Luthers misstro mot det filosofiska förnuftets förmåga ledde liksom Occams naturligt både till filosofins utilistisk-instrumentella inriktning och till att denna inriktning inte sågs som motsatt tron i den betydelsen av blott försanthållande. Lindbom framhåller att Luther “ställer sig helt oförstående till den platonska dialektiken”, det för det blotta diskursiva förståndet paradoxala tänkande som bejakar och leds av den intellektiva återerinringen i helhets-och transcendensuppfattningen och i den “alkemiska” återföreningen med enheten, [Den gyllene kedjan (1984), 83.] – men som s.a.s. på vägen dit också utmärks av vad jag kallat generalismen.
I Lindboms ord om Luther finner vi mycket av det som är karaktäristiskt för hans negativt värderande individualitetsuppfattning: “För Luther finns endast den enskilda människan, denna människa, som står i frälsningsverkets centrum och där utkämpar sin trosstrid”, “Luther är en mystiker [!], men hans mystik är innesluten i världen”, “Det centrala för Luther är den rättfärdigade, helgade människan såsom jordevarelse”, “die Christenmenschen, de heligas samfund, fångas in i det jordiskt-territoriella”, “Luther avvisar…det inre ljuset, medvetandet om att det andliga är det verkliga och att det skapade är en illusion, att det objektiva och det subjektiva sammanfaller i upplevelsen av sanningen själv”, det finns “ett antropocentriskt drag hos Luther: det egna jaget är den förhärskande observationspunkten”. [Ibid. 84-90; jfr Fallet Tyskland (1988), 25 ff.] Det mesta av detta är ju dock helt enkelt bara den gamla vanliga kristna exoteriska ortodoxin, och inte alls specifikt för Luther.
Luthers trosuppfattning rymmer nu visserligen mer än förståndsmässigt försanthållande, men kvar står att den visade sig icke ställa några hinder i vägen utan istället kunde förenas med den tyska upplysningen. Men detta var också en huvudorsak till att denna upplysning inte blev irreligiös. [Om den tyska upplysningens särdrag: Nicolao Mercer, Die Aufklärung in Deutschland (1982).] Luthers betonande av tjänandet av Gud, Guddie, i det sociala livets vanliga former kunde visserligen sekulariseras till den moderna världsliga framgångsindividualismen, men pietismens innerlighetsreligiositet tillhandahöll en personligt-andlig motvikt, t.o.m. för nyttofilosoferna själva, och förhindrade tills vidare i vissa avseenden samhällstänkandets sekularisering.
Kvar står dock också att såväl den liberala som den pietistiska individualismen förvisso i mycket innebär en förskjutning från teocentrism till antropocentrism, från den traditionella andlighetens totalitets- och enhetsperspektiv till den individuella mångfaldens perspektiv, och från andlig direktkontakt med transcendensen till blott mänsklig rationalitet respektive emotionalitet. Ingendera riktningen förmår förena det individuella och personliga – på såväl den “mänskliga” själens som Guds plan – med den platonska traditionens vision, möjliggjord av det i världen och själen inbrytande guda ljuset, av verklighetens kosmiska och metakosmiska, enligt objektiva ideella normer strukturerade och hierarkiserade helhet och enhet. Övervinnandet av den ensidiga generalismen tenderar i mycket att ske blott i sekulariseringens tecken.
Lindboms platonska esoterism relegerar det bibliska teistiska Gudsbegreppet till exoterismens lägre plan, där det för honom inte spelar någon större roll. Men även från den i detta avseende icke-ortodoxa ståndpunkten måste han tolka den här beskrivna processen, som dock utan all gensägelse måste kunna sägas ha innefattat också en förnyad levande tro på den personlige Guden, i termer av “kätteri”. [Man bör här också känna till att Lindbom är noga med försvaret av vad han betecknar som den sanna gnosis hos exempelvis Origenes, en gnosis som dock skarpt måste åtskiljas från övrig, samtida och senare, falsk, “svärmisk” sådan.] Och i detta sammanhang ger Lindbom en mer generell förklaring av vad som i detta perspektiv är kätteriets väsen. Det vänder sig icke mot den guda allmakten, utan “tvärtom vill kättaren ‘förstärka’ Guds makt genom att såsom…Occam förklara allmakten vara en godtycklig viljeutövning, därmed uteslutande nödvändigheten”. “Kätteriet” vänder sig istället, enligt vad vi redan ovan sett Lindbom framhålla, mot den hierarkiska “ordning, på vilken den gudomliga makten vilar”. [Mellan himmel och jord (1970), 48.]
Detta ligger i linje med Gillespies tematik. Occam upphäver den objektiva ideella (och väl också logiskt-matematiskt-rationella) ordning som präglas av vad vi talat om som “generalismen”, ytterst förankrad i transcendensen och det absoluta, och som det, enligt vad vi funnit hos främst Filon, vid mötet mellan den israelitiska religionen och den hellenska filosofin var nödvändigt att förena med den teistiska Gudsuppfattningen.
Men Lindbom fokuserar nu på “kätteriets” skenbart världsfrånvända renhets- och innerlighetsstävan, som i själva verket inte är dygdens väg utan blott moralens. Innerligheten “skall icke förverkligas genom det utplånande av jaget, som är dygdens uppgift, det är tvärtom i det egna jaget, som kätteriets andliga förverkligande skall ske”. Därför blir kätteriets förverkligande av innerligheten trots allt inomvärldslig, “en rationalistisk och sentimental individualism, en narcissism i religiös dräkt. Det är ett förlitande till de egna mentala resurserna, och därmed ett förläggande av den religiösa upplevelsen till den rationellt-sentimentala, begränsade jagsfären.” [Ibid. 49 f.]
Moralismens inomvärldsliga religiositet uttrycker sig naturligt icke blott som inre liv, utan också som extrovert handlingsliv: “Moralen vill, skild från dygden, förverkliga sig som en jagiskhet i såväl inre som yttre mening.” I dygden träder enligt Lindboms esoteriska lära “Guds odödliga väsen i människan…i förbindelse med sin källa, med sin gudomliga urbild”, under det i moralen det blott är “den sinnliga världen, som i det mänskliga jaget manifesterar sig i såväl inre som yttre mening”. Dygdens “andliga förverkligande” står så mot moralens “sinnligt-normativa manifestation både som ‘innerlighet’ och som utåtriktat handlingsliv”. [Ibid, 51.] Ur det senare följer för Lindbom – här väl också helt enligt den ortodoxa traditionalistiskt-katolska analysen – alla de kända demokratistisk-egalitära, individualistiska, subjektivistiska, desakraliserande, exploaterande och rationalistisk-fundamentalistiska moderna urspårningarna. [Ibid. 50.]
De klassiskt reaktionära inslagen i denna analys rymmer väsentliga sanningar som bara kan förstås utifrån det “andliga förverkligandets” perspektiv, inte något blott politiskt. Och frånvaron av ett perspektiv som detta utarmar förvisso ofta den historiska förståelsen av moderniteten. Likafullt lider det som modernitetsanalys av en distinkt ensidighet. Eftersom utvecklingen är förebildad under antiken borde vi också kunna förstå själva sakfrågorna på så sätt att den på intet sätt uttrycker någon inre filosofisk nödvändighet. Den uttrycker endast en partiell yttre, faktisk, historisk nödvändighet: i sekulariseringens värld står andligheten, monistisk-generalistisk såväl som teistisk-personalistisk, självklart ofta tillbaka. Den fördjupade förståelsen av den andliga personligheten, vad vi kan kalla den bevetna individualitetens utveckling inom den i vid mening platonska kosmototalitetens och transcendensmetafysikens enhetsram, förblir i den västerländska kulturen ett rudiment, hängande i en tentativ oavgjordhet som en icke fullföljd ansats. Men den finns där, och den förblir i det moderna sammanhang Lindbom analyserar icke helt ouppmärksammad.
Värdet av Lindboms analys på detta område tenderar att minskas i någon mån av det delvis onyanserade i handhavandet av de många härtill hörande ofrånkomliga frågorna. Lindbom saknar på grund av sina egna utgångspunkter blick inte bara för individualitetsuppfattningen i den platonska traditionen utan också för den personalism som är det som främst utmärker den bibliska och kristna religionen (och därmed för motsvarande andlighet också i andra religioner), liksom för de inslag i den moderna kulturutvecklingen som åtminstone ibland också innebär ett fortsatt och varierat tillägnande av denna andlighet. Det är inte riktigt så enkelt som att den andliga personalismen kan uteslutande och restlöst hänföras till den bibliska och kyrkliga exoterismen, och att den är oförenlig med hela den esoteriska traditionen. En kompletterande och balanserande analys framstår som nödvändig p.g.a. ensidigheten av den historiska motbild som åtminstone implicit alltid uppställs av Lindbom. Dess sanning följer inte automatiskt av modernitetsanalysens, i synnerhet som den senare är blott partiell.
Jan Olof Bengtsson 