Det dröjer innan Rousseaus idéer på allvar slår igenom som dominerande pedagogiskt ideal i något institutionaliserat utbildningsväsende. Den tyska humanitetskultur som nu börjar utvecklas vill förena subjektiviteten och individualiteten med en förnyad klassicism och en ny idealism. Ändå är det avgörande att förstå hur väsentliga moment av Rousseaus verklighetsuppfattning, främst hans “naturindividualism” men också den frigörelsetematik som ju är å det närmaste förbunden med naturindividualismen, återfinns i större eller mindre utsträckning, mer eller mindre tydligt förändrande de övriga momentens innebörd, även i den humanism, klassicism och idealism som efterträder Sturm und Drang-rörelsen.
Viktigt är dock här också att den enligt Rousseaus program fritt uppfostrade och utvecklade individens instinkt på grund av den förment resulterande styrkan och godheten anses spontant bringas i överensstämmelse med plikten – i vilken senare vi inte torde ha att göra blott med allmänviljans tillfälliga konkreta uttryck utan också med själva grundprinciperna för samhällskontraktet och dess resultat, exempelvis vad Lindbom kallar jämlikhetens arketyp. Uppfostringsprogrammet tillhandahåller på intet sätt någon lösning av den samhällsfördragets och allmänviljans ekvation vars svårigheter Lindbom och Ryn – i en lång tradition av Rousseaukritik – framlyfter. Men det ingår som en väsentlig faktor i den. Hur Rousseau tänker sig det individuellas och det allmännas, det privatas och det offentligas konvergens måste förstås i termer av den personlighetstyp i modern mening som antas bli resultatet av detta program.
Detta tema, den rousseauanska personlighetstypens ideal, skall jag strax återkomma till i samband med Rousseaus självbiografiska skrifter, i vilka dock åter skönjes paradoxen att personlighetstypen bara tycks kunna förverkligas som resultatet av de reformer den själv endast som redan förverkligad kan initiera. Även Émile och de självbiografiska verken bekräftar Lindboms och Ryns analys såtillvida som denna personlighetstyp explicit förklaras behöva minimera sin individualitet: samtidigt med uttrycken för Rousseaus egen individualism och hans obestridliga, faktiska bidrag till individualitetsförståelsen i dessa skrifter, är det en ny allmän mänsklig natur som lanseras, en Rousseaus nya generalism.
I vissa avseenden vidareutvecklar, som Gillespie framhåller, Rousseau den nya läran om människans frihet gentemot naturen. Tidigare kunde endast Gud initiera nya kausalkedjor i den yttre verkligheten – nu kan även människan göra det. Rousseau förnekar överhuvud den materialistisk-mekaniska människosynen, och tillskriver människan, fastän ursprungligen god, förmåga till självförbättring och perfektion. Men denna frihet sammankopplas med läran om allmänviljan. Och när denna av Rousseau ofta identifieras med folkkollektivitetens tillfälliga, genom majoritetsval fastställda känslomässiga uttryck för “godhet”, innebär det att ingen annan lag finns för den “mänskliga” friheten än den på godtyckligt sätt manifesterade allmänviljans.
Här är åter den tappade voluntaristiska tråden från Descartes upptagen. Gillespie hävdar som vi sett att Occams nya absolut fria och potentiellt nyckfulla Gudsvilja via Descartes åtminstone potentiellt överförs till “människan” – genom insikten om att Gud icke bedrar och därmed ger människan “fria händer” i förhållande till naturen. Gillespie uppehåller sig inte vid hur hos Rousseau denna Guds vilja blivit kollektiviserad i den i folkdjupet dolda känslomässiga allmänviljan. Men han framhåller själva viljans och frihetens irrationella natur och potentiella nyckfullhet även i den nya form den erhåller hos Rousseau: de drag som den cartesianska rationalismen i sin grundintention ville övervinna men som nu åter tydligt framträder. [Nihilism Before Nietzsche, 72, 86, 99 f., 104 f.; utförligare än Gillespie om de idéhistoriska viljelinjerna bakåt från just Rousseau är Patrick Riley, The General Will Before Rousseau: The Transformation of the Divine into the Civic (1986).]
Vi ser här inte bara, på nytt sätt, hur den klassicistiska objektivismen har vikit för romantiken, och hur rationalismen har övergått i sentimentalism, utan också hur den teistiska subjektivistiska voluntarismen (hur vi nu teologiskt skall bedöma den) trätt tillbaka till förmån för mänskligt-kollektivistisk subjektivistisk voluntarism. Tvivelsutan var friheten ett av de temata i Rousseaus tänkande som mest uppmärksammades av samtid och eftervärld. Lika uppenbart är emellertid att hans frihetsuppfattning på grund av det oskiljaktiga sammanhanget med hans övriga ståndpunkter blev problematisk. Och en irrationell och ur “naturgodheten” sprungen rent mänsklig spontanitet är för övrigt naturligtvis, som moralens garant, oacceptabel även ur den biblisk-teistiska, teologiska tolknings perspektiv som i vissa avseenden även Lindbom och Gillespie måste finna lika problematiskt. Vi befinner oss här redan långt inne i vad Lindbom kallar Människorikets nya overklighet, den nya drömvärlden av sagor om den psykofysiska Människan.
Jan Olof Bengtsson 