förlorat varje andlig och genuint humanistisk kultur, människan i hennes s.a.s. råa form, ett knippe av odisciplinerade impulser och godtyckliga tankar och känslor, kan utan tvekan primärt beskrivas i dessa termer. Men även när den humanistiska kulturen format och bildat denna människa medels sin medierande disciplin ska hon enligt Leander och Ryn primärt förstås i dessa termer. Från den andliga förståelsens perspektiv kanske det är en ensidig beskrivning. Tonvikt skulle där läggas även på den nivå Babbitt explicit räknar med även om han själv inte ägnar stort utrymme åt dess uttolkning: den över den humanistiska liggande nivån av ”meditation”. Medvetandet, självmedvetandet o.s.v. som sådant skulle ges viss prioritet framför de fenomenella, till den psyko-fysiska nivån knutna medvetandeinnehållet av den typ det citerade stycket beskriver.

Men denna begränsning av fokus definierar den värdecentrerade historicismen, och det finns ingen anledning att bortse från dess centrala sanningar på den nivå den väljer att fokusera på. De förblir nämligen inte bara giltiga utan av central vikt på sitt plan även för dem som prioriterar det andliga, eller idealistisk-metafysiska, perspektivet. Ja, Ryn har rätt i sitt ständiga påpekande av riskerna med att alltför snabbt vända sig till den andliga nivån och försumma den humanistiska: romantikens eskapistiska psykologi sätts i vår tid nästan oundvikligen här i spel, och resultatet blir vad Babbitt kallar ”sham spirituality”.

För Leander och Ryn är hursomhelst viljan i den antydda vida meningen en grundläggande kraft i tillvaron. I anslutningen till Babbitts voluntarism vill de bryta med den ensidiga rationalism och intellektualism som med endast få undantag präglat den västerländska traditionen alltifrån grekerna. Försokratikerna, Sokrates, Platon och Aristoteles, stoikerna och epikuréerna, de flesta skolastikerna, [Den skolastiska voluntarismen nämns i Will, Imagination and Reason, 211.] sextonhundratalets rationalistiska systematiker, upplysningen, idealismen, positivismen – ingenstädes finner Babbitt och hans svenska efterföljare tillfredsställande insikt om denna primära viljeenergi.

I den idealistiska traditionen i vid mening upphöjdes det etiska samvetet ibland som kunskapsorgan till samma nivå som förnuftet, men detta etiska samvete tolkades inte primärt i viljetermer. I övrigt var de flesta i denna tradition huvudsakligen ett slags rationalister, om än inte i den moderna, förståndspragmatiska betydelsen utan i den högre förnuftsmässiga eller, i ett senare skede, den hegelianskt dialektiska. Denna skillnad är i själva verket avgörande. I ett centralt avseende kunde deras förnuftsuppfattning dock – och jag skall återkomma till detta – stundom vara djupare än Babbitts, Leanders och Ryns, och i detta avseende kan deras “rationalism” också försvaras som fundamental för verklighetsförståelsen. Viljan må vara överordnad förståndets rationalism, men inte nödvändigtvis förnuftet sådan idealismen ofta förstod det.

I övrigt förhåller det sig dock utan tvekan så att den idealistiska metafysikens rationalism verkligen ofta var ensidig och tenderade att ge en alltför fix, statisk karaktär åt beskrivningen av verkligheten och kunskapen om denna sådan den kan ägas av oss som ändliga och relativiteten normalt underkastade subjekt. Oavsett det närmare förhållandet mellan viljan och förnuftet i den angivna meningen förblir viljan i den här diskuterade vida meningen en konstitutiv del av det partiellt självständiga individuella moment av helheten som det ändliga subjektet utgör. Bland de som såg det absoluta som kunskapens yttersta mål kunde all förändring ännu i enlighet med en klassisk linje begränsas till att utgöra ett fenomenellt sken, främmande för realväsendet i sig. Och romantikernas naturdynamism kunde vara av liknande slag i det den inte i första hand var voluntaristisk, och Hegels immanentism, uppgivande det absolutas transcendens, såg inte världsandens rörelser som viljerelaterade utan som av sig själva dialektiskt lagbestämda. Utanför det egentliga idealistiska lägret hade Schopenhaurer framställt sin naturalistiska viljemetafysik, och lånande impulser från andra utomidealistiska tänkare och strömningar som Nietzsches, Bergsons och pragmatismens förvandlades med tiden allt fler idealister till voluntarister av det nya intuitionistiska och “livsfilosofiska” slaget.

Den etiska dualismen fanns självklart också hos de stora grekiska tänkarna, och det är detta faktum är grunden för Babbitts försvar för klassicismen och hans återkommande referenser inte minst till Aristoteles. Men dualimsen uppfattades inte primärt i viljemässiga termer. Kristendomen införde den voluntaristiska dualismen också i väst, men den rationalistiska traditionen förblev dominerande inom filosofin. Babbitt fann istället det ytterligare stöd för voluntarismen som han därför tyckte sig behöva i den österländska traditionen. Liksom sin kollega Paul Elmer More följer han det exempel av intresse och respekt för den orientaliska kulturen som var framträdande hos Burke. Under det More främst studerar Upanishaderna, blir Babbitt, som studerat sanskrit och pali hos Sylvain Lévi vid Sorbonne, något av en kännare av buddhismen, och utger en egen översättning av Dhammapada. Viktigt är dock att förstå att för honom till den österländska voluntarismen också hör Jesu undervisning och gärning – med tonvikt på gärning. Det moraliska livet är “a reality of practice”, det kräver ett “entering of the path”; “‘The final reply to all the doubts that torment the human heart is not some theory of conduct, however perfect, but the man of character'”; “The man of good action embodies, or ‘incarnates’, in himself the reality of the eternal”. [Ibid. 26-7.]

Babbitt menar att vad österlandet i allmähet tydligare än västerlandet förstår är att den yttersta verkligheten endast kan förstås och det rättfärdiga livet och den andliga fullkomningen endast kan uppnås på den praktiska, konkreta handlingens väg. Av dess frukter skall vi, som evangeliet framhåller, känna en människas andliga och moraliska kvaliteter och inriktning. De konkreta frukterna är ett huvudkriterium på en livsåskådnings sanning och överensstämmelse med tingens rätta ordning. Och dessa frukter är inte några yttre materiella resultat, utan den värdeuppbärande och värdepräglade personligheten och karaktären själv och dess konkreta moraliska handlingar. Civilisation såväl som lycka i egentlig mening är för Ryn frukterna av det humanistiska utövandet av den högre viljan. Det är genom etisk handling som människan upptäcker verklighetens essens. Sådan handling förverkligar livets yttersta mening och är sin egen belöning. De stora hinduiska läromästarna, Buddha, Jesus Kristus – de uppmanar inte i första hand människorna att teoretiskt studera och förstå deras läror, utan att omvända sig och följa dem som lärjungar. Viljeinriktningen är det primära och avgörande, den teoretiska förståelsen är i sig otillräcklig: “As a representative of the Orient rather than the more intellectualistic West, Jesus of Nazareth does not present man with a new philosophy, to be tested on abstract intellectual grounds. Jesus asks men to follow him – that is, to perform Christ-like actions.” [Ibid. 26.]

Här finns förvisso några mycket allmänna drag av artonhundratalets moraliserande omtolkning av religionen, nu innefattande de stora österländska tankesystemen: liberalteologins, kulturprotestantismens, Matthew Arnolds. Men samtidigt är denna tendens karaktäristiskt frikopplad från det mest typiska hos artonhundratalsmoralism, nämligen den romantiska humanitarianismen. I sin nyskapande klassicism representerar Babbitt – liksom sina samtida franska motsvarigheter – en egen och annorlunda linje i den nya etisk-voluntaristiskt betonade förståelsen.

Det grundläggande i detta sammanhang är nämligen att viljeinriktningen alltid kan vara av två olika slag: högre eller lägre. Den ursprungliga energin visar sig ha två skilda grundinriktningar. Det är i den högre viljan som vi enligt Babbitt och de traditioner han bygger på uppfattar den moraliska ordningen såväl som verkligheten själv. Även Croce inser viljans betydelse, framhåller Leander och Ryn, men icke betydelsen av den moraliska viljan. [Ibid. 133 ff, 207.] Babbitt tolkar det etiska samvetets högre vilja som en gemensam, enhetlig, universell vilja som förenar alla som följer den i ett gemensamt moraliskt mål. Vi har tidigare sett att mot denna “unvarying sense of higher moral purpose” står “the merely partisan, particularistic wishes”, som representerar “impulses destructive of individual and social harmony”. [Se ’Konstitutionell och plebiscitär demokrati’.] Och jag ska återkomma till karaktären hos – och de filosofiska problem som delvis följer ur – denna uppfattning av den moraliska viljan. Det väsentliga här är emellertid att betona framlyftandet av viljans betydelse i allmänhet för den värdecentrerade historicismen, liksom det klara åtskiljandet mellan högre och lägre vilja.

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 3

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 1

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 2

Samtidigt som för Ryn försvaret för de historiskt-organiskt framvuxna grupperna och mellanmakterna är en nödvändig beståndsdel i den kultur- och politisk-filosofiska förståelsen, är också försvaret av statsmaktens legitima uppgifter väsentligt. Men dessa uppgifter har inte med byråkratisk-centralistisk kontroll och reglering av medborgarnas liv att göra, utan med upprätthållande av den konstitutionella ordningen, den långsiktiga högre inriktningen, den offentliga moralen, den civiliserade “andan” i de offentliga affärerna, helhetens värden och normer, liksom de till dessa hörande och för dessa nödvändiga estetiska och stilmässiga former som i sig själva förmår förmedla något av förståelsen för det mänskliga livets högre mening, mål och värdighet.

Statsmaktens uppgift är självfallet också att ingripa mot och aktivt motverka partikularistiskt egoistiska missbruk av skilda slag i de lokala intressegrupperingarna, såväl som att på olika sätt uppmuntra dessas, och enskilda individers, helhetens moraliska intressen befrämjande strävanden. Dess intressen inskränker sig inte till det blott formella politiska och rättsliga reglerandet.

I motsats till en viss vanlig typ av försvarare av den amerikanska konstitutionen hävdar Ryn att ingen konstitution är fullkomlig och tidlöst giltig, utan måste kunna ändras och anpassas när nya insikter om hur den bättre kan tjäna det bestående moraliska målet framkommer. [Democracy and the Ethical Life, 175.] Men den konstitutionella demokratin upprätthåller strikta kriterier för hur en sådan förändring i sådana fall skall tillgå. [Ibid. 159.]

Den plebiscitära demokratin tenderar att rasera allt som står mellan den enskilde individen och staten. Hos Rousseau förenas individualismen och kollektivismen, individerna lösrycks från sina organiska sammanhang, men uppgår samtidigt som uniforma moment i folkets totalitet, och deras politiska vilja måste därvid också bli en: la volonté générale. Inget arrangemang finns längre för de mångfaldiga intressenas sammanjämkning och samexistens och minoritetsopinionernas skydd. Majoritetens vilja är alltid den rätta. Till grund för denna ordning ligger en människosyn som innebär ett radikalt brott med den klassisk-kristna traditionen. Rousseau förnekar människans dubbla natur: människan är av naturen god, och om hon blott befrias från de bojor samhällets och kulturens organiska sammanhang fängslat henne i, skall den naturliga godheten av sig själv träda fram och mirakulöst skapa ett tillstånd av harmoni mellan individ och kollektiv. [Ibid. 102 ff.]

Med dess tilltro till de tillfälliga majoriteternas rätt och direktdemokratins moraliska överlägsenhet är den plebiscitära demokratin den politiska motsvarigheten till den lägre romantikens moraliska monism, urskillningslösa bejakande av spontana impulser, och illusoriska tro på människans naturliga godhet. Den konstitutionella demokratin är den politiska motsvarigheten till den klassisk-kristna traditionens etiska dualism och insikt i den moraliska och kulturella disciplinens och restriktionens nödvändighet.

Den plebiscitära demokratin leder, åtminstone på lång sikt, till omintetgörandet av samhällets moraliska mål och underminerar därmed folkstyret som sådant. [Ibid. 192.] Betoning av folkviljans obegränsade auktoritet förenas ofta med långtgående centralisering och t.o.m. totalitära styresskick. [Ibid. 191.] Endast på grund av sin monistiska tro på människans naturliga godhet kan Rousseau framställa sin lära om den tillfälliga majoritetens rättmätiga makt. Är den moraliska monismen falsk, måste istället det styresskick som befrämjar den i detta fall nödvändiga självdisciplinen sökas. [Ibid. 154, 161 f.]

Till skillnad från Lindbom och andra som helt enkelt avfärdar folksuveränitetsprincipen överhuvudtaget, eller som hållbar grund för demokratin, [Se förutom Lindbom även Christian Braws essä ‘Demokrati’, i Kulturkampen (1983, utg. under pseudonymen F. J. Nordstedt), särskilt s. 86-9.]  vill Ryn främst, utan att dock särskilt betona begreppet, poängtera att den, och det folkliga självstyret i allmänhet, kan förstås antingen som att folket i varje ögonblick är fritt att handla som det vill, eller att det kan handla endast under vissa restriktioner. Om den första betydelsen skall vara den riktiga, utesluter detta icke folkets eget avskaffande av demokratin och dess införande av något annat statsskick. Historicisten Ryn säger naturligtvis inte att andra politiska system per definition är illegitima, och förvisso kan sådana vara överlägsna den plebiscitära demokratin, även om sådana som den plebiscitära demokratin själv tenderar att frambringa sannolikt inte är det. Vad Ryn säger är att den första betydelsen, som motsvarar plebiscitarismen, tenderar att antingen vara självmotsägande eller utopisk, och reducera demokratibegreppet till meningslöshet. Ty så snart man säger att folket inte ska kunna avskaffa demokratin själv har man redan accepterat den andra betydelsen. Och detta innebär i sin tur att den andra betydelsen i verkligheten är den enda som är förenlig med folksuveränitetens och det folkliga självstyrets begrepp sådana Ryn här räknar med att de flesta menar att dessa bör kvarhållas och försvaras. Demokrati är inte det enda legitima politiska systemet. Men ska vi försvara demokratin blir den, om vi tydligt håller plebiscitarismens ytterlighetskonsekvens närvarande som en reell möjlighet, liktydig med konstitutionell demokrati. Det populistiska direktstyret av de tillfälliga majoriteterna blir oförenligt med själva föreställningen om demokrati. [Democracy and the Ethical Life, 160 f.]

Men även om den plebiscitära demokratin inför denna enda inskränkning av folkstyret – att det icke äger rätt att avskaffa sig självt – visar Ryn hur detta är otillräckligt. Ytterligare restriktioner är nödvändiga, då de motsvarar krav som stammar ur individens eget moraliska samvete. [Ibid. 164.] På detta sätt söker Ryn definiera demokratin på ett sätt som ska undgå exempelvis en Lindboms kritik, och kunna upprätthålla en objektiv standard bortom den obegränsade folkviljans potentiellt relativistiska uttryck och konsekvenser.

Ryn kritiserar också nationalismens och militarismens moderna fenomen och deras försvar i Du Contrat Social. Hans organiska helhetstänkande är ett annat än den statsidealisms, med rötter i de moderna formerna av panteism och monism, för vilken nationen överordnades alla andra värden och rättsliga och moraliska principer. Historiskt tenderade under 1800-talet inte bara den sentimentala humanitarianismen utan, under dess andra hälft, även nationalismen ofta att förvanska den striktare och egentliga, klassiskt idealistiska humanismens tradition. Ryn tar avstånd från denna nationalism som ett karaktäristiskt uttryck för de moderna idéhistoriska och politisk-filosofiska strömningar som han huvudsakligen vänder sig mot – även den kan exempelvis även i sig vara ett uttryck för lägre-romantisk eskapism – samtidigt som han försvarar som naturlig ett mått av sund, klassisk patriotism. [The New Jacobinism, kap. 6.]

Nödvändigheten att se den vetenskapliga rationaliteten i sitt sammanhang med fantasin, det filosofiska förnuftet, och viljan motsvaras inom Ryns politiska filosofi av nödvändigheten att förstå de formella demokratiska, konstitutionella arrangemangen och marknadens formella friheter i samband med den helhetliga kulturen, de organiskt framvuxna lokala gemenskaperna, utbildningen, den individuella livsföringen, samhällsandan, historiens kontinuitet. Dessa former måste relateras till kulturen, det räcker inte med isolerade, abstrakta rationella argument och kalkyler eller blott formella politiska och ekonomiska lösningar. Inte blott romantikens och konservatismens organismtanke utan också den klassiska tyska sociologins Gemeinschaft-Gesellschaft-tänkande lever här i viss mån vidare i modifierad form. Frikopplade från de organiska helheterna – moraliska, estetiska, filosofiska, samhälleliga, historiska – riskerar de formella operationerna, såväl intellektets som politikens, rättens och ekonomins, ofta att snarare tjäna destruktiva krafter. De specifika konstitutionella arrangemangen måste också anpassas till varje folks särpräglade kulturtraditioner och egenart. [Democracy and the Ethical Life, 181.]

För Burke måste konstitutionen växa fram, den kan ej skapas utifrån ett abstrakt, rationalistiskt schema. Det var en utmaning för Russell Kirk och andra att uttolka den amerikanska konstitutionen i burkeanska termer. Det finns vad som kanske kan urskiljas som två huvudlinjer i detta försvar som också återkommer hos Ryn. För båda kan sägas att de i hög grad handlar om de allmänna konstitutionella resultatet, inte bara det skrivna dokumentet. Den första är tonvikten på skillnaderna mellan den amerikanska och den franska revolutionen och deras följder, på de olika bakomliggande upplysningstraditionerna, på den amerikanska maktdelningen, senatens aristokratiska princip, den mer autentiska klassiska inspirationen, kopplingen till det av Burke försvarade arvet från 1688 – allt det som gjorde att den amerikanska revolutionen rentav kunde försvaras som ”a revolution not made, but prevented”. Den andra linjen är försvaret för dessa allmänna konstitutionella resultat som en distinkt produkt av en mer allmän, historisk, till Amerika överflyttad och varierad kultur, i första hand brittisk, i andra hand allämäneuropeisk. I verkligheten är detta naturligtvis inte fråga om två skarpt åtskiljbara försvarslinjer. [Se om allt detta Kirk, The Conservative Mind (1953), Edmund Burke: A Genius Reconsidered  (1967), The Roots of American Order (1974), America’s British Culture (1993), Rights and Duties: Reflections on Our Conservative Constitution (1997).]

Om Hamilton, Madison och Jay för Ryn representerar den ursprungliga konstitutionella andan i USA, så representerar Jefferson – med de vanliga reservationerna för motstridiga tendenser också hos honom – en plebiscitär tendensen. [Democracy and the Ethical Life, 158, 183.] I jämförelsen mellan dagens amerikanska demokrati och det äldre europeiska systemet, ibland exemplifierat av Sverige, framhåller Ryn, med de ovan nämnda reservationerna, med den amerikanska filosofiska efterkrigskonservatismen de med den europeiska traditionen delvis överensstämmande uppfattningar som präglade republikens och konstitutionens fäder. Även Jefferson trodde ju på den “naturliga aristokratin”.

De formella konstitutionella arrangemangen och procedurerna har både inom politiken och ekonomin sin begränsade plats endast inom kulturens, i vid mening, större helhet, och måste i sina funktioner vara på visst sätt bestämda av denna. Värst är självfallet om de formella principerna används i en degraderad kulturs tjänst – om den “omgivande” viljan, fantasin och allmänna mentaliteten är omoralisk (vilket för Ryn, i Babbitts efterföljd, i vår tid huvudsakligen måste betyda formad av den lägre romantiken), om den politiska majoriteten styrs av egoism, kortsynthet, opportunism, okunnighet, om bildningsnivån är låg, om samfundslivet är upplöst, om marknadens aktörer präglas av rövarkapitalitisk exploatering, rovdrift och profitbegär, om efterfrågan bestäms av en allmänt låg kulturell standard. [Dessa frågor diskuteras i synnerhet i The New Jacobinism, men även i andra delen av den nya efterskriften till andra upplagan (1990) av Democracy and the Ethical Life, ’The State of Democracy’.]

Även dessa sakernas tillstånd måste dock självfallet noga beaktas för att de formella apparaternas – vetenskapens såväl som politikens och ekonomins – funktion, tillämpbarhet och gränser rätt skall kunna bedömas. De senare får aldrig betraktas i isolering. De måste styras av det moraliska omdöme och den filosofiska förståelse som Ryn vill visa endast kan utvecklas inom de specifikt humanistiska disciplinerna. Endast den humanistiska filosofin, etiken och estetiken förmår göra de rätta distinktionerna och de nödvändiga värderingarna.

Många hävdar förvisso att vetenskap och teknik kan vara på både gott och ont. Men att man även måste göra åtskillnad mellan den goda och den dåliga demokratin och den goda och den dåliga marknadsekonomin, den högre och den lägre viljan, den moraliska och den omoraliska fantasin – om detta är långt ifrån lika många medvetna. Den bristande urskillningen på dessa punkter, frånvaron av en adekvat och filosofiskt förankrad standard, gör debatten simplistisk, torftig och irrelevant för vår tids avgörande problem. Det är också oviljan till djupgående humanistisk-filosofisk, värdecentrerad kulturanalys som enligt Ryn utgör det främsta hotet mot demokratin, friheten, humaniteten och kulturen överhuvud.

Försvaret för den konstitutionella demokratin på basis av den allmänna värdecentrerade historicismen är ett försök att rekonstruera, förstärka och återupprätta själva grundvalarna för dessa. Detta kan inte ske medels blott partikularistiska, fragmentariska punktinsatser – det kräver ett helhetligt, systematiskt angreppssätt. Ensidigt specialiserad, rationalistisk och analytisk filosofi är den teoretiska motsvarigheten till den liberala atomistiska individualismen, och växelverkar nära men ofta på subtila och lätt förbisebara sätt med den monistisk-romantiska sentimentalismen och den uniformistiska, abstrakta kollektivismen.

Högre och lägre romantik, 5

Högre och lägre romantik, 1

Högre och lägre romantik, 2

Högre och lägre romantik, 3

Högre och lägre romantik, 4

När Leander så kommer in på den rena högre romantiken i sig blir det tydligt att den innebär den individuella personlighetens samtidiga förverkligande av sin egen individualitet och  uppbärande av de klassicistiska normerna: 

”Romantikens djupaste tanke är den fulla och självbestämda utvecklingen: detta är den djupare innebörden i organismtanken såväl som i genitanken, i idén om folkens egenart och fria utveckling såväl som i protesten mot alla slags yttre band och konventioner…Den högre romantiken är mänsklighetens oförgängliga egendom, dess mognaste uttryck i tanke och dikt.” [Romantik och moral, 74.]

Fastän Goethe befriade sig från sin ungdoms romantik och nådde fram till klassicismen, förblev han likafullt ”romantiker i högre mening”. Och fastän Hegel med dräpande satir förkastade ”romantikens lägre yttringar”, var han icke desto mindre ”romantikens störste filosof”. Och även ”vår svenska idealistiska tradition” uppnår i Viktor Rydbergs Kantat ”den sanna klassicitet i livssynen, som är romantikens ädlaste frukt”. Äktheten i Geijers religiositet och Tegnérs kritiska sinne förhindrar dessa att dragas till ”romantikens sjukliga sidor”. [Ibid. 75.]

Dessa idealisters högre romantik är enligt Leander ”ett med frihetens religion: den fulla och självbestämda utvecklingens evangelium”. Tegnérs hjälteideal är ”en hyllning till individualitetens rätt till fri expansion”. För aristokraten Tegnér är det huvudsakligen de stora människorna som har ”en mission, en kallelse att fullfölja”, för den mer demokratiske Geijer gällde det för varje människa att ”komma underfund med och förverkliga” denna mission och kallelse. Leander gör också omedelbart personlighetsidealismens centrala koppling: ”i och med att individen finner sig själv och blir sig själv, finner den också sin kallelse”. [Ibid. 75 f.] Geijers kända ord i Minnen citeras:

”’Det ligger en grundtanke i min hela levnad, som allt tydligare träder fram, och som ej är mitt verk; ty den har lett mig och fört mig alltintill denna dag. Skulle jag giva den ett namn, så är den ingen annan än den så omtvistade personlighetsprincipen, vars profet jag nästan mot min vilja blivit. Jag menar därmed, att jag från mig avhållit och avskuddat allt, som kunnat hindra och hämma utvecklingen av mitt eget innersta väsende.’”

Och: ”’Ja, det är min fullkomliga övertygelse, att det finnes ingen enda människa, som ej kan göra någonting bättre än alla de andra. Också finnes det ej en enda, av vilken jag icke tilltror mig att lära något.’” [Ibid. 76.]

Leander gör så några egna reflexioner, i vilka inflytandet från Croce blir tydligt. Men intressant nog är den personlighetstanke Leander här försvarar inte hämtad heller från denne. Den härrör istället med all sannolikhet direkt ur den svenska personlighetsidealismens tradition, ur vilken Leander alltså själv exemplifierar. Den sista citerade meningen av Geijer rymmer enligt Leander

”djupgående filosofiska konsekvenser, vilka först i vårt århundrade kommit fullt till sin rätt i Benedetto Croces identifikation av historia och filosofi. Om det Eviga uppenbarar sig i varje människa på ett nytt och unikt sätt, då böra vi studera människornas värld och historien för att vinna en allt djupare och rikare insikt i det Eviga. Världshistorien är det Evigas självuppenbarelse, och vi känna det Eviga endast genom denna dess självuppenbarelse.” [Ibid. 77.]

Förstår man denna uppfattning om historien som en framstegstanke, rentav av Hegels slag, och som ett förnekande av andra källor till insikt i det eviga, rymmer den förvisso filosofiska svårigheter av den typ som vår tid sedan länge uppmärksammat. Men ingen tvekan kan råda om att åtminstone här Leander huvudsakligen är intresserad av den aspekt som har att göra med förståelsen av individualiteten som sådan, en aspekt som förvisso är avskiljbar från de potentiellt mer problematiska. Leander fortsätter nämligen omedelbart på följande sätt:

”Detta sinne för individens egenvärde var okänt för sexton- och sjuttonhundratalens klassicism. Man hade där ett ideal av allmänmänsklighet, som stod i motsättning till individens fria utveckling, och såg icke, att högsta utbildning av den personliga särarten tillika är högsta allmänmänsklighet, högsta delaktighet i det Eviga. Det är faktiskt så, att den stora människan på en gång är intensivt personlig och intensivt allmänmänsklig. Allmänmänsklig blir man genom att i djupare mening vara sig själv. Och vi känna det allmänmänskligt värdefulla, det Eviga, blott i dess enskilda historiska manifestationer.” [Ibid.]

Här finner vi således det konkreta universella i personligetsfilosofisk form, det universella konkretiserat i personen eller den konkreta personen vorden universell. I någon formulering kan Leander synas röra sig betydligt längre än de svenska personlighetsidealisterna i riktning mot den babbittska uppfattningen om individens värde endast som bärare av de allmänna klassicistiska normerna: ”För den ädlare romantiken äro de individuella anlagen blott det material, varav något allmänmänskligt värdefullt skall skapas, det pund, som skall förvaltas”. [Ibid. 77 f.] Men Leanders användning av personlighetskategorin i detta sammanhang skiljer honom ändå från Hegel och härstammar ur den svenska personlighetsidealismen. Kritiken av den lägre romantikens relativism, subjektivism och försummande av de allmänna värdena kompletteras med försvaret för den högre romantiken förstådd i personlighetens termer:

”Även denna tanke om historien som det gudomligas självuppenbarelse har sin parodiska motsvarighet inom den lägre romantiken, som berusar sig i den historiska mångfalden, förändringen och relativiteten utan tanke på de högre, allmänmänskliga värden, som uppenbara sig däri. Inom den vulgära romantiken blev historiens ström ett berusningsmedel, liksom också dess originalitetskult blev en parodi på den sanna personlighetstanken.” [Ibid. 77.]

Mot den högre romantiken svarar för Leander även den ”sanna” liberalismen. I Geijers hela utveckling framstår enligt Leander tydligt

”den högre romantikens identitet med liberalismen i dess bästa former…Romantikens djupare sanningsmotiv kommer i själva verket till sin fulla rätt i den geijerska liberalismen, ty detta motiv är individens krav på fri och organisk personlighetsutveckling, ohämmad av konventioner, regler och yttre skrankor. Ger man en full och oinskränkt utformning åt romantikens organismtanke, kommer dess liberala innebörd i dagen; den blir då liktydig med rätten till fri och självbestämd utveckling.” [Ibid. 79.]

Detta är dock hos Leander omedelbart förbundet med den etiska disciplin, den karaktärsdaning, viljeträning, skolning av fantasin, som skiljer det högre självet från det lägre. Det är endast vårt högre väsens lag som skall ges frihet. Leander uttrycker här i Babbitts efterföljd en delvis burkeansk konservatism. Det är en ”sant liberal” konservatism som i mycket har det metafysiskt fördjupade personlighetsbegrepp till vilken den är kopplad gemensamt med de liberala varianterna av den svenska personlighetsidealismen. Denna metafysiska fördjupning tillhör emellertid helt den nya föreningen av transcendental subjektsidealism, platonism och kristen teism som icke återfinns hos Burke. Leander uppmärksammar också bara den ”sanna liberalismens” etiska dimensioner:

”I alla betydelser av ordet står ’frihet’ som motsats till yttre tvång, i dess djupare betydelser dessutom till inre. När utifrån kommande diktat föreskriva, vad människorna skola tänka eller tro, finnes varken tanke- eller trosfrihet. När vissa regler tvingas på diktaren, finnes ingen konstnärlig frihet, ingen frihet för diktarindividualiteten att följa sin egen lag. Politiskt tyranni står självfallet i motsättning till ett folks fria utveckling, och godtyckligt fastlagda riktlinjer för det ekonomiska livet kunna likaledes förnimmas som ett olidligt tvång. Men minst lika viktig är en annan sida av all verklig frihet: friheten från inre tvång, från det lägre, naturbestämda inom människan, som motverkar och hämmar hennes sunda utveckling. Frihet är frihet för det bästa inom var och en att komma helt och fullt i dagen. När ovan sagts, att den högre romantiken är ett med liberalismen, innebär det icke, att allt, som kallats liberalism, utan urskillning bör godtagas. Endast där frihetsbegreppets etiska innebörd kommmit fullt till sin rätt, endast där finnes den sanna liberalismen – och den är ganska sällsynt.” [Ibid. 79 f.]

Att denna liberalism också i mycket svarar mot åtminstone en av de viktigaste liberala huvudströmningarna inom den svenska personlighetsidealismen, den sene Geijers, är rimligt. Mellan högre romantik, sann liberalism i denna mening och personlighetsidealism finns ett nära samband, ja ofta nog en identitet: det är blott fråga om olika aspekter av samma sak. Men t.o.m. den konservativa svenska personlighetsidealismen har försvarats som ”sann liberalism” redan av Nils Fredrik Biberg [I Om falsk och sann liberalism (i Svea 1823-1824).] och senare av Kristian Claeson i sitt försvar av Boström mot Aftonbladets attacker. [’Hvilka statsrättsliga läror meddelas verkligen af Professor Boström?’, i Claeson, Skrifter, II (1860), ursprungligen i Aftonbladet. Claesons exakta formulering lyder ”[Boströms filosofi och statslära] äro båda sant liberala i högre mening” (s. 187).]

Biberg och Claeson har överhuvud rätt i att den svenska konservatismen icke var jämförbar med vad vi sett Leander kalla ”reaktionär konservatism”; när de värjer sig mot parallellerna med tänkare som de Maistre, har de utan tvekan av en lång rad historiska, kulturella och religiösa orsaker helt rätt. Och detta gäller i än högre grad om Geijers konservatism före avfallet än om Bibergs och Boströms. Detta minskar visserligen inte skillnaderna gentemot den sene Geijers politiska ståndpunkt, men det visar att båda lägren kunde förenas i och dela den högre romantiken och personlighetsidealismen. När Leander vänder sig mot den ensidiga romantikkritik som leder till reaktionär konservatism är det dock inte Babbitt han har i åtanke, trots att Babbitt genom frånvaron i hans tänkande av Leanders croceanskt, cassirerianskt och personlighetsidealistiskt inspirerade föreställning om den högre romantiken teoretiskt sett kunde stå åtminstone närmare en sådan. Även Babbitt tar dock uttryckligen och utförligt ställning för en “alternativ modernitet” på grunder som inte ligger alltför långt från dessa. Om han inte på samma sätt som Leander urskiljer en högre romantik, gör han åtminstone distinktionen mellan olika slags liberalism. Ett av de centrala kapitlen i Democracy and Leadership (1924), bär titeln ’True and False Liberals’.

Fastän Leander utöver Hegel o.s.v. är inspirerad också av de svenska personlighetsidealisterna, är han det icke i tillräcklig utsträckning för att någon större entydighet i frågorna om individualitetens och personlighetens förhållande till det allmänna skall uppnås. Enligt Boström är såväl det indviduella som det universella förankrat i det absoluta. Skillnaden gentemot Hegel blir därmed att individualiteten icke blott uppenbarar det allmänna utan att den, med dess metafysiska status, också äger ett helt annat, ja ett absolut värde i sig. De icke-hegelianska idealistiska filosoferna av denna typ sökte förena den nya individualismen med den klassisk-kristna etiska objektivismen och metafysiska djupdimensionen. Alltifrån början står deras etik i fundamental opposition mot den ”lägre” romantiken. ”Som Goethes Faust fick erfara”, skriver Leander, ”är livslyckan i sista hand icke sinnlig njutning”, icke ”det sköna ögonblicket”, utan ”arbetets och pliktuppfyllelsens frukt”. [Romantik och moral, 48.]

Den historiska situationen föranledde de svenska personlighetsidealisterna att söka utröna personlighetstankens andliga innebörd och historiska ursprung. Men deras integration av den individualiserade personlighetstanken förblev präglad av tidens nyheter och spänningar; den förenades trots de platonska och teistiska ramarna ofta i större eller mindre utsträckning med tidens alltmer radikaliserade historicism och radikaliserade sekulära, progressiva humanism. De mer problematiska av den specifikt moderna idealismens karaktäristika kunde sällan eller aldrig helt uppgivas. Likheterna med det försök till syntes mellan platonism och kristendom som företogs i det hellenistiska Alexandria förblev alltid i några väsentliga avseenden blott skenbar. Om termerna bestod, hade tiden med accelererande hastighet förändrat den begreppsliga innebörden.

Den nya liberalismen, åtminstone i dess idealistisk-humanistiska variant,  som själv drev på utvecklingen, hade på många håll en anmärkningsvärd förmåga att i förening med religiösa och konservativa impulser förmedla ett intryck av kontinuitet. I romantikens och idealismens organiska statslära står den samhällsbestämda identiteten åter i centrum, och t.o.m. efter nästa sekelskifte skulle den spela en roll i den konservativa kulturkritiken. Med den förstärkta religiösa dimensionen och den platonism som alltmer tenderade att dominera det tämjda klassicistiska tillbakablickandet orienterades dessutom identitetssökandet mot en kompletterande metafysisk dimension som i åtskilligt väsentligt faktiskt var densamma som i hela det förrevolutionära Europa fram till den radikala upplysningen – det Europa som, om än med varierande allvar och varierande tonvikter, höll fast vid det klassisk-kristna arvet. [I inledningsskedet av striden mellan les anciens och les modernes var väl de senares huvudsakliga anspråk endast att de s.a.s. överträffat antiken i antikens eget spel, nått högre på antikens eget område och enligt antikens egna kritierier, inte att det framsteg de representerade innebar någon radikal brytning och något radikalt nytt – och litteraturen var ju fortfarande viktigare än naturvetenskapen.]

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 2

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 1

Den konstitutionella demokratin bör enligt Ryn vara folkstyre i syfte att förverkliga den högre samhällsgemenskapen (”community”):

“The ultimate end of politics may be defined as community. By this word I mean a special type of association, a civilized living together in which the intellectual, aesthetic, and economic life of society serves the moral destiny shared by all. In religious terminology, this destiny is ultimately community with God. Referring to the partial realization of this goal which lies within the reach of politics and which is of concern to us here, Aristotle speaks of ‘the good life'”. [Democracy and the Ethical Life, 162 f.]

Demokratin kan försvaras med moraliska argument i den utsträckning den tjänar detta syfte – och i detta fall menar Ryn att vi också i demokratin finner ett statsskick som är överlägset och mer upphöjt än andra. [Ibid. 193 f.]

Russell Kirk hade i den amerikanska efterkrigskonservatismen nyformulerat den burkeska konservatismen i ett amerikanskt politiskt och kulturellt sammanhang, och exempelvis Peter Viereck hade tillhandahållit introduktion av och ett aktuellt försvar för det konservativa tänkandets tradition även i andra aspekter än den burkeska. [Kirks The Conservative Mind utkom 1953, och Vierecks Conservatism Revisited 1949; dessa var bara de första i en lång rad verk om konservatismen av båda författarna; se mina artiklar om Kirk och Viereck i Svensk Tidskrift 1988 och 1989.]

Flera andra betydande tänkare som bidragit till den strömning Ryn själv vill behandla som en tradition av avsevärd enhetlighet och kontinuitet och som han själv i mycket anslutit sig till, kunde här nämnas, och Ryn har också själv, tillsammans med Bertil Häggman, introducerat dem för en svensk publik i Nykonservatismen i USA (1971) (Ryn skiljer noga mellan vad han i titeln på denna bok kallade nykonservatism från neokonservatismen). Ytterligare namn har naturligtvis sedan dess tillkommit.

John Hallowell hade bidragit till det filosofiska klargörandet av hur demokratin kunde förenas med det moraliska livets krav – såväl det individuella som beträffande samhällets gemensamma, övergripande mål. Ryn citerar hans uppfattning av den konstitutionella ordningen som en praktisk manifestation och reflektion av föreställningen om naturrätten. [Ibid. 175; John H. Hallowell, The Moral Foundation of Democracy (1954 (1973)), 64.]

Folkets representanter skall agera som folkets högre själv. [Democracy and the Ethical Life, 184.] Viljan till accepterande av de konstitutionella restriktionerna svarar mot det etiska samvetets “inner check”. Att icke förstå nödvändigheten av konstitutionella begränsningar är att undfly människans moraliska predikament. [Ibid. 192.] Den etiska viljan med hänsyn till det samhälleliga och politiska livet är den konstitutionella andan: [Ibid. 172, 174.]

“Ethical conscience wills the same goal in all men, the widest possible sharing in community. Just as each person has a higher self, therefore, the whole people, made up as it is of individual citizens, also has a higher self, namely ethical conscience as it relates to ‘public’ or ‘political’ matters. As the common self of the citizens organized for the purpose of conducting their common affairs, it seeks, not the partisan advantage of any person or group, but the kind of political order which is conducive to the spiritual elevation of society. Against this higher will, in need of no special pleading, stands an infinite number of possible factional popular wishes which detract from the moral goal and can be defined in contradistinction as the people’s lower will.” [Ibid. 163 f.]

I valet mellan dessa två själv i förhållande till demokratin, är självklart endast det högre självet, eller, som Ryn signifikativt skriver, “if that phrase has too much of a metaphysical ring”, [Ibid. 163.] de individuella medborgarnas vilja till “community”, försvarbart som styrande princip för demokratin. Demokratin är etiskt försvarbar endast om den utformas på ett sätt som befrämjar det etiska samvetets tillämpning på politiken, om den definieras med hänvisning till den etiska standard som utgörs av “community” och dettas övergripande moraliska mål. Däremot krävs för detta ingalunda att folkets alla avgöranden skall ske i överensstämmelse med denna etiska norm – Ryn tar skarpt avstånd från en sådan orealistisk och utopistisk föreställning om identitet mellan moral och politik. [Ibid. 163 f.]

Man måste förstå att ett styresskick och en konstitution inte är något som existerar oberoende av de individer som uppbär dem: “The term people used in democratic theory does not signify some mysterious, independent entity hovering over the heads of the individual citizens. It is the collective name for those same individuals acting in their capacity as political participants”. [Ibid.]

Den väsentligaste betydelse enligt vilken konstitutionen förstår begreppet “folket” är medborgarna organiserade i olika slags “intermediary groups”. [Ibid. 190.] Ryns försvar för minoritetsopinionernas och särintressenas rätt är delvis den samhällsfilosofiska motsvarigheten och korollariet till hans epistemologiska och värdefilosofiska framhållande av partikularitetens och den konkreta unicitetens mångfalds nödvändiga förening med universaliteten. Det är en variation av det konservativa försvaret av de (i några fall ursprungligen feodala) “mellanmakterna” – med Lindboms uttryck – mellan individen och statsmakten, det som Robert Nisbet i vår tid kallat “intermediary groups”, decentralistiska enheter och lokala gemenskaper som skolor, föreningar, kyrkor och andra religiösa samfund, klubbar, fackföreninger, familj, företag, idrottsföreningar o.s.v. Detta är också relaterat till försvaret av större lokala politiska enheter, och i USA det federalistiska systemet med partiell delstatlig självständighet.

Även Ryns försvar av betydelsen av förbisedda aspekter av “klassamhället” sammanhänger delvis också med denna historicistisk-organiska syn på de mellanliggande grupperna. Framför allt följer det emellertid som en såväl logiskt som framför allt moraliskt nödvändig konsekvens ur själva värdecentreringen. Ryns försvar för element av hierarki kontrasteras mot den jämlikhetsideologi och det ur denna följande samhälle som möjliggjort – detta blir tydligt i ljuset av den humanistiska standard som Ryn filosofiskt försvarar – ett uppgivande av anständiga kriterier och en ofta långt större orättvisa och ojämlikhet. Ryns formuleringar om detta är inte mindre skarpa och entydiga än en Lindboms:

“[A]ll societies are and must be class societies. Societies that are built in the name of equality tend to become the most rigidly stratified of all. The real question is not whether society will have classes, but what kind of classes they are to be…a classless society cannot exist, but a perverted class society certainly can: one in which people of distinction are lorded over by their inferiors.” [‘A Question of Class’, National Review, February 7, 1994.]

Detta är – inte minst i Sverige – obekväma sanningar, som dock måste uttalas. Det finns naturligtvis mycket att tillägga i denna analys, inte minst om hur några av de mest problematiska krafterna inom den rena kapitalismen historiskt ofta använt socialismen som ett sätt att kontrollera och helt enkelt tjäna pengar på mindre utvecklade länder, och hur det idag blir allt tydligare hur det är dessa krafter – George Soros är verkligen inte ensam – som i stor utsträckning står bakom den ideologiska och kulturella vänstern och förklarar varför denna inte gör motstånd mot dagens typ av globalisering ens på de mest uppenbara punkter där många av dess sympatisörer ju måste förvänta sig att den skulle göra det. Egalitarismen och det klasslösa samhällets ideologier har använts för att förslava folk, och att försvara eliter i Ryns egentliga mening är inte att försvara dem mot folket, utan för, ja med folket.

Endast med verkliga eliter definierade och i möjligaste mån konstituerade i enlighet med värdecentreringen är vad som förr kallades “ståndscirkulation” (jag håller mig här till den allmänna principen om den hierarkiska aspekt som följer ur värdecentreringen och bortser från de sociologiska skillnaderna mellan exempelvis klasser och ständer) i varje menings- och värdefull betydelse möjlig. Om det inte finns några kulturbärare kommer ingen kultur finnas att eftersträva för någon. För att inte tala om mer djupgående andlig kultur i strikt mening. Dessa grundläggande sanningar tematiseras naturligtvis också av Lindbom (som också tar upp värdet av det folkliga i sig, och – givetvis utan att förfalla till rousseauansk idealisering – betonar att grupper som inte tillhör eliterna i Ryns mening också normalt i sin egenart äger specifikt värde) och en lång rad andra konservativa tänkare. Frågan är endast om de lyckats göra det på ett sätt som i tillräcklig utsträckning tydliggör aktualiteten och tillämpbarheten, även i direkt politiska termer, i dagens situation och för alla medborgargrupper; och här finns naturligtvis också nationella variationer, olika kulturella traditioner i olika länder, att ta hänsyn till.

Ryn fortsätter hursomhelst:

“America is said to offer greater ‘equality of opportunity’ and social mobility than Europe and to have greater cultural and economic vitality as a result. No snotty upper class can hold back productive and creative individuals. A problem with this view is that, without social discrimination of some kind, equal opportunity means putting the commercial sleaze-bag on par with the honest businessman, the demagogue on par with the responsible leader, the pornographer on par with the artist, and the intellectual huckster on par with the learned scholar. If ‘equal opportunity’ signifies a wholly ‘level’ playing field, it is just another term for the absence of civilized preferences.” [Ibid.]

Ryn ger många ytterligare exempel, i denna artikel och annorstädes: “The market is now channeling riches beyond the dreams of avarice to entertainers of unexampled vulgarity and offensiveness, to lawyers who shamelessly exploit a labyrinthine legal system, and to many others who, in a more discriminating society, would be treated as pariahs.” [Ibid.]

Principerna är klara: “Civilization defines itself by its discriminations. It cherishes certain ways of behaving and detests others…Without premiums and penalties – without social structures that reflect a scale of values – laziness, greed, and pandering tend to overwhelm high standards. In a majoritarian mass democracy, civilization is in a fight for its life.” [Ibid.]

Trots att även dagens europeiska eliter är “technological rather than cultured, trained rather than educated, ideological rather than intellectual, and rootless and superficial rather than cosmopolitan” (här finner vi i sak distinktionen mellan högre och lägre kosmopolitism), uppställer, framlyfter och försvarar Ryn gentemot dagens amerikanska massdemokrati vissa aspekter av det äldre Europas kulturella fördelar. Framför allt anför han exemplet Sverige som naturligtvis är det han känner bäst. Bakom ekonomins och välfärdsstatens internationellt uppmärksammade framgång låg, som Ryn försöker visa, ett kulturellt kapital som var oskiljaktigt från en äldre tids värdeobjektivism och därmed sammanhängande åtminstone i väsentlig utsträckning utbildningsbaserade klasstratifikation. Ända fram till 1950- och 60-talen var utbildningen

“quite rigorous at all levels. Though far from flawless, the curriculum below the university had substantial literary, classical, and historical elements as well as strong mathematical and scientific components. It was taken for granted that persons aspiring to positions of responsibility had to learn at least a couple of the big languages. National pride was fostered, but so was a cosmopolitan outlook.” [Ibid.]

Och “[e]very level of society had its own elites. One of the effects of these social hierarchies was to protect non-utilitarian, non-mercenary goals and to create disdain for people who would sacrifice civilized values for an obsessive pursuit of ambition or profit. You entered elites by measuring up – and not just in a narrowly professional way.” [Ibid.]

Även det svenska “folkhemmet” byggde alltså på och förutsatte detta. Det är därför det framstår som viktigt för dem som ännu pekar på folkhemmets starka sidor att för argumentens konsekvens’ skull skilja det fortverkande traditionella arvet från den kulturradikala, modernistiska ideologi, ursprungligen i hög grad byggande på den s.k. värdenihilismen i förening med moment av marxismen, som inom den “svenska modellens” ram undergrävde och förstörde det, och därmed i längden också de verkliga förutsättningarna både för de ekonomiska och reformistiska framstegen och för den nationella gemenskap som eftersträvades.

Och den svenska opposition som genom att insistera på att kalla sig “borgerligheten” övertagit och ständigt fortsätter bekräfta sina motståndares kategorier och historiesyn har under nittonhundratalets lopp, i takt med att den själv, eller den sociologiska storhet för vilken detta begrepp på artonhundratalet användes gradvis upplösts, fått allt svårare att uppfatta och än mer att uttala de sanningar Ryn här diskuterar (och alltså med hänvisning inte bara till amerikanska förhållanden utan även åtminstone historiska svenska). Samtidigt som några av dess “tankesmedjor” – i långt högre grad än dess partier – vänder sig mot välfärdsstaten har de anammat just den kulturradikala agendan, som ju deras egna finansiärer ofta stöder, och inte sällan i dess mest extrema former.

Såväl marknadens som socialismens sedan länge nära förbundna intresseförespråkare befinner sig därmed långt från de politisk-filosofiska insikter och kulturella kriterier Ryn försvarar som oundgängliga förutsättningar för den enda hållbara formen av demokrati.

Lindbom om den historicistiska konservatismen

Den värdecentrerade historicismen anser sig som vi sett kunna vederlägga den “exoteriske” Strauss’ klassisk-rationalistiska kritik av den burkeanska konservatismen och historicismen som sådan. Lika viktig från mitt perspektiv är emellertid frågan om i vilken utsträckning den värdecentrerade historicismen utsätter sig för Tage Lindboms problematisering av konservatismen såsom förstådd i samma burkeanska termer, en problematisering av historicismen som delvis men inte helt sammanfaller med Strauss’, och som företas från andra utgångspunkter.

Utan att här ännu närmare ingå på dessa andra utgångspunkter, som framför allt utgörs av den traditionalistiska skolans allmänna förståelse av förnuftet och i detta sammanhang delvis måste definieras som kunskapsteoretiska, bör Lindboms allmänna beskrivning av konservatismens historiska öde sådant han uppfattar det citeras och kort kommenteras. Lindbom skriver:

“Tidsligt söker konservatismen en ideologisk förankring i det historiska skeendet, som förklaras ge stöd åt en konservativ syn på tillvaron. Den store läromästaren och vägvisaren är historien, förklaras det, ty de historiska förloppen har en kontinuitet, en ‘inre visdom’, som bland annat uttrycks i vissa mänskliga värdeföreställningar, ordningar och institutioner. Visserligen är dessa inte garanterade evigt liv, ja inte ens oföränderlighet. Men de består, trots alla tidens växlingar, och därmed bevisar de att de har en levande kraft, som står över den rationalistiska förstörelens raseri, som vi möter i jakobinerklubben 1789…Denna historiska traditionalism gör inte anspråk på att förkunna några eviga sanningar, men den åberopas som en legitim grund för konservatismen. Den historiska processen själv är en mäktig, ständigt prövande, granskande, selektiv kraft, hävdas det, varvid endast det livsdugliga blir bestående och det godtyckliga, det spekulativa obönhörligen rensas ut. Vi möter här en sorts historisk darwinism med konservativa förtecken.”

En del av detta träffar Ryns – som här också är Leanders – ståndpunkt, annat inte. Kontinuiteten och den inre visdom som uttrycks i värdeföreställningar o.s.v. bejakas utan tvekan av Ryn och Leander. Men en del av dessa värdeföreställningar framstår för dem som mer än blott mänskliga, och är i stället verkligen uttryck för det eviga, sådant vi enligt dem endast kan uppfatta det i historien, i just dessa historiska manifestationer. De bejakar heller inte uppfattningen om historien som sådan, i sig, som prövande, granskande och selektiv. Det är ytterst filosofin, det verkliga mänskliga tänkandet som, i bästa fall (och, som vi ska se, på sätt som mycket noggrant preciseras), förmår identifiera och som även tillsammans med konsten o.s.v. bidrar till att kvarhålla och förnya de historiskt manifesterade värdena. Det är inte fråga om blott vissa livsdugliga historiska fenomens darwinism. Lindbom fortsätter:

”Men vad är det som i denna ständiga föränderlighet garanterar att det som sker och det som framkommer som resultat skall bli ur konservativ synpunkt värdefullt? I detta historiens flöde kan ju förändringar komma till stånd, som står i strid med det som en gång betraktades som värdefullt och livsdugligt. Historien kan ju innebära förvandlingar, som utmynnar i slutprodukter, vilka har föga eller intet gemensamt med ett ursprungligt värdesystem. En institution kan också genomgå en omdaning, som innebär att dess funktionsinriktning, dess syfte blir något helt annat än det ursprungliga, en ‘Zweckwandlung’…Måste inte därför konservatismen söka en fastare grund, om den skall söka sin legitimation i tidsdimensionen? Finns det inte en högre instans, till vilken den konservative kan vädja i detta historiska flöde? Enskilda människor kan misstaga sig, partier och fraktioner kan misstaga sig, ja hela folk och nationer kan misstaga sig. Men mänskligheten? Har vi inte här till slut en grundsten, på vilken konservativa ideologer sökt sätta sin fot? Granskar vi Burke och dem som i den historiska traditionalismen ser den kraftkälla ur vilken de rätta svaren skall hämtas, finner vi att det ytterst är till mänskligheten vädjandet riktas. Mänskligheten misstager sig inte…”

Den fastare grunden är för Leander och Ryn åter den som tillhandahålls genom den selektivt införlivade idealistiska filosofin i dess modernt dialektiska form, dess universalitetsförståelse, dess totalitetsbegrepp. Lindboms analys sträcker sig inte riktigt hela vägen fram till denna teoretiska möjlighets artikulation, inte heller i andra böcker än den här citerade – trots att vad han uppfattar som den mitt i artonhundratalet plötsligt förefintliga potentialen av en adekvat, mot traditionen konvergerande Hegeltolkning på något ställe omnämns, förblir formuleringarna om Hegel och den postkantianska idealismen för det mesta avvisande och mycket kortfattade.

”Därmed”, fortsätter hans sin diskussion av sjuttonhundratalet,

”är vi framme vid en föreställning, vars mest kända filosofiska uttryck är den på 1700-talet blomstrande skotska common-sense-filosofin, och den med denna besläktade föreställning, vi möter hos den italienske historiefilosofen Giambattista Vicos förkunnelse om senso commune: det finns ett allmänmänskligt förstånd, en allmänmänsklig insikt, som ytterst gör att mänskligheten finner de sanna vägarna och medlen till att vandra dessa vägar. Denna föreställning om ett inneboende universellt förnuft, politiskt utnyttjat av de franska så kallade doktrinärerna, är främst ett uttryck för en föreställning om ett allmänt framsteg i sekulär och liberal anda. Det är denna på upplysningstidens tänkesätt grundade rationalistiska framstegstro, denna ‘gammalliberala’ utvecklingsoptimism, som blir den yttersta grunden för de konservativa försöken att finna en arkimedisk punkt i de historiska flödena. Konservatismen fångas i den borgerliga liberalismens nät.”

I största allmänhet är det här som på så många andra områden avgörande att förstå de djupa skillnaderna mellan de olika tolkningarna och användningarna av Hegel, liksom de verkliga filosofiska och historiska motiv som förklarar dem (Lindbom gör här inte heller full rättvisa åt Vico). Det är nödvändigt att förstå de tolkningar och de andra former av partiellt Hegelpåverkad idealism som undgår det enkla tillhandahållandet av en spekulativ underbyggnad av föreställningen ”om ett allmänt framsteg i sekulär och liberal anda” med dess lika enkla utvecklingsoptimism, och som möjliggjorde en alternativ förståelse av universaliteten och totaliteten och därmed de historiska värdemanifestationerna och deras verkliga väsen. Men redan med hjälp av Croces hegelianism kan, trots Croces egen obestridliga liberalism o.s.v., värdecentreringen för Ryn och Leander bli djupare än den Lindbom beskriver hos den relativistiskt historicistiska konservatismen.

Konservatismen har vid den punkt Lindbom nått fram till sökt

“sluta förbund med sin dödsfiende, 1789 års idévärld, och den måste då såsom ideologi anpassa sig till en värld där det är den sinnliga människan som härskar – och sinnlighet betyder ständig föränderlighet. ‘Rörelse är liv, stillestånd är död’ – det är en trosformel i denna sekulariserade värld. Det är till denna värld med dess individualism, dess framstegsidéer, dess vetenskapspositivism och teknologi, som konservatismen förtvivlat försöker anpassa sig – men aldrig lyckas. Ty konservatismen måste då uppge – förr eller senare – det som är eller borde vara dess väsenskärna, den orubbliga tron på orubbliga eviga sanningar och värden.” [Riket är ditt (1981), 181-4.]

Problemet rörande förhållandet mellan den tidlösa ordningen och det historiskt föränderliga förenklas i viss mån genom att filosofin icke tillerkänns någon egen förmåga till direkt, förnuftsmässigt tillträde till den dimension som för Ryn och Leander endast är indirekt åtkomlig genom religiös tro och symbolik, genom att allt mänskligt tänkande och all mänsklig kunskap förklaras principiellt vara blott historiska och immanenta. Likafullt kvarhåller alltså Ryn och Leander på sitt sätt uppfattningen om de historiskt partiellt manifesterade värdenas evighets- och transcendensdimension, även om vi aldrig kan direkt och uttömmande uppfatta den.

Genom deras distinkta kantianska moment skiljer sig deras naturrätt, moraliska ordning eller värdeuniversalitet icke blott från Lindboms och Strauss’ utan även i viss mån från Burkes, sådan denne förstås av Stanlis: den filosofiska explikation och elaboration av Burke som påbörjats av Babbitt fortsätts som vi sett med hjälp inte minst av Croces idealism. Den epistemiska begränsningen i förhållande till främst Lindbom balanseras därmed av att den idealistiskt vidareutvecklade, kompletterade och preciserade universalitets- och totalitetsuppfattningen tillåter att värdecentreringen undandrages såväl den konservatismens historicistiska relativism som det bejakande av ”framstegets” obestämda föränderlighet som Lindbom pekar på.


Categories

Jan Olof Bengtsson D.Phil. (Oxon.)

Spirituality

Arts & Humanities

Europe

Archives

For a Truly European Union

Carl Johan Ljungberg: Humanistisk förnyelse

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi