Jan Olof Bengtsson

Längre intervju, eller snarare samtal, med Claes Ryn med anledning av nya boken:

Sympatiske Michael Vlahos var professor på Johns Hopkins och the National War College, har länge skrivit för The American Conservative, är knuten till nya Institute for Peace & Diplomacy, och nu även Senior Editor på Agon. Samtalet, som är en del i Agons poddserie Radicalis, äger rum hemma hos Ryns i Potomac.

Ett för mig nytt foto av Babbitt, ung, har dykt upp.

468 sidor mer Ryn på väg. Nödvändigare än någonsin.

SwebbTV:s Mikael Wilgert har glädjande nog gjort flera längre intervjuer med Claes Ryn i år. Denna senaste är den hittills bästa:

På baksidan av första upplagan av Ryns Will, Imagination and Reason (1986), som till stor del skrevs tillsammans med Leander, heter det att “The book sets forth a new interpretation of intellect and reaffirms reason’s ability to know transcendent moral order.” Formuleringen “transcendent moral order” är av en typ som var vanlig i den kristet inspirerade intellektuella konservatismen i USA, och måste därför ha varit naturlig för det konservativa förlaget, Regnery. Kritiken mot de radikala ideologier som förnekade en moralisk ordning, och inte minst en transcendent moralisk ordning, var i detta läger en huvudsaklig angreppslinje.

Formuleringen kunde i sig åsyfta endast en moralisk ordning som var transcendent i förhållande till människan i betydelsen oberoende av människan, objektivt existerande i naturen, inre och yttre. Men i synnerhet syftade den, i anslutning till åtminstone den katolska kristendomens upptagande av den “klassiska” naturrätten och dess in- och underordning av denna i den kristna trons mer omfattande teologiska system, på en moralisk ordning som var transcendent i betydelsen ägande ett ursprung som var transcendent i förhållande till världen som sådan, som helhet, ett ursprung i Gud; en moralisk ordning som var “velad” och etablerad eller skapad av Gud som gällande för människan i denna värld, som ägde i denna mening transcendent, gudomlig giltighet och sanktion, en moral som ytterst var förankrad i den metafysiska transcendensen, i Gud, och därför i Kants mening heteronom. Boken hänvisar till flera ledande konservativa tänkare i den från slutet av 40-talet framväxande konservativa intellektuella “rörelsen” USA, och har som primärt fokus Irving Babbitt, som av Russell Kirk och andra i denna rörelse sågs som en viktig föregångare. Ryn hade också redan i sin första i USA publicerade bok, Democracy and the Ethical Life, på samma sätt anknutit direkt till denna konservativa tankeströmning. Att presentera den nya boken med formuleringen att den utgjorde ett nytt försvar för den transcendenta moraliska ordningen var ett sätt att göra den intressant och relevant för de många konservativa läsarna.

Att väcka intresse på detta sätt var angeläget, eftersom boken i verkligheten var skriven utifrån en helt annan intellektuell tradition än dem som dominerade inom den amerikanska konservatismen. Fastän den i det mesta kretsade kring Babbitt, gjorde den det på det särskilda sätt som bestämdes av upptagandet av Croces partiella idealistiska dialektik och historicism: om Babbitt var avgörande för uppfattningen av viljan och fantasin, greps även här tillbaka på äldre, europeiska tänkare, och det var Croce som tillhandahöll mycket av förståelsen av förnuftet. Det var därmed i det amerikanska sammanhanget filosofiskt svåra och ovanliga perspektiv som framfördes. Men om det hela kunde paketeras som ett nytt försvar för den transcendenta moraliska ordningen, kunde mottagandet underlättas.

Jag vill föreslå att problemet med denna presentation är att den, utifrån en mer strikt och egentlig förståelse av terminologin, är missvisande. Det är möjligen signifikativt att formuleringen inte återfinns på baksidan av den andra upplagan, publicerad av ett annat förlag drygt tio år senare. Där heter det i stället att Ryn “argues that human life and self-knowledge are inescapably historical”. Det är en formulering som pekar i en helt annan riktning. Och, föreslår jag, i rätt riktning. Den nämnda förståelsen av de tre fakulteterna vilja, fantasi och förnuft är förbundna med en strikt historicistisk åskådning. Den moraliska ordning som förvisso bejakas är en sådan som växer fram i och genom människans historiska självförståelse. Den är objektiv, eller närmar sig kontinuerligt en objektivitet, men den är inte transcendent i den beskrivna och av originalupplagans förlag avsedda meningen. Den är, med, i och genom historicismen, immanent i den mening i vilken detta begrepp förstås som kontrastbegrepp till transcendent, och autonom i en allmän kantiansk mening.

Inom den humanistiska filosofins ramar är den värdecentrerade historicismen utan tvekan viktig redan utan den komplettering med de ytterligare idealistiska och personalistiska element jag försökt föreslå. Dialektiken och historicismen i den form boken representerar tillförde element som saknats i den filosofiska konservatismens diskussion i USA, och möjliggjorde en fördjupning och konceptuell förfining som det förelåg ett stort behov av. Samtidigt innebär vad jag föreslår bör beskrivas som den immanenta – i motsats till transcendenta – åskådning som dessa intellektuella instrument var hämtade från ett uttryck för begränsningarna i åtminstone en central tendens i den västerländska moderniteten. Det som klart uttrycks på den andra upplagans baksida sammanfattar faktiskt just denna begränsning: för Leander och Ryn gives ingen högre filosofisk eller andlig självkännedom än den historiska. Och detta är avgörande också för hur de uppfattar den moraliska ordningen. Vi är principiellt begränsade till ett scenario som sammanfattas exempelvis på följande sätt:

“The real synthesis a priori is at once concreteness and universality, freedom and form. It expels rationalistic, formalistic and pseudo-classic wholes, placing them in proper subordination as pragmatic instrumentalities. The synthesis a priori is the process of creativity. It is the universals of life realizing themselves as they shape the incessant gushing forth of novelty. These universals are our Self, or selves, seeking to become more fully themselves. In that sense the synthesis a priori both ‘is’ and ’is not’. In one manifestation it is the process of volition: the decision is the completion of ‘the practical synthesis a priori’. It is also the process of imaginative and philosophico-historical perception of reality-in-the-making. Philosophico-historical perception is that ever-growing ‘phenomenology of the mind’ which is human self-knowledge.” [Will, Imagination and Reason, 113.]

Hur giltig denna beskrivning än är på sitt plan, utelämnar den inte bara dimensioner som fortlevde ännu i åtminstone vissa former av 1800-talets idealism, i den tidigmoderna västerländska filosofin, och i den medeltida och antika filosofin, utan också hela den traditionella metafysiska horisont som återfinns i de stora, förmoderna civilisationernas andliga läror. Avståndet till detta samtidigt äldre och tidlösa tänkande markerar, som Voegelin och många andra, inklusive den traditionalistiska skolan, särskilt hos Lindbom, visat, modernitetens och framför allt det västerländska 1900-talets primära blindhet och, så att säga, spatiotemporala provinsialism, i förlängning av upplysningens och romantikens immanentistiska kulturella dynamik. Ytterst utgör den resulterande profanhumanismen ett hot även mot modernitetens egna viktiga delsanningar, när den allmänna kulturutveckling den befrämjar blir sådan att den inte längre förmår tillvarata dem.

Detta är följaktligen det centrala område där, föreslår jag, även den värdecentrerade historicismen, också för sin egen skull, utan att uppge immanentismens filosofiska landvinningar, måste frigöras från en alltför långtgående modernitets tankemässiga begränsningar, och kompletteras på ett sätt som inte bara innebär ett tillägg, utan också en genom tillägget åvägabragt och ganska radikal modifikation. Kort sagt: det är inte bara en traditionalistisk position, utan, vågar man säga, den traditionalistiska positionen, att, i en dimension, “human life and self-knowledge” inte är “inescapably historical”, inte är enbart historiska. Och, bör tilläggas, att transcenderandet av det historiska inte heller innebär någon “escape”. Tvärtom är det, ur detta perspektiv, ytterst det historiska medvetandet som är en “escape”: det transcendenta medvetandet är förvisso “escapable”. Ingenting hindrar nedstigandet i immanensens och historiens grotta. Allt som krävs är ensidig identifikation med vår tillfälliga kroppsliga och mentala identitet, vår psykofysiska existens och dess sätt att uppfatta världen, på bekostnad av vårt högre medvetande. När vi väl har stigit ned, måste vi givetvis lära oss se och orientera oss i grottan. Detta är vad den värdecentrerade historicismen hjälper oss med. På visst sätt pekar den också indirekt på grottans öppning och ljuset utanför. Men dess begreppslighet omfattar inte dessa senare.

Det är genom sitt  upptagande av Babbitts tänkande, som i sin tur delvis var en filosofisk elaboration av Burkes “moraliska fantasi”, som den värdecentrerade historicismen har antagit karaktären av en filosofisk konservatism. Men Babbitt själv var en filosofisk försvarare av det moderna projektet, även om han tolkade det i klassicistiska termer och gärna dröjde inte bara vid Aristoteles utan även Buddha och Konfucius. Och den värdecentrerade historicismens samtidiga upptagande av Croces idealism och historicism situerar den tydligt i en modern och än mer liberal tankeströmning, en version av upplysningsprojektet sådant det vidarefördes under 1800-talet och första hälften av 1900-talet. Leander sägs ha varit “ateist”, i den mening den franska revolutionen använde ordet (även om han också visade intresse för Lindboms omprövning och rörelse mot traditionalismen vid 1960-talets början). Ryns i sig viktiga betoning av behovet av en nyskapande traditionalism och nödvändigheten av en förening av radikalism och konservatism är ett uttryck för detta moderna arv. [Se exempelvis ‘Humanitas: Rethinking It All. An Editorial Statement’, i Humanitas, VI:1 (1993), och det nya förordet till andra upplagan av Will, Imagination and Reason.]

För den värdecentrerade historicismen finns, noga taget, endast den verklighetsdimension som i ljuset av de antydda större perspektiven framstår som den immanenta, det vill säga, den som framstår så under förutsättning att man åtminstone teoretiskt accepterar också en transcendent dimension i den mening jag angivit, eller för den delen i den mer radikala barthianska som jag också beskrivit. När termen transcendens ibland ändå används, kan, såvitt jag kan se, endast avses outtömligheten i människans egen högre vilja. Det är immanensen som för den värdecentrerade historicismen uppvisar enhet och mångfald, under det transcendensen, när termen förekommer, framstår som blott en vag gest, utan filosofisk underbyggnad, mot den verklighet de religiösa symbolerna talar om, eller som liktydig med de blott transcendentala kategorierna, de mänskligt-subjektiva men objektiv betydelse antagande, kreativa, syntetiska helheterna. Det “universal self” som räknas med är det historiskt allmänmänskliga, under det transcendensen som absolut dimension eller dimension av det absoluta reduceras till fiktion, reifikation, illusion. Babbitt citeras:

“The person who confides unduly in ‘reason’ is also prone to set up some static ‘absolute’ while those who seek to get rid of the absolute in favor of flux and relativity tend at the same time to get rid of standards. Both absolutists and relativists are guilty of an intellectual sophistication of the facts, inasmuch as in life as it is actually experienced, unity and multiplicity are indissolubly blended.” [Ibid. 90; Babbitt, Democracy and Leadership, 169.]

När Croces logik avskiljs från världsanden, lo spirito assoluto, separeras den icke blott från monismen, vilket i en mening är Leanders och Ryns huvudsyfte, utan också från ett på karaktäristiskt sätt kvarstående moment eller eko av den traditionella metafysiken i den mening jag här förstår den. Därmed rör vi oss åter oundvikligen mot kantianismen och vad Lindbom kallar dess “järnridå mot det absoluta”. Och det är inte bara från det traditionalistiska perspektivet som detta är problematiskt, utan även i ljuset av den alternativa, spekulativt-teistiska riktning inom den moderna idealismen som jag huvudsakligen studerat, och som inte minst kännetecknas av sin markerade personalism. Med vissa modifikationer och uppdateringar övertas och nyformuleras i denna riktning det äldre idealistiska arvet, om än givetvis icke utan beaktande av den nya tidens kunskapsteoretiska utmaning alltifrån renässansen (i vissa avseenden redan nominalisterna), över Descartes och empirismen, till Kant. Tvärtom antas på visst sätt denna utmaning, och skepticismens argument bemöts med en modifierad kriticism som helt enkelt når andra resultat än Kants, såtillvida som den inte kvarstannar på dennes transcendentalfilosofiska ståndpunkt utan presterar nya, ur själva den vidareutvecklade kunskapsteoretiska reflexionen framsprungna argument för den mänskliga kunskapsförmågans åtminstone något större räckvidd. I viss mån redan på denna idealisms väg, men framför allt genom ett djupare inträngande i den traditionalistiska andligheten, är det möjligt att gå bortom den ensidiga och missvisande rationalistiska uppfattning av det absoluta som den värdecentrerade historicismen övertagit från Babbitt, och som hos båda leder till ett förnekande av dess verklighet.

Idealisterna i den alternativa linjen, eller den version av denna som för mig är mest relevant att fokusera på här, svarar på den moderna filosofins utmaning genom att till att börja med acceptera dess utgångspunkt i självmedvetandets och dess bestämningars evidens. Tillvägagångssättet innebär att de är med på att kunskapsteorin med nödvändighet måste föregå ontologin och metafysiken. Endast genom kritisk reflektion över detta medvetandeinnehåll – det enda som med det bibehållna kritiska synsättet kvarstår som säker utgångspunkt – kan, instämmer de, en hållbar uppfattning av den mänskliga kunskapsförmågan ernås. Men vad de därvid menar sig kunna visa är att människan, utöver det genom sinnesintrycken givna empiriska innehållet och dettas förståndsmässigt och medels de transcendentala kategorierna och aprioriska synteserna bearbetade material, äger ett förnuftsmässigt medvetandeinnehåll, innefattande, som vi sett, bland annat det absolutas idé förstådd som idén om den ursprungliga och högsta verkligheten.

Här skiljer sig denna moderna idealism naturligtvis tydligt från den barthska transcendensförståelsen, från vars perspektiv det här överhuvudtaget inte kan vara fråga om någon egentlig transcendens, utan endast om ett kvarstannande inom den moderna idealismens allmänna immanentism. Men vad det handlar om är helt enkelt två olika definitioner av transcendensen, av förnuftet, och av deras relation. Begreppsförvirringen är här stor. Det visas inte minst av att till och med den tidige Fichte, vars begrepp delvis återkommer hos Leander och Ryn i vad som i den första baksidestexten kallades deras “new interpretation of intellect”, som tillhör den moderna tyska idealismens huvudströmning och därmed är av väsentligt annan beskaffenhet än det alternativ jag velat uppmärksamma, även i vad som i hög grad var hans passionerade filosofiska konceptualisering av den franska revolutionen kunde beskriva den moraliska ordning han försvarade som transcendent, och tala om det absoluta – samtidigt som han fördömdes som ateist och verkligen på goda grunder kunde förstås som immanentist; hans användning av termerna var uppenbart insatt i en ganska radikalt ny och annorlunda begreppslig helhet. Men även inom den alternativa idealismen fanns olika tolkningar av och rådde olika meningar om just dessa begrepp i förhållande till det mänskliga förnuftet. Där återfanns dels förnuftsidén om det absoluta, dels ett slags högre förnimmelse, närvaro och delaktighet, och dessa kunde förenas genom själva den nytolkning av förnuftet som underlättades av härledningen av själva ordet förnuft ur förnimma.

Liksom den i den här accepterade betydelsen transcendenta verkligheten genom själva den filosofiska undersökningen av det givna medvetandeinnehållet anses visa sig med nödvändighet vara en levande, intelligent, förnimmande kraft, framstår vi själva i vår egentliga natur, såsom i viss mån omedelbart uppfattande denna, som varande av samma väsen som denna, det vill säga till vårt egentliga väsen liv och självmedvetande. Fastän ändliga, det vill säga begränsade, måste vi därmed förstås som i någon mån förmögna till omedelbar inre, ur denna samväsensartadhet sprungen kunskap av visst slag om den högsta verkligheten. Och i det vi även begreppsligt-diskursivt-förståndsmässigt utreder och klargör detta medvetandeinnehåll, undgår denna ståndpunkt också den hegelska kritiken av den romantiska idealismen (den tidige Schelling) för oklar och ibland svärmisk intuitionism. Men just utifrån denna karaktäristiska skillnad kunde dock denna form av idealism sedan också, på ett lägre plan, tillägna sig Hegel och bygga vidare även på hans giltiga delsanningar. Vad som tydligare bör framhävas är väl att själva förnuftsbegreppet därmed med nödvändighet måste ytterligare differentieras, och en mellanliggande nivå, en det dialektiska förnuftets nivå även i den av den värdecentrerade historicismen accepterade meningen, identifieras som skild både från förnuftet i den här beskrivna högre meningen och från den av samtliga nämnda riktningar alltid entydigt och gemensamt definierade “förståndet”.

Förnuftets högre nivå är alltså, i denna linje i den moderna idealismen, en vid fakultet, innefattande både en högre typ av idé och det i högre mening förnumna. Det genom förnuftet vunna medvetandeinnehållet är icke blott teoretiskt, utan också moraliskt, religiöst, estetiskt. Verkligheten visar sig ytterst vara av samma väsen som den kunskapsförmåga – förnuftet i vid mening, som förnimmande – som förstår den, som livet och självmedvetandet som förnimmelse. Men denna verklighet har därvid också förståtts som med nödvändighet gående utöver den blott mänskliga: vårt individuella medvetande kan, menar man, visas ingå som ett individuellt, delvis självständigt moment i den helhet som ytterst också i sig visar sig vara förnimmande och självmedveten, och i sig innefattande den helhet som utgörs av de ändliga väsendenas “system”. Denna verklighet, som mer eller mindre klart given idé i vårt eget medvetande, bringas av filosofin till större grad av klarhet, samtidigt som vi därigenom själva bringas till en högre grad av förverkligande av vår egen i den absoluta förnimmelsen givna idé. Allt detta är för oss själva (partiellt) givet samtidigt i det teoretiska, det moraliska, det religiösa och det estetiska medvetandet. Den fulla och riktiga uppfattningen är endast möjlig – så långt den för vårt ändliga förnuft är möjlig – när dessa åtskiljbara aspekter beaktas tillsammans, i deras givna, verkliga sammanhang. För den moraliska ordningens vidkommande innebär detta en ståndpunkt som, på det sätt jag beskrivit i fjärde kapitlet i The Worldview of Personalism, på visst sätt förenar immanens och transcendens, autonomi och heteronomi eller teonomi.

Vad det handlar om är en generell fördjupning av den dogmatisk-realistiska läran om “medfödda idéer”, sådan den utformats i den nya tidens rationalistiska system. Genom den förändras också – utöver Kant – förståelsen av de klassiska så kallade Gudsbevisen. Det var inte bara så att dessa senare, betraktade som rent teoretiska, förståndsmässiga argument, utan samband med det moraliska och religiösa medvetandet, nu måste uppfattas som helt otillräckliga som de bevis de gjorde anspråk på att vara. Idén om Gud presenterades icke som given i och med förnuftet och som för detta nödvändigt, utan som produkten av en förståndsmässig logisk bevisföring. En sådan yttre, indirekt metod kan ju här aldrig tillhandahålla ett bevis i egentlig mening, även om den kanske kan ge något slags indikation, i sig på sitt sätt utgöra ett indirekt uttryck för den i förnuftet liggande nödvändiga idén. Men till skillnad från Kant utvecklas nu uppfattningen av de i och med förnuftet självt givna idéerna.

Gående vidare på denna väg når denna riktning inom idealismen fram till en konkret bestämd uppfattning av det absoluta som inkluderar en i den angivna meningen – skild från såväl Kants som Barths – transcendent dimension, utöver den del av totaliteten som, i okänd omfattning, och alltid av oss oundvikligen uppfattad ur ett relativt och begränsat perspektiv, är tillgänglig genom våra sinnliga organ, för den empiriska kunskapen i vanlig mening, den lägre empirin. Och går vi alltså till de stora andliga traditionernas högre undervisning finns en ofantligt mycket längre utvecklad förståelse på detta område, helt andra transcendensens djupdimensioner. De beskrivna idealistiska positionerna är i förhållande till dessa blott ett svagt och avlägset den akademiska filosofins eko, och det kan inte förnekas att de i vissa varianter utsätter sig för Babbitts kritik genom en alltför långtgående eller felapplicerad rationalistisk begreppslighet. Den värdecentrerade historicismen ligger emellertid, i stället upptagande väsentliga element av den postkantianska idealismens i Hegel kulminerande huvudströmning sådan den delvis vidarefördes av den från början från marxismen utgående Croce, helt vid sidan av dessa traditioner och positioner. För att dess verkliga väsen såväl som graden och omfattningen av dess giltighet ska kunna pejlas och fastställas, måste den, föreslår jag, relateras till dem.

Vi har sett hur den värdecentrerade historicismen försvarar den klassisk-kristna traditionens etiska dualism gentemot vad som kan kallas den moderna etiska monismen, hos Ryn främst representerad av Rousseau i allmänhet och, i den samhällsfilosofiska förlängningens tillämpning, av plebiscitära demokrater i hans efterföljd. Men vi har också sett att den, som del av det moderna projektet, förnekar den egentliga metafysiska dualismen. Vad som framför allt saknades i den klassiska traditionen var, hävdar den, den filosofiska förståelsen av dels viljans primat, dels det konkreta, individuella och historiska. Leander och Ryn förnekar, med Babbitt, både det statiska och fixa absoluta och den oordnade föränderlighetens kaos som såväl var för sig allenarådande som samexisterande. Både det bestående som det föränderliga finns, men de tillhör ej åtskiljbara sfärer, utan är blott att betrakta som två aspekter av samma värld i en distinkt modern, immanentistisk mening. De kan visserligen någon gång tala om religionens annanvärldslighet – och sannolikt är det Ryn snarare än Leander som gör det – men deras egen filosofi ger inte något begreppsligt stöd åt denna föreställning. I anslutningen till Coleridges och Emersons tyskt inspirerade “I AM”-idealism närmar de sig i stället en tämligen entydig metafysisk monism.

Baden-nykantianerna hade i sin värdefilosofi lämnat vad som, när man börjat göra frågan om värden till en separat huvudsak i filosofin, kunde uppfattas som äldre filosofiers ståndpunkt rörande deras ontologiska status: för dem fanns så att säga värdena inte längre, de endast gällde, emedan de ju, då man förnekat den postkantianska substantiella metafysiken, inte längre kunde ha sin förankring i något slag av numenellt realväsen. (Kritiken att den nya filosofiska användningen av termen värde avspeglade en typisk borgerlig upptagenhet med ekonomiskt värde kan lätt avfärdas.) Hos Leander och Ryn är detta mindre klart, och frågor uppkommer om värdenas, den moraliska ordningens, universalitetens, och naturrättens, eller dess motsvarighets, status. Här är skillnaden markerad gentemot den förkritiska och klassiska traditionen, den utsträckning i vilken de, med Croce, bygger uteslutande på den postkantianska idealismens huvudströmning, klar. Det etiska samvetet uppenbarar sig i var och en av oss som skilda individer, och måste förverkligas i konkreta situationer, men det är gemensamt för alla och för alla lika. Det transcendentala Självet innefattar oss alla, vi är alla ett i det, men samtidigt har det, som hos den senare Fichte, delat upp sig i mångfalden av själv med små s. Det universella är det allmänna och enhetliga, men det måste förenas med det unika i den historiska mångfalden för att kunna uppfattas av oss. Samtidigt kan det enskilda och unika aldrig förstås som sådant utan närvaron av denna universalitets kontrast.

De oklarheter som vidlåder detta den etiska ordningens, Självets eller universalitetens begrepp beror på att det inte filosofiskt förklaras att, om eller hur de så att säga förefinns i sig, skilda från den individuella tillämpningen i konkreta situationer, de många själven, det partikulära. Det framställs som om de endast existerar i föreningen: detta är innebörden av formuleringen att Självet både finns och inte finns. De motsatta polerna är inte blott reifierade fiktioner, och därmed “overkliga”, utan verkliga filosofiska, dialektiska begrepp, men blir som sådana – detta är ju en del av dialektikens innebörd – begripliga endast genom varandra. Och om de endast existerar i denna dialektiska förening, om endast föreningen är verklig, är själva dualiteten på dialektikens vanliga sätt upplöst som sådan, och det är inte självklart hur den i sig kan anses representera en kategorisk filosofisk åtskillnad, “a permanent structure of experience”.

Den etiska dualismen kvarstår emellertid hos Leander och Ryn bortom denna och även andra tillämpningar av dialektiken, såtillvida som den senare i den värdecentrerade historicismen inskränker sig till förnuftets eget funktionssätt i samspelet med viljan och fantasin, till skillnad från den immanentismens radikala utveckling som består i dess affirmation som allomfattande, en förståelse som i synnerhet vänsterhegelianerna kom att omfatta. Även oavsett frågorna om hur det påverkar universalitetens och partikularitetens närmare förståelse, vittnar, som korrekt noteras, verkligheten och erfarenheten om en djupare dualistisk spänning än den som dialektiken rent generellt kan syntetisera, hur nödvändig dialektiken än är på sin egen legitima nivå. Det generaliserade polaritetsupphävandets problem undviks i den värdecentrerade historicismen genom att såväl viljan som fantasin (imagination) liksom förnuftet delvis beskrivs som självständigt opererande och utifrån denna självständighet samspelande med förnuftet på det bestämda sätt som denna filosofi beskriver. Detta möjliggör kvarhållandet av en dualism som, till skillnad från vad som är fallet i den beskrivna förståelsen av syntesen av universalitet och partikularitet, bibehåller sitt ursprungliga verkliga motsatsförhållande och dess dynamik, varvid viljan också hela tiden bibehåller sin avgörande och för helheten bestämmande roll. Inom ramen för immanentismen kan så att säga upplevelsen av den högre viljans outtömlighet och den dynamiska spänning den tillhandahåller förvisso i en relativ mening, i förhållande till den lägre viljan, beskrivas som transcendent.

Leander och Ryn ser föreningen av universalitet och partikularitet i historien, det vill säga i vad som från det perspektiv jag här anlägger är den immanenta verkligheten, i konsten, i moraliskt handlande och så vidare. I egenskap av metafysiska monister i den här angivna betydelsen av förnekare av metafysisk dualism (de är överhuvudtaget inte metafysiker i den meningen att de gör utsagor om den immanenta verklighetens egentliga natur) gives för dem blott denna immanens, som därvid, utan transcendensens kontrastbegrepp, blir något annat, blir den enda, enhetliga verkligheten. Universalitet och partikularitet finns endast i denna enda värld, som alltid samtidigt är enhet och mångfald. Ingen dualism kan, utifrån det begreppsliga system som presenteras, erkännas vare sig mellan denna förnumna värld av mångfald och en i förhållande till den som helhet transcendent dimension av enhet, eller mellan denna värld av samtidig enhet och mångfald och en likaledes av samtidig enhet och mångfald bestämd transcendens. Vi har sett hur den sista av dessa föreställningar överhuvud inte omfattas av deras egentliga filosofiska begreppsapparat. Den värdecentrerade historicismen är förenlig med aspekter av den alternativa idealistiska linjens personalism, men den står långt från de av dess resultat som, utgående från vissa förbisedda möjligheter hos de tidiga stora namnen i Tyskland, kunde på nytt sätt återknyta till och nyformulera centrala moment i den traditionella, platonska linjen i den idealistiska metafysiken, och vidareutveckla dessa medels ett partiellt och principiellt underordnat tillämpande av den moderna subjektsfilosofin i allmänhet, av den kriticistiska filosofin och av den postkantianska idealismen. Den handlar inte om att lyfta den kantska järnridån och finna den öppning i den moderna gnosticismens ständigt fortgående immanentistiska förslutning, som Voegelin, på sitt eget sätt, både sökte och fann genom att gå tillbaka till och ånyo utlägga de här relevanta aspekterna av platonismens och kristendomens förmoderna arv.

Men för att återgå till universaliteten och partikulariteten: Vad är en “perception of the universal”, “conceptual” eller “imaginative”? Trots att Leander och Ryn diskuterar även “klassikerna”, och bland dem inte bara Aristoteles utan även Platon och dennes uppfattning av det Goda, blir det aldrig fråga om en “perception” av det transcendenta i den mening i vilken vi här förstår både transcendens och perception (förnuftsmässig förnimmelse). Det förblir en transcendental mänsklig – om än allmänmänsklig – konstruktion, som samspelar med det i yttre mening empiriska och historiska, den immanenta verklighetsdimensionen: en hegeliansk “philosophico-historical perception”. Leander och Ryn tillhör ingalunda den typ av radikala konstruktionsidealister som helt enkelt förnekar en utommental verklighet. De tar avstånd inte bara från Kants lära om tinget i sig utan också den postkantianska idealism som låter Självet sätta världen i dess helhet. Men, i de filosofiskt explicita termerna, är det alltid endast den fenomenella, av sinnena uppfattade världen som tillerkänns en åtminstone delvis oberoende existens (delvis, eftersom vi endast känner den genom illusionens slöja och genom våra transcendentala kategorier).

Kan då den värdecentrerade historicismen verkligen förstå de transcendentala kategorierna, det transcendentala a priori, de imaginativa synteserna och så vidare i termer av en verklig moralisk och värdemässig objektivism? Den moraliska och värdemässiga ordningen är för Leander och Ryn liksom för Babbitt som vi sett väsentligen identisk med universaliteten över huvud, “the universal is for Babbitt ultimately a moral reality, a sense of what life should really be like”. Men är det verkligen existensen av en reell, objektiv moralisk och värdemässig ordning som bevisas med denna utveckling av kantianismen? Och, här än viktigare: är det en “transcendent moral order”? Är vi här inte fortfarande, på ett allmänt plan, delvis kvar i den verkliga innebörd av profanhumanism som knappt dolde sig bakom terminologin och retoriken i huvudströmningen av den tyska idealismen, i de subtila begreppsliga omtolkningarna?

Vad som hindrar slutsatsen att Leander och Ryn förenar sin variant av dessa moderna ståndpunkter med den transcendent objektiva, av människan oberoende – om än som väsentlig del inbegripande – moraliska ordning som de klassiska idealisterna såväl som de flesta av de medeltida skolastikerna på ett ofullkomligt och ensidigt sätt uppfattade medels sin åtminstone alltför långtgående rationalism (detta är naturligtvis inte hela sanningen om dem, i synnerhet inte om vi inbegriper hela deras tradition), är att deras universalitetsföreställning, trots de då och då förekommande hänvisningarna till “the transcendent order”, i själva verket, så länge den förstås endast genom den av dem själva uppvisade filosofiska resurserna, är blott transcendental i kantiansk mening, består blott av människans egna aprioriska kategorier och synteser. Dessa är hos Leander och Ryn, i Croces efterföljd, förvisso i relativ mening “real wholes”, till skillnad från Kants för den klassiska fysiken specialkonstruerade helheter. Men de är likafullt inte mer än mänskliga, relativa konstruktioner. Som sådana kan de sägas vara en del av en i människans mentala utrustning nedlagd “moralisk ordning” som i sin objektivitet kanske uppvisar en överensstämmelse med aspekter av vad vi med Strauss kallat den klassiska naturrätten. Men eftersom Leander och Ryn ständigt betonar det skapande och dynamiska i dessa kategoriers egen utveckling och kontinuerliga förverkligande, är det samtidigt inte fråga om uppfattandet av några i den klassiska meningen mer entydiga objektiva normer heller för denna relativa, immanenta ordning – till vilken människan med hela sin fysiskt-sinnliga såväl som mentalt-rationella, viljemässiga och imaginativa apparatur hör – som den klassisk-kristna naturrättens försvarare entydigt skulle kunna godkänna. De transcendentala kategorierna står för Kant på gränslinjen mellan det fenomenella och det transcendenta, om vilket senare vi ju enligt Kant icke kan äga någon kunskap, något vetande, utan endast som trosföremål, om än på nödvändigt sätt, motiverar uppställandet av de praktiska moraliska postulaten och garanterar dessas giltighet. Kategoriernas gränsposition innebär därför bara en annan nivå av den på det här definierade sättet immanenta verkligheten, inte en Janusställning med ett ansikte mot fenomenvärlden och ett annat mot transcendensen. Järnridån har ingen port. Genom att ansluta sig till utvecklingen av det kantska syntes- och kategoritänkandet i den senare idealistiska huvudströmningens form, och genom att förankra sin framställning av det universella i detta tänkandes insikter om den mänskliga andens innehåll och självutveckling, förblir den värdecentrerade historicismen immanentistisk. Den med historicismen och dialektiken förenliga och i och genom dem framväxande ordningen är en med viljan samverkande och sig ständigt utvecklande syntetisk fantasikategori och förnuftskategori, och dess transcendens endast kan bestå i en av vår ändliga erfarenhet upplevd outtömdhet och outtömlighet.

Leanders och Ryns kritik mot den egentliga transcendensens position motiveras av dennas ofullständiga uppfattning hos de filosofiska motståndare som kan exemplifieras av några av de ganska olika samtida tänkare vi här diskuterat. Ingen av dem uttrycker adekvat den kunskapsteori och förnuftsuppfattning, eller den andliga mångfald och dynamik, som avslöjar i vilken utsträckning den värdecentrerade historicismens insikter i själva verket kan visas vara förenliga med en åskådning som den nu tvingas i sin helhet avfärda. Varken fantasin, förnuftet, viljan eller samvetet uppfattar så att säga någonting högre än varandra i människoandens transcendentala, organiska, dialektiska, sig ständigt nyskapande och utvecklande immanenta helhet (det är nödvändigt att konsekvent etablera den terminologiska distinktionen mellan det transcendenta och det transcendentala). Leander och Ryn uppfattar dem som sådana riktigt, som sig kontinuerligt dynamiskt utvecklande och därmed möjliggörande kontinuerligt fördjupad verklighetsuppfattning, men själva den transcendenta ordning de samtidigt ibland talar om och antyder att den kan förstås endast i deras termer, dessa nya, moderna insikters termer, visar sig därför också vara något annat, vara på motsvarande sätt relativ, även om språkbruket ofta ger intryck av att förmedla en korrekt intuitiv uppfattning av transcendensens verklighet som ursprunget till “reality-in-the-making”.

Trots att de icke-historicistiska motståndarnas tänkande saknar den värdecentrerade historicismens förståelse för de moderna sanningarna, och deras egen uppfattning och utläggning av den objektiva, transcendenta ordningen är bristfällig och otillräcklig, kvarstår därför i ett centralt avseende dessa motståndares kritik av modernismen för immanentism och relativism som obesvarad. Den postkantianska transcendentalismen blir även i denna nya version otillräcklig för dess bemötande. Oaktat Platons generalistiska svagheter, eller den tolkning av Platon som ligger till grund för dem (att försöka extrahera en historiskt riktig, Platons egen “verkliga ståndpunkt”, sådan han själv förstod den, ur hans ständigt skiftande dialogiska filosoferande, är knappast ens i allmänhet meningsfullt, och definitivt inte för mina begränsade syften här; för dessa senare är det dessutom långt mer meningsfullt att med platonismen helt enkelt snarare avse Plotinos’ filosofi) och som givetvis är ett huvudfokus även för de personalistiska idealisterna, kvarstår, som boströmianen Karl Pira skriver, att vad gäller vår partiella kunskapsmässiga tillgång till “realväsendet” är Aristoteles, Kant och Hegel “i förväg principiellt vederlagda” genom Platon. Och i den kvarhållna kantianismen skiljer sig den värdecentrerade historicismen givetvis också från den klassiska naturrätt med enligt skolastikerna – som stramade upp dess oklara och delvis problematiska antika begynnelse – nödvändig förankring i teismen, som den moraliska fantasins pionjär Burke enligt dennes Ryn i så mycket närstående uttolkare Peter Stanlis vill försvara.

Som framgått är det dock ovedersägligt att den värdecentrerade historicismen innebär ett försvar för en relativ moralisk och värdemässig objektivitet. Leanders och Ryns kunskapsteori visar ingående hur de på visst sätt samverkande fakulteterna vilja, fantasi och förnuft möjliggör värdemanifestation, inkluderande det moraliskt goda, i och genom processen av historisk-filosofisk självförståelse. Oaktat de kvarstående oklarheter som kan sägas bero på frånvaron av en mer reell och konkret idealism av den typ vad jag kallat den alternativa moderna idealismen utvecklade, påvisar de det universellas – i ovan beskriven betydelse – och partikuläras nödvändiga förening. Med allt detta har den värdecentrerade historicismen på avancerat och fördjupat sätt bland mycket annat uppvisat rationalismens och generalismens ensidighet och otillräcklighet hos det klassiska förnuftets representanter eller förmenta företrädare, såväl som likheterna med den moderna vetenskapliga rationalitetens abstrakta pragmatisk-fiktionalistiska konstruktioner – som vi ser talar Ryn om “rationalistic, formalistic and pseudo-classic wholes”, med anspelning på den nyklassiska rationalismen. Och i allt detta har den icke endast tillägnat sig de väsentliga moderna framstegen, utan också på nytt sätt kombinerat och sammanställt de insikter dessa tillfört, fördjupat förståelsen av deras innebörd i en ny syntes, och därmed i vissa centrala formuleringar också självständigt vidareutvecklat dem.

På vägen har den alltså tappat bort vad som hos de klassiska idealisterna trots allt var mer väsentligt än generalismen, nämligen den metafysiska dualismen och reella metafysiska transcendensuppfattningen, den entydiga, temporaliteten överskridande vertikalitet som i själva verket är helt avgörande. De idealister som, som vi sett, delar generalismkritiken, är dock benägna att mer eller mindre kvarhålla Platons grundläggande insikt att vi – för att formulera det på ett mycket allmänt sätt – djupast sett inte kan vinna vad han anser vara egentlig kunskap om sinnevärlden, av det skälet att denna är ständigt föränderlig och förgänglig, och att sann kunskap sådan han förstår den därför blott kan gälla det eviga. Och det är i grunden förlusten av detta i alla andliga traditioner grundläggande perspektiv som, på olika sätt och i varierande utsträckning, är föremålet för åtminstone de mer andligt inriktade av de klassiskt orienterade tänkarnas (det vill säga, detta gäller, av de här nämnda, Lindbom, Weaver och Voegelin, men ej Strauss) primära kritik av det moderna projekt och den kritiska anda som den värdecentrerade historicismen, i Babbitts efterföljd, på sitt nya sätt försvarar.

Som vi sett kan det gemensamma, universella mänskliga förnuftet, den högre viljan och det etiska samvetet som är detsamma i alla, inte heller i egentlig mening förstås som varande en enhetlig, självständig realitet inom den immanenta sfären. Vad som, liksom hos Kant, mer exakt avses är att de fungerar på samma sätt inom alla människor, icke att de äger en separat existens skild från dessa. Det är helt enkelt fråga om en beskrivning av likheter i dessa fakulteters (som de kallades i den äldre psykologin) funktioner hos alla; endast i denna mening är de gemensamma. “The Overself”, “the Eternal I AM” och så vidare är här metaforiska uttryck för dessa likheter. Föreställningen om att objektiva värden – historicismens värdecentrering – kan härledas och förstås ur dessa likheter och deras historiska operationer är förvisso hållbar, och Leander och Ryn har rätt i att denna föreställning undgår relativismen åtminstone sådan denna vanligen förstås. Den värdecentrerade historicismens styrka är att den uppvisar en verklig, i “reality-in-the-making” kontinuerligt framväxande objektivitet. Den relativitet som kan tillskrivas deras åskådning ligger istället i det förhållandet att denna universalitet och dessa värden alltid filosofiskt-begreppsligt, hur fullkomligt de än manifesteras eller uppfattas, principiellt endast kan förstås som tillhörande den relativa, fenomenella, immanenta sfären. I denna mening rör sig deras värde- och universalitetsfilosofi obestridligen i en principiell relativitet, på samma sätt som Ryns demokratisyn, som bygger på samma uppfattning av den mänskliga immanensen som det högsta i det den erkänner endast de konstitutionella regleringar som i möjligaste mån skiljer det kortsiktiga från det långsiktiga och den lägre från den högre inriktningen i folkviljan som sammantagen manifestation av de enskilda medborgarnas motsvarande orientering, men ej någon separat filosofisk, rättslig, moralisk eller andlig instans eller auktoritet över denna. Den moraliska ordningen är en autonomins ordning i Kants mening.

Om frågan här uppkommer om huruvida denna skillnad har någon praktisk betydelse, är svaret emfatiskt och entydigt ja när det gäller allt som rör människans egen självförståelse (“human self-knowledge”) och egna självförverkligande, målet för hennes utveckling, hennes centrala metafysiska och andliga orientering. Ifråga om den i världen gällande moraliska ordningen och det vi diskuterar i termer av i världen manifesterade värden, står vi ju, oavsett den värdefilosofiska historicismens begreppsliga räckvidd, alltid uppenbart inför det sannas, det godas och det skönas verkligen outtömbart djupa mysterier, som i oändliga grader och variationer manifesterar sig i alla kulturer och epoker, uppblandade med denna världs motsatta tendenser, men som vi i vår inre erfarenhet också kan förstå som springande ur en källa som ligger bortom allt det i det yttre förnimbara, ja allt på det mentala planet – en källa som just vårt eget erfarande medvetande dessutom kan aktualisera sin konstitutiva förbindelse med.

Det kan ju här omöjligen handla om några enkla, fixa, en gång för alla entydigt bestämbara realiteter och förhållanden i en viss historisk period eller ett visst samhälle. Varken den från den värdecentrerade historicismen skilda metafysikens teoretiska erkännande eller ens det djupare erfarenhetsmässiga inträngandet i dess verklighet, för vilket de stora andliga traditionerna tillhandahåller praktiska vägar, garanterar något omedelbart och entydigt framsteg i värdenas och den moraliska ordningens direkta uppfattning, förståelse och efterlevande, någon självklart större precision i deras filosofiska formulering, i jämförelse med den värdecentrerade historicismen med dess mer renodlat humanistiska utgångspunkt. Och åtminstone som korrektiv till riskerna med den abstrakt-rationalistiska förvrängningen av transcendensens och universalitetens uppfattning gör den värdecentrerade historicismen rätt i att insistera på vikten av sin egen alternativa väg. Dess rikt utvecklade användning av de distinkt moderna filosofiska resurserna och den filosofisk-historiska perceptionens ovedersägliga empiriska amplitud uppväger i stor utsträckning dess immanentisms begränsning.

Som vi sett menar Leander och Ryn att vad vi kaske kan kalla den metafysiska dualismen är en produkt av det reifierande tänkandet. Nu kan dualism av detta slag givetvis betyda många olika saker, och flera av dessa är utan tvekan problematiska. Den här relevanta metafysiska dualismen är givetvis endast en differentiering inom en större totalitet, såtillvida som i en mening monismen per definition följer ur begreppet om det absoluta. Men för mitt syfte här är förenkling nödvändig. Den fråga man måste ställa sig är om den reella differentiering vi här talar om, den mest generella metafysiska åtskillnaden mellan absolut och relativt, transcendent och immanent, realväsende och fenomen – och detta är inte samma åtskillnad, utan tre olika, om än relaterade – verkligen av samma typ som de pragmatiska, abstrakta fiktionerna? Är de inte tvärtom genuina, filosofiska begrepp i lika hög eller rentav högre grad än de av Ryn behandlade, avspeglande än mer fundamentala permanenta strukturer hos verkligheten, ja t.o.m. hos erfarenheten?

Det förefaller mig som om orsaken till de värdecentrerade historicisternas och Babbitts motstånd mot den metafysiska dualismen beror endast på deras speciella uppfattning av dennas egentliga innebörd: de stannar helt enkelt vid dikotomin mellan å ena sidan den parmenidiska enheten eller monisternas odifferentierade ena, och å den andra den heraklitiska fenomenella mångfalden å den andra. Dessa ensidigheter måste förvisso betraktas som abstrakta reifikationer. Men den metafysiska dualismens polaritet kan också beskrivas på annat sätt.

Det måste understrykas att när jag använder termen metafysisk dualism gör jag ett avsteg från den moderna idealismens terminologi, även den riktnings som jag primärt hänvisar till, den personalistiska idealismens. Liksom ifråga om begreppet transcendens är det emellertid endast min avsikt att modifiera terminologin, inte den begreppsliga förståelsen. Boströmianen Karl Pira talar om “systematisk monism”. Och denna typ av idealismen undviker inte bara termen dualism utan även termen metafysik. Den senare kritiserades redan av Grubbe som betecknande ett hos den dogmatiska realismen med dess transcendensbegrepp förenat och från detta oskiljaktigt, ohållbart antagande om en i alla avseenden utanför människans medvetande liggande verklighet. Intet av detta åsyftas emellertid här.

Jag använder temen endast för att tydligare markera en central punkt i den aktuella, särskilda formen av idealism, nämligen dess specifika kritik av panteismen – ännu ett begrepp med flera betydelser av vilka vissa måste accepteras och andra förkastas. Monismen kan i vissa former nämligen ses helt enkelt som panteismens förfinade variant, och i dessa former är den oförenlig med denna idealism. Och användningen av den aristoteliska termen metafysik här förklaras på samma sätt som användningen av termen transcendens, vars betydelse här varken är den dogmatiska eller det kantianska/kriticistiska. Jag använder den i stället i samband med ”realväsendet”, med en dimension av det absoluta som totalitet, nämligen det absoluta som ”urväsende” och som liggande bortom den av de ändliga väsendena fenomenellt uppfattade och såväl yttre som inre världen.

Leanders och Ryns försiktiga och välavvägda anammande av Croces dialektiska logik är relevant, plausibelt och hållbart inom den sfär där deras tänkande rör sig, d.v.s. såsom tillämpat på de immanenta processer – såväl verklighetens egna som den filosofiska förståelsens och den historiska kunskapens, om vi väljer att åtskilja dessa – och på den fråga om universalitetens och partikularitetens förening som står i centrum för deras intresse. Dialektiken framstår här som sann delvis just därför att den i den mening jag kort antytt inte omfattar den mer fundamentala metafysiska dualismen sådan jag tror att den måste förstås som del av vad Boström kallade ”människans filosofi” som skild från ”filosofin” i och för sig själv.

De värdecentrerade historicisternas reservationer gentemot Hegel är visserligen i mycket desamma som de tidiga s.k. högerhegelianernas. Men icke i allo. De instämmer i kritiken mot faran av religiös hybris och “morally indiscriminate pantheism”. Dessa svagheter likställs emellertid signifikativt nog med Hegels “metaphysics”. Reservationerna mot Hegel är formulerade inte bara utifrån deras egen etiska dualism, utan också i viss mån med hänsyn till den religiösa transcendensförståelsens aversion mot den panteistiska immanentismen. Men Leander och Ryn förenar ju icke som högerhegelianerna och även vissa av de personalistiska idealisterna Hegel med en filosofiskt teistisk position; deras reservationer begränsas till övervägande del till de etisk-monistiska aspekterna inte minst av Hegels estetik, eftersom detta delområde är centralt för deras egen analys av de imaginativa synteserna. De eftersträvar “a dialectical account of experience, one which absorbs what is valid in Hegel while rejecting pantheistic, monistic implications”: [Will, Imagination and Reason, 216.]

“The great aesthetic tradition had become impotent in Hegel’s version. He retained the insight that there is a kind of truth in art, but in the idealistic tradition with its strong pantheistic leanings, the complementary insight that false and illusory world-views are also held imaginatively was submerged. This promoted an uncritically tolerant attitude (like Coleridge’s view of Wordsworth). An omnium gatherum inclusiveness was cultivated. Hegel enumerated types and periods of art (Oriental, Classical, Modern or Romantic). He put them all on the same level and showed scant interest in evaluating the achievements within each period. Only very dimly did Hegel see that the moral will and the imagination develop together as man tries to move closer to reality. In as much as the absence of this idea is the ‘bankruptcy’ of post-mediaeval philosophy, as Babbitt says, the ‘central impotence’ of the Kantian system of which Babbitt speaks is also that of the Hegelian system: Hegel did not see that the imagination is a source of baleful falsehoods as well as truth, and he lacked a method for working one’s way out of the former toward the latter.” [Ibid. 193 f.]

Jag skall återkomma till frågan huruvida dessa reservationer, och den typ av universaliemanifestation de förutsätter som det högsta, är tillräckliga för en mer allmän förståelse av förhållandet mellan humanistisk filosofi och adekvat definierad religion i ett senare avsnitt. Poängen här är att reservationerna alltså inte omfattar de filosofiska argument som den typ av metafysik jag vill försvara anför gentemot Hegel. Vi måste uppehålla oss något vid just dessa argument, eftersom vi i ljuset av den ståndpunkt som nödvändiggör dem vinner vad ett så viktigt filosofiskt perspektiv på den värdecentrerade historicismen – något som kommer bekräftas ytterligare i samband med behandlingen av andra aspekter av denna.

Föreningen Heimdal publicerade nyligen på sin hemsida Claes Ryns kanske viktigaste artikel om Sverige någonsin, med rubriken Sveriges kulturradikala experiment. Artikeln torde nu också föreligga i tryckt form i tidskriften Heimdal.

–

“Som utlandssvensk med djupa rötter i Sverige tänker jag ofta på mitt gamla hemland. Min bild av dagens Sverige bygger på mångåriga iakttagelser och reflektioner. Huvudskälet till att jag här kommer att skriva ner vissa av mina intryck är en allt starkare känsla, att landet har allvarliga problem men att flera av dem egentligen inte diskuteras eller bara berörs ytligt i den tongivande debatten. Ett särskilt betänkligt missförhållande är att debatten blivit orimligt snäv, på något sätt låst sig. Behovet av nya perspektiv och frispråkighet förefaller mig akut. Att svenskar av gammalt är obenägna till mer än marginell självkritik medger även många i Sverige boende svenskar.

Jag har under större delen av mitt vuxna liv bott i Washington, D.C., där jag är professor i statskunskap. Eftersom min fru och jag bara har sommarbostad i Sverige, kommer jag att ha mindre att säga om det svenska vardagslivet än om utvecklingens huvuddrag. Hur jag uppfattar Sverige hänger delvis ihop med att jag i min akademiska gärning ägnat mig åt filosofi och idéhistoria såväl som statskunskap i snävare mening. Jag har också stor erfarenhet av andra länder, inklusive särskilt ett utanför västvärlden, Kina. Det borde ha sitt intresse för i Sverige boende svenskar hur en person ser på landet, som är en sorts utomstående men som känner samhörighet med Sverige och svenskarna och har rätt goda kvalifikationer för att göra en bedömning.

Syftet med denna artikel är inte att försöka teckna en nyanserad helhetsbild av Sverige. Jag avser att ta upp problem och svagheter, som synes mig iögonenfallande och olycksbådande. Denna betoning av avigsidor kan väcka olust hos läsaren. Jag bör väl också förvarna om att artikelns grundperspektiv av många kommer att uppfattas som ovant och förvånande och att mitt ifrågasättande av i Sverige djupt rotade och förmodat oantastliga synsätt kan utlösa irritation.”

Läs mer

Jag använder här tills vidare begreppet transcendens i en allmän mening, syftande på den verklighet som ligger bortom den empiriskt givna fenomenella verkligheten och det mänskliga förståndets egna kategorier, icke exempelvis specifikt kantiansk eller dialektisk-teologisk (Barth m.fl.) betydelse av det för alla mänskliga själsfakulteter alltid principiellt oåtkomliga. Boströmianerna undviker begreppet emedan det av den associeras med den dogmatiska realismens lära om en substans bortom allt som är givet i den mänskliga erfarenheten; deras idealistiska linje tillhör ju, liksom de partiella tyska motsvarigheterna, de som upptagit erfarenhetsfilosofins kritik av denna dogmatiska realism i exempelvis Leibniz’ och Wolffs form. Man utgår med metodisk noggranhet endast från vad som är givet i och genom den mänskliga erfarenheten och det mänskliga medvetandet, något som också leder till en kritik av Kants uppställande av åskådningsformerna (tid och rum) som före all erfarenhet givna som tomma. Substansen blir istället själva medvetandet, och tid och rum förstås som givna endast i och genom den övriga empirisk-fenomenella erfarenhetens innehåll.

Detta innebär givetvis fortfarande en tillägnelse av aspekter av det distinkt moderna kunskapskritiska perspektivet. Samtidigt, och i det att denna idealism i visst avseende utvecklar detta på ett klarare sätt än Kant, övervinner den emellertid också den kantianska ståndpunkten och räddar, i ett delvis nytt epistemologiskt sammanhang, essentiella positioner i vad som kan kallas den äldre idealistiska traditionens innehåll.

I den mening jag här alltså med en viss modifikation av denna linje förstår vad jag anser bör kallas transcendensen, alltså som icke principiellt liggande utanför all mänsklig erfarenhet (och denna icke-kantianska användning av begreppet motiveras som vi skall se inte minst av nödvändigheten av distinktionen gentemot det transcendentala, som alltid sakligt om än ej terminologiskt är tydligt avskilt från det transcendenta hos Kant), tycks för de värdecentrerade historicisterna förbli blott föremål för tro och religiös symbolbildning. Det framstår inte som om vare sig viljan, det etiska samvetet, fantasin, det filosofiska förnuftet, logiken eller det begreppsliga tänkandet egentligen kan beröra denna dimension i den mening jag förstår den.

Vi har sett att Leander och Ryn, när de hos Coleridge konfronteras med den här aktuella metafysiska idealismens djupare förnuftsbegrepp och egentliga filosofiska transcendensförståelse, enligt vilken “[r]eason…is a direct aspect of truth, an inward beholding” av “the intelligible or spiritual”, “a supersensuous perception of noumenal reality”, explicit undviker att följa dess väg och istället stannar vid den allmänna kantianismen, varvid  Coleridges utöver denna gående tänkande signifikativt nog likställs med “religious faith”. [Will, Imagination and Reason, 58.] Filosofin kan således inte som för även de ”moderna” idealisterna i min linje vara vetenskapen (självfallet i den vida meningen, Wissenschaft) om det absoluta eller ens strävan efter denna vetenskap; det framstår som om den metafysiska transcendensen inte för någon av de fakulteter de värdecentrerade historicisterna behandlar i deras inbördes samspel och sådana de definierar dem är tillgänglig genom erferenhet och/eller begreppslig förståelse. Vi rör oss restlöst på det transcendentala planet. Detta innebär att varken, med Piras ord, “väsendet i inskränkt och egentlig bemärkelse”, eller “fenomenet…som fenomen i egentlig bemärkelse”, kan förstås, eller förstås som sådana. [Pira, ibid.] Fenomenet kan ej förstås som fenomen eftersom realväsendet ej kan förstås som realväsende och grund för fenomenet, och realväsendet kan inte förstås som realväsende eftersom fenomenet inte kan förstås som dess fenomen.

Men det “allmänna människoförståndet”, som Grubbe kallar det, det “oskolade” mänskliga medvetandet, är förvillat av den fenomenella verkligheten och betraktar denna som den enda verkliga. I den mån detta medvetande och förstånd överhuvud kan föreställa sig det absoluta, tillskriver det och projicerar det på detta bestämningar som rätteligen endast tillhör den fenomenella sfären. Idealisterna skiljer sig från detta betraktelsesätt genom att till att börja med förstå fenomenet som fenomen, och därefter, och på grund av den karaktär denna förståelses med nödvändighet antar i fortgången av deras analys, inrikta sin uppmärksamhet på det ”realväsende”, vad Grubbe kallar det ”absoluta urväsendet”, som förnuftets eget väsen vid reflexionsens framsteg visar sig redan äga en nödvändig fordran på, idé om och rentav i vissa fall, och på det sätt jag antytt, erfarenhet av.

När Babbitt talar om “the phenomenal order”, menar han, trots sitt bejakande av ”meditationens” nivå bortom ”mediationen”, inte att denna skulle djupast sett kunna visas vara blott en ofullkomlig relativ uppfattning av och ha sin yttersta grund i en reell numenell verklighet, att den, med Piras ord, skulle kunna uppfattas som en “företeelse av realväsendet för ett ofullkomligt förnimmande subjekt”, givet som ett “indeducibelt faktum, vilket är den för människans ofullkomliga självmedvetande i självutvecklingens form nödvändiga utgångspunkten för all vetenskaplig analys”, och som med “inre nödvändighet” har sin tillräckliga grund i det absoluta. [Ibid.] Det är endast fråga om en jämförelsevis vag användning av ett från idealismen övertaget begrepp, skild från det i den senare betydligt större sammanhanget.

Efter att ha förstått det absolutas ”negativa bestämningar” genom analys av fenomenvärldens formella och innehållsliga, går den svenska idealistiska huvudlinjen, i ständig medvetenhet om det mänskliga tänkandets och den mänskliga kunskapsförmågans begränsningar, på av begripliga skäl kontroversiellt sätt vidare till att åtminstone i vissa grunddrag söka fastställa åtminstone några aspekter av det absolutas positiva bestämningar. Visserligen går enskilda representanter för denna tradition här olika långt, och Boström, och hans allra närmaste efterföljare, är känd för att gå längst. Men det är givetvis inte minst just här man bör påminna sig att de inte förstår det absoluta som identiskt med eller innefattande transcendensen ens i den mening jag angav. Liksom också att han naturligtvis på intet sätt är ensam om accepterandet av möjligheten av en på visst sätt och i viss utsträckning meningsfull begreppslig uppfattning av det absoluta som faktiskt även är giltig för dess transcendenta dimension i samma mening.

Men här öppnar sig ju hursomhelst ett mycket stort och historiskt välkänt fält av inte bara rent filosofiska frågor utan i än högre sådana som i alla tider präglat den filosofiska teologin och ”mystiken” i dess filosofiska och teologiska utläggning: frågorna om relationen mellan apofaticism och katafaticism, om analogin som ”lösning” på denna problematik, och om, och i så fall i vilken mening, all bestämning är negation på ett sätt som per definition är otillämpbart på det absoluta. Men det är hela detta område, och den anamnetiska fortgång av filosofin som det här handlar om, som i hög grad helt enkelt ligger bortom den värdecentrerade historicismens räckvidd, angiven som denna är av dess principiella historicism, kantianism och dialektik, även om Ryn – i högre grad än Leander, tror jag – som vi ska se värjer sig mot eller helt enkelt förnekar denna slutsats med hänvisning till det dialektiska förnuftet.

Jag föreslår att det åtminstone förblir oklart exakt i vilka termer det dialektiska förnuftet menar sig kunna filosofisk göra den erfarenhet full rättvisa som i sig, genom sitt eget vittnesbörd, synes röra denna transcendenta dimension. Och den fråga jag därför menar att man måste ställa sig är vilka följder, om några, denna inskränkning får för den värdecentrerade historicismens operationer inom det område den såvitt jag kan se i verkligheten avgränsar som sitt kunskapsteoretiskt egentligt försvarbara. Som redan framgått är det naturligtvis uppenbart att den värdecentrerade historicismen där i förhållande till det “allmänna människoförståndets” ståndpunkt förmår formulera en upphöjd etisk och värdefilosofisk förståelse, som skänker nya insikter i den verkliga humanistiska bildningens väsen och lägger grunden till en fördjupning, stabilisering och lyftning av verklighetsförståelsen, värdecentreringen och den moraliska karaktären, och därmed den civiliserade samhälleliga ordningen, på det relativa planet. Vad som förblir oklart är i stället hur denna kontninuerligt fördjupade och sanna objektivitet och verklighetskontakt, denna s.a.s. relativa rörelse ut ur relativiteten, förhåller sig till vad även denna ju delvis hegelianska filosofi själv naturligtvis antecipatoriskt förstår som den yttersta totaliteten sådan den måste tänkas i enlighet med det begrepp om det absoluta jag här introducerat.

Bedömningen av framstegen i insikt sker på en nivå av relativitet som förvisso är tillräcklig för de syften som den värdecentrerade historicismen utan tvekan uppnår, men stannar samtidigt begreppsligt på en punkt som synes försvåra andra framsteg, ett steg utöver den typ av fortgång denna filosofi tillåter, och som jag menar också är möjligt. Den går inte, eller åtminstone inte med motsvarande konceptuella precision, in på vad som traditionellt ses som filosofins högsta område. Den ”järnridå” som gränslinjen mellan det transcendentala och det transcendenta i den mening jag här förstår det enligt Tage Lindbom i verkligheten utgör har inte lyfts på ett sätt som förmår göra rättvisa åt äldre huvudströmningar i mänsklighetens andliga liv och även mer specifikt i äldre filosofi, och som på intet sätt, som en Babbitt kanske trodde, är oförenligt med hans typ av i vissa avseenden distinkt modern – eller vad som kan kallas alternativt modern – självförståelse. Det transcendentala i Kants mening överskrids kanske delvis på Hegels sätt, så att tankens kategorier blivit ”objektiva”, ej längre blott det mänskliga subjektets, eller åtminstone representerar en direkt kunskap om verkligheten utan distinktion gentemot tinget-i-sig, men den verklighet det i båda fallen är fråga om är endast den fenomenella, immanenta verklighetens eller helhetens.

Av intresse i detta sammanhang är vad Ryn själv har att säga om Lindbom. Med viss utförlighet formulerar han sig om denne i en recension från 1986 av den engelska översättningen av Agnarna och vetet (1984), The Tares and the Good Grain, or The Kingdom of Man at the Hour of Reckoning (1983). Det är här nödvändigt att återge längre passager. Ryn skriver:

“Like other books by Tage Lindbom, The Tares and the Good Grain will appeal most to readers willing to assume the validity of Christian faith. Much of his writing is devotional and metaphysical rather than philosophical. The Christian mystics are important to him. Yet, even when the language of his argument is overtly religious or theological, his meaning could often be reformulated in terms more acceptable to philosophy. To a lesser extent than Lindbom assumes, his points are dependent upon special revelation or dogma.” [‘Harvest Time for the Welfare State’, The University Bookman, Vol. XXVII, No. 4, 1986. Det är en typisk förtjänst att fastän recensionens rubrik begränsar sig till att indikera det för samtiden aktuella politisk-analytiska innehållet i Lindboms bok i mer begränsad mening än bokens engelska undertitel, Ryn på intet sätt förbiser utan tvärtom i hög grad uppehåller sig vid de djupare frågor jag här diskuterar.]

Det är riktigt att Lindboms mening kan formuleras i termer som är mer acceptabla för filosofin. Men frågan är förstås också hur filosofin och vad som är acceptabelt för den definieras. Det finns idag ett stort tomrum mellan den å ena sidan och uppenbarelsen och dogmerna som, som inte alltid funnits i västerlandet – ett rum som en gång fylldes av en typ av idealistisk filosofi som gick utöver den av den värdecentrerade historicismen kvarhållna hegelianismen. Lindbom är i hög grad förankrad i denna platonska filosofi, sådan den utlagts av hans föregångare i den traditionalistiska skolan. I denna mening är det inte självklart att han skulle anse att hans ståndpunkter är beroende av uppenbarelse och dogm i den utsträckning Ryn här antyder. Ändå är Ryn naturligtvis väl medveten om denna tradition och dess betydelse för Lindbom. “Dr Lindbom’s work”, fortsätter han,

“exhibits an unrecognized epistemological dilemma. He views most questions under discussion in his books as being, at bottom, religious and theological problems. But he also argues that the transcendent cannot be known through human rationality…Man can know the transcendent order only through the faculty that medieval thinkers called intellectus. This power, Lindbom insists, is a purely intuitive awareness wholly different from human reason, ratio. The latter, especially when operating apart from the intuitive light of intellectus, can achieve only fragmentary and partial insight. (In his understanding of human reason, Lindbom is clearly influenced by Bergson.) But if the important questions of life should be seen as in essence religious and theological questions, and the transcendent can only be known intuitively, what is the epistemologial status of Lindbom’s own writings? Do they lack all scientific or philosophical validity? Do his writings consist simply of intuitions? This is clearly not the case. Lindbom presents some extensive arguments: he develops thoughts, ideas, concepts. Then are his writings the product of ratio? But that would mean that they consist of fragmentary Bergsonian découpages unable to capture the deeper unity and order of human existence. And Lindbom deals precisely with that order and deviations therefrom. Hence his terms intellectus and ratio do not fully account for his own thought.” [Ibid.]

Intellectus är här den skolastiska motsvarigheten till det högre Vernunft jag diskuterat i en av dess varianter i 1800-talsidealismen – liksom även nous, kontrasterad mot dianoia, hos Lindbom och traditionalisterna givetvis bejakas som den antika, platonska motsvarigheten. Men på karaktäristiskt sätt hänför Ryn denna fakultet till en ”intuition” som ej åtskiljs från det specifikt ”religiösa”, ”teologiska”, uppenbarelsen och dogmen, såtillvida som den tydligt kontrasteras mot det filosofiska och vetenskapliga. Det är samma tolkning som vi fann ifråga om Coleridge. När Lindbom fyller tomrummet mellan de senare och filosofin i dess begränsade moderna mening, baserad på förståndet, ratio, och icke skulle erkänna något epistemologiskt dilemma såtillvida som ratio kan bearbeta intellectus’ innehåll sådant han accepterar det, kvarstår det för Ryn som tomrum i den blott utvidgade dikotomi där intellectus helt enkelt läggs till den ena sidan. I stället vill Ryn uppvisa det dialektiska förnuftets icke-erkända förhandenvaro i Lindboms tänkande:

”Lindbom’s writings exemplify the fact that the transcendent does not entirely defy rational exploration. It is not possible here to explain the nature of that rationality which is capable of exploring order and disorder. Suffice it to say that it is a specifically philosophical reason that studies the transcendent in its experiential manifestations. That the transcendent is in a sense in man Lindbom does recognize. What escapes his attention is that there exists a form of rationality equipped to articulate that reality. Had Lindbom seen this possibility, he would have been in a position to affirm the transcendent order in explicitly philosophical terms and not only in theological and devotional terms, which would have increased his chances of persuading outside of the circle of religious believers. In form if not always in substance, he needlessly weakens his own arguments. That Lindbom asserts a good deal that lies beyond philosophical verification is at the same time obvious.” [Ibid.]

Förutom att Lindbom ständigt insisterar på vikten av dialektiken i en full, platonsk mening, den mening som förvisso innefattar transcendensen i min mening och inte endast immanensen, måste man betona att det på intet sätt behöver förnekas att det dialektiska förnuftet i Ryns eller Croces mening också är verksamt i Lindboms tänkande. Men den naturligtvis begränsade möjligheten av det transcendentas rationella bearbetning behöver ingalunda uteslutas av komplementariteten av intellectus och ratio sådana Lindbom explicit definierar dem. Det är helt enkelt inte – i den traditionalistiska skolan blir detta särskilt tydligt hos Guénon – bara fråga om ”theological and devotional terms”. Hos Lindbom är det ju i hög grad fråga om just det transcendentas erfarenhetsmässiga manifestationer. Skillnaden är att Ryn inte erkänner intellectus som tillhandahållande sådana. Hans uppfattning av transcendensen är en indirekt uppfattning av den såsom uttryckt eller återspeglad i dess fenomenella, historiska manifestationer. Det dialektiska förnuftet förstår dem som sådana uttryck, men erfarenheten som sådan är skild från den av Lindbom och traditionen erkända intellektivitets som alltså i annan terminologisk form finns artikulerad även inom ramen för eller i vissa former av den ”moderna” idealismen.

Inte heller när Ryn talar om Lindboms bejakande av det transcendenta i människan försvinner denna skillnad: den värdecentrerade historicismen utforskar helt enkelt andra erfarenheter även i det inre än de Lindbom primärt fokuserar på. Karaktäristisk är glidningen i Ryns passage från transcendensbegreppet till ordningsbegreppet: fastän ordningen för Lindbom självklart har sin grund i transcendensen, fokuserar Ryn, utan att förneka denna grund, och fastän han här explicit talar om ”transcendent order”, på den just som manifestation, uppfattbar genom de vilje-, fantasi- och dialektisk-förnuftiga operationer vi studerat. Här skiljer han sig inte bara från Lindbom utan även Voegelin, vars verk troligen förklarar begreppets närvaro här, och vars förment ”abstrakta” transcendensuppfattning Ryn ävenledes ifrågasatt (även om han hyser långt större uppskattning av denne än av Strauss i detta avseende).

Med dessa den värdecentrerade historicismens skillnader gentemot den traditionella intellektiva idealismen i vid mening bortfaller exempelvis en sådan distinktion som den som den senare i den partiella moderna nyformulering jag här försvarar med en möjligen något egenartad terminologi gör mellan “människans filosofi” och “filosofin i och för sig själv”, en distinktion som endast möjliggörs av det steg jag talade om och som utöver den intellektiva förnuftsuppfattningen och den partiella rationella uttolkningskapaciteten bygger på ett med dessa sammanhängande begrepp om det absoluta av ett slag som den värdecentrerade historicismen sådan den idag föreligger såvitt jag kan se knappast tillåter. [Pira, ibid.] Ett helhetsbegrepp är naturligtvis alltid, och som vi redan sett, förhanden i tänkandets dialektiska rörelse, men dess innehållsliga bestämning och därmed dess regulativa verkan i tankens fortgång förblir under de givna förutsättningarna begränsade.

Jag har här velat antyda att det inte minst är om vi ser allt detta i ljuset av den från Guénon utgående traditionalistiska skola som Lindbom tillhör, som det blir uppenbart att en begreppslig och analytisk komplettering även här – och inte bara, av andra skäl och med hänsyn till andra filosofiska strömningar, ifråga om vissa aspekter av personförståelsen – är nödvändig om inte en alltför stor del av den mänskliga erfarenhet den värdecentrerade historicismen principiellt säger sig bejaka, ja helt införliva och själv bygga på, i själva verket ska förbli ofullständigt upptagen. Den systematiska anpassning denna komplettering innebär upphäver på intet sätt dess giltighet på dess nivå, och den modifiering som blir nödvändig skulle kunna förstås som endast en följd av en vidareutveckling av den nivå av ”meditation” bortom ”mediation” som Babbitt redan bejakat.