Elementet av traditionell kontinuitet och den partiella distinktionen gentemot den frambrytande panteismen gör det möjligt för Lindbom att behandla Leibniz i lovordande vändningar som ett modernitetens undantag. Trots att han liksom Thomas söker en ny syntes, undgår han t.o.m. Thomas’ och högskolastikens misstag och förmår i snarare nyformulera vissa av den mer “traditionella”, platonska andlighetens grundsanningar. Vad som vanligen räknas till den moderna rationalismen accepteras här som i verkligheten utgörande en öppning mot andlighetens stora tradition.
I hög grad är det antagligen Leibniz strävan efter en universell filosofi, hans starka inspiration från andra traditioner, inte minst den kinesiska, och hans användning av termen philosophia perennis, som förklarar Lindboms beskrivning och värdering, och det är ju förvisso också sådant som direkt anknyter honom, om än på ett allmänt plan, till aspekter av den västerländska “esoterismens” strävan i samma avseenden, såväl som till dagens “traditionalistiska” skola som Lindbom själv tillhör. Fastän det kan synas som om hans egen monadologi uppvisar en del anmärkningsvärt egenartade drag i ljuset av andra formuleringar eller definitioner av philosophia perennis, etablerar han utan tvekan ett viktigt exempel i filosofins historia i sitt sätt att gå utöver den västerländska filosofins och teologins högst ofullständiga “traditionella” ramar, som en sen representant för renässansens ansatser i samma riktning.
Leibniz erkänner, betonar Lindbom, inte bara en intellektiv direktkontakt med den transcendenta verkligheten och sanningen, ett naturligt inre ljus, en prerationell kunskap och icke-diskursiv medvetenhet som det mänskliga förståndet sedan bearbetar. Han återupprättar också den teleologi som omöjliggjorts alltifrån Occam. Contra Occam hävdar han att Gud inte är skild från världen på det radikala sätt som denne lärde. Människan är delaktig i den gudiga verkligheten, en andlig enhet förenar Skaparen och skapelsen. Och individen “är inte sin egen suveräna lagstiftare, ty Guds ande bor inom oss och därför står vi under ett högre sanningsbud”. [Fallet Tyskland (1988), 53.] Med allt detta har Leibniz inte bara vederlagt hela Lockes atomistiska och empiriska sensualism med alla dess av honom snabbt uppfattade svagheter, utan även, antecipatoriskt, den moderna folksuveränitetsdoktrinen:
“Guds sanningar finns orubbligt inskrivna i människosjälen och hela universum är genomträngt av den gudomliga andliga substansen. Förhållandet mellan ande och materia är inte en inomvärldslig dualitet – här kommer Leibniz i konflikt med Descartes – och materien är ej motsatt Gud, ty över allt och inneslutande allt står Gud som det högsta Varat. Men detta vara är en universell andlighet…Leibniz skapar ett tankesystem, som direkt anslutande sig till medeltidens andlighet hävdar en enhet, en gudomlig totalitet, som i sig innesluter och samtidigt genomtränger ett harmoniskt makrokosmos och ett andligt såväl som materiellt mikrokosmos. Leibniz ställer upp sin lära som ett alternativ till såväl cartesiansk rationalistisk dualism som empirisk atomistisk sensualism.” [Ibid. 53 f.]
Lindbom konstaterar t.o.m. riktigt att Leibniz därmed föregripit den tyska romantikens kritik mot dessa strömningar; litet märkligt är därför att han när han själv senare i samma verk behandlar denna romantik och den tyska idealismen inte tycks se några som helst förtjänster av den typ han rikligen tillskriver Leibniz.
När Lindbom beskriver hur Leibniz utvecklar denna syn i sin från naturmekaniken helt skilda lära om den preetablerade harmonin, lägger han, trogen den förening monismen ingår med generalismen i hans egna åskådningsmässiga utgångspunkter, tonvikten vid enheten och det universella på ett sätt som förbiser några av de drag i nyplatonismen och delvis i den kristna platonismens huvudströmning som jag framhållit. Leibniz hävdar att det är en grov materialistisk föreställning att “likna universaliteten vid en ocean, sammansatt av ett oändligt antal vattendroppar. När han talar om monaderna, är dessa ej att förväxla med atomteorins materiebildningar, ty monaderna är till sitt väsen andliga…och de är framsprungna ur den gudomliga Enheten…Dessa monader kan därför fattas som himmelska arketyper, som sedan i en skapelseprocess träder in i jordisk skepnad.” [Ibid.]
Det är på många sätt klart att Lindbom inte alls delar den typ av kristen analys och kritik av den tyska panteismen och dess framväxt som, som vi sett, under 1900-talets första hälft framfördes av Groos. Men både för frågan om hans framställning är historiskt rättvisande ifråga om Leibniz och frågan om den metafysiska innebörden av den beskrivna ståndpunkten i sig skulle här förhållandet till de i Lindboms verk utelämnade eller förbisedda aspekterna av nyplatonismen och av den kristna påverkan på den vidare platonska traditionen behöva utförligt utredas. Det blir inte tillräckligt klart hur Lindbom, även om han inte exakt följer Leibniz’ terminologi, förenar sin andliga universalitet – som förvisso höjer sig över den blott rationella generalismen – med vissa typiska individualitetsorienterade leibnizka läror som i övrigt inte spelar någon större roll eller kanske någon roll överhuvudtaget i Lindboms verk.
Exempelvis kan han här sluta upp kring försvaret för det personliga mot “ett universellt kaos”: “Människan har för Leibniz inte förlorat sin personliga egenart, hon utplånas inte i ett universellt kaos och – vad viktigare är – hennes posthuma liv innebär inte ett personligt utplånande.” [Ibid.] Det förefaller som om Lindbom här kanske åtminstone inte använder ”personlig” i full överensstämmelse med det sätt på vilket han på annat håll använder termen persona. Men detta endast bekräftar hans intressanta positiva värdering av Leibniz som undantag mitt i en enligt Lindboms analys sedan länge i enhetligt felaktig riktning framrullande historisk utveckling.
Jan Olof Bengtsson 