Category: Value-Centered Historicism

Värdena och universaliteten uppfattas som vi sett enligt Ryn i den konkreta historiska erfarenheten, om än endast genom den av viljan och fantasin formade och som sådan av det rationellt opererande förnuftet bearbetade förnimmelsen. Den förmåga hos Vernunft-fakulteten som inom den Leander föregående epoken inom svensk filosofi förstods som förnuftig erfarenhet, och ägde direkta föregångare och motsvarigheter inom den klassiska idealismen, såväl hos Platon som Aristoteles, och därmed även i den kristna traditionen (nous, intellectus), och som vi snart ska återkomma till, beaktas överhuvudtaget inte trots att den alltid är primär och, kunde man föreslå, uppenbar och ovedersäglig i det att den nu, såväl genom vidare filosofiskt tänkande – delvis med hjälp av genom komparativt (öst-västligt) studium – som vetenskapens utveckling, visats ytterst vara medvetandet självt.

Leander formas filosofiskt vid en tid när detta redan försvunnit bortom horisonten p.g.a. de karaktäristiskt insnävade nya tankeriktningar som ensamma kom att uppfattas som moderna. Det är lätt att uppvisa vilka inte bara mentala och intellektuella utan även sociala mekanismer som åstadkom och förklarar detta skifte. I jämförelse med vissa av dessa nya riktningar, de som inte minst kom att dominera i Sverige, var Leanders ännu vidsynt och fördjupad på den humanistiska nivån, men även han skulle snart få stå tillbaka för dessa – tills genom Ryn och den amerikanska omvägen hans verk nu åter kanske kan uppskattas efter förtjänst. I perspektivet av den större kontinuitet i den svenska filosofin från 1800-talet, vars avbrytande jag föreslår i dess helhet var en beklaglig och onödig regression, delar Leander emellertid den här berörda centrala begränsningen med dem.

Närmast den här antydda högre nivån kommer som vi sett för Leander och Ryn inte det filosofiska förnuftet utan den högre, etiska viljan. Den värdecentrerade historicismen överskrider här inte de gränser för den teoretiska Vernunft-fakulteten som Kant uppställt, men dennes praktiska förnuft menar de sig däremot kunna visa i själva verket vara inte en förnuftsfakultet utan just denna etiska vilja. Tolkad som etisk intuition äger, som de också vill visa, även exempelvis Coleridges practical reason (”closer to a non-conceptual intuition of a higher will similar to Babbitt’s inner check than…to Kant’s practical reason” [Will, Imagination and Reason, 58.]) ett slags omedelbar tillgång till den i den värdecentrerade historicismen genom Ryn s.a.s. nominellt transcendenta ordningen, av den typ som inom den tidigare svenska idealismen tillkommer om inte uteslutande – även för den är naturligtvis den etiska viljan, det etiska medvetandet, samvetet centrala – så dock ofta främst det filosofiska förnuftet i den högre, utöver Kant och även Hegel gående meningen.

Här bör dock påpekas att distinktionen mellan denna typ av intuition, eller “sense” i denna mening, ett slags “högre empirism”, å ena sidan och religiös tro å den andra kunde vara inom vissa andra riktningar inom den idealistiska filosofin. Det förra var fortfarande en form av förnuftsuppfattning, det senare “trosfilosofi”. Distinktionen var dock inom den svenska personlighetsidealismen inte skarp, p.g.a. den utveckling förnuftsbegreppet genomgick redan hos den som trosfilosof uppfattade Jacobi själv. Det väsentliga här är emellertid just att för Ryn den etiska intuitionen och framför allt den etiska viljan står åtminstone närmare vad andra filosofer uppfattar som den reellt transcendenta ordningen, eller den transcendens i vilken de här behandlade ordningsprinciperna är förankrad, än det rent teoretiska förnuftet i Kants mening.

Viljans inriktning styr fantasins kvalitet, och fantasin är grundläggande för verklighetsuppfattningen, ja för hela arten av verklighetsupplevelsen och därmed också förnuftets verksamhet. Det är den etiska viljan och den av denna formade fantasin som uppfattar det universella och de gemensamma normerna, och ligger till grund för förnuftets, eller förståndets, rätta bruk.

Den systematiska, åskådningsmässigt helhetliga karaktären hos denna filosofi visar sig i att den moderna förståelsen av fantasin kopplas till samhällsfilosofin, den politiska filosofin, och uppfattningen av den konstitutionella demokratin. Här följer och vidareutvecklar Ryn en konservativ tradition. Romantiken hade, i dess s.a.s. filosofiskt hållbara former, övervunnit upplysningens ytligare och mer abstrakta rationalism, dess mekanism, impressionsempirism och individualistiska atomism. De av denna romantik belysta och förklarade syntetiska helheter som fantasin skapar svarar mot de större, organiska helheter i vilka individen är insatt i samhällslivet, de i tid och rum lokala sammanhangen, på den samhälleliga nivån exempelvis Nisbets intermediary groups: “The atomism of ‘impressions’ in eighteenth century philosophy corresponded to the atomism of isolated individuals in social thought. A ‘synthetic element’ was needed also in social philosophy.” [Ibid. 64.]

Mångfalden, det enskilda, unika och partikulära blev nu jämställda med enheten, det allmänna och universella – och fantasin gav oss ett organ med vilket deras inre, organiska och kvalitativa samband, i motsats till deras yttre, mekaniska och kvantitativa, kunde urskiljas, också i det mänskliga samhället. Detta återspeglas hos Burke. Och den upptäckt av helheternas primat som under romantiken ägde rum också inom samhällsfilosofin innebär även ett återupplivande och förstärkande av de klassiska insikterna om människans sociala natur. [Ibid. 52.]

Fantasin kan enligt Ryn beskrivas som “the fundamental social bond”. Människor förenas ursprungligen genom en intuitiv uppfattning av deras gemensamma mänsklighet, och utan denna uppfattning skulle de icke kunna bilda samhällen och interagera på ett meningsfullt sätt. I allt detta, liksom i den etiska viljan, är det “Självet” som är verksamt: det är detta som skänker oss en gemensam värld och en gemensam, om än  också ständigt föränderlig, mänsklighet. [Ibid. 64.] Denna uppfattning av den gemensamma mänskligheten är uppfattningen av det universella i människan, och denna uppfattning är, också enligt Babbitt, prerationell. [Ibid. 63, 185.] Förutom av romantikernas och idealisternas fantasibegrepp är Leander och Ryn även i någon mån influerade av den symboliska interaktionens teoretiker inom den s.k. filosofiska antropologin, vars slutsatser samordnas med de nämnda referensernas.

För sin konkretion och för det fullständigare förverkligandet av sin godhetspotential behöver den etiska viljan stöd av fantasins kraft. Den “tekniska” filosofin – förnuftets verksamhet som förstånd, eller förståndets i motsats till förnuftets, enligt den vanliga och i sak nödvändiga men terminologiskt inte helt lyckliga distinktionen [The Worldview of Personalism, kap. 2.] – har självklart en oumbärlig uppgift, men dess fullbordan är endast möjlig i ljuset av och i tjänst hos vad den värdecentrerade historicismen åtminstone uppfattar som visdomen. [Will, Imagination and Reason. 159.] Den etiska viljan måste, heter det, uttrycka sina syften i fantasins magnetiska bildspråk för att kunna bli dominerande. Fantasin “holds the balance of power” i den ständiga kampen mellan högre och lägre existensmöjligheter – här delade Babbitt Napoleons uppfattning att fantasin styr mänskligheten. [Ibid. 148 f.]

Människor utvecklar den typ av fantasi som motsvarar, och behagar, deras underliggande karaktärers orientering. Liknande egenskaper hos fantasin och hela karaktären tenderar att frambringa och förstärka varandra. [Ibid.] Inte bara det moraliska handlandet och viljandet, utan också den moraliska fantasin ger människan en känsla av livets mening och essens; den “ultimate reality” i vilken människan är delaktig genom det etiska handlandet kan hon också känna genom den högsta formen av fantasi, den “moral imagination” som på sitt eget sätt uppfattar det universella.

Ursprunget till förvrängda eller ensidiga teorier och livsåskådningar är, argumenteras det, en förvrängd eller ensidig fantasi, som i sin tur är inspirerad av motsvarande egenskaper hos den primärt karaktärsformande viljan. Även en person av strålande intelligens kan resonera sig djupare och djupare in i missuppfattningar. [Ibid. 156.] Med ensidighetens förvrängningar i vilja och fantasi, skriver Ryn, driver en tänkare hjälplöst allt längre in i illusion, även om han har tillgång till encyklopedisk lärdom och ett skarpsinne som skulle ställa Euklides i skuggan. Och “errors in the perception of the nature of man and society can have terrible consequences: wars, tyranny and suffering without end”. Ryn illustrerar med Bertrand Russell, enligt filosofen Eliseo Vivas en politisk “imbecile”, och Marx och Engels, vilka visserligen också kan kritiseras på andra grunder, men vars avgörande brist var frånvaron av moralisk fantasi. [Ibid. 156 ff.]

Vivas menade att denna diskrepans var oförklarlig. Men denna oförmåga att förstå hur samexistensen av formell briljans och en förvrängd verklighetsuppfattning är möjlig avslöjar enligt Ryn “gapande hål” i kunskapsteorin och i förståelsen av den mänskliga naturen överhuvud. Och med denna brist är filosofin illa rustad för vad som också är dess nödvändiga humanistiska uppgift: att beskriva förutsättningarna för civilisationens försvar och förstärkande.

Babbitts bidrag till kunskapsteorin är insikten att en människas viljemässiga och intuitiva inriktning först måste göra henne mottaglig för verkligheten, om hon överhuvud ska vara öppen för sanningen på argumentens plan. Ryn framhåller hur även Voegelin insåg något av detta när han talade om det “motstånd mot sanningen” som gjorde att ingen ideolog på 1920-talet kunde bringas att ändra sin inställning genom blotta argument, trots att de moderna politiska ideologiernas fel redan då var tillräckligt kända och klarlagda. Ställningstagandena hade, som Voegelin förklarade, existentiella rötter som låg djupare än den debatt som fördes på ytan. [Ibid. 158 f.]

Hela Ryns försvar för en högre form av demokrati i termer av en distinkt konstitutionell ordning som på olika sätt direkt och indirekt förmår styra samhället i enlighet med den högre viljan och moraliska ordningen, skiljer Ryn tydligt från Lindboms principiella kritik av demokratin, eller, rättare, av den moderna demokratin som ”myt”, i motsats till den typ av folkstyre även han är beredd att försvara.

Det moderna kravet på konstitution var ju alltså från början revolutionens krav, ett krav på begränsning, reglering och ersättande av den absoluta furstemakten. Lindbom är ingen försvarare av den senare, en produkt av framväxten av den moderna, sekulära statsmakt han vid upprepade tillfällen underkastar en utförlig kritisk analys. Tvärtom skulle han i detta sammanhang åberopa den medeltida ordning där kyrkan s.a.s. stod för det främsta momentet av maktdelning – där den andliga auktoriteten balanserade den världsliga makten. Han skulle här, trots de olika utgångspunkterna, de olika helhetliga åskådningarna, och inte minst de delvis olika uppfattningarna av den grekiska filosofin (i mycket allmän mening), ligga i närheten av Voegelins beskrivningar av effekterna av den antika differentieringsprocessen.

Den moderna konstitutionalismen såg han emellertid endast som ett av den “mytiska” demokratins många uttryck. För honom fanns ingen väsentlig skillnad mellan den och plebiscitarismen: folksuveräniteten rådde i båda fallen, och folksuveräniteten var helt allmänt en huvudmanifestation av det modernt-sekulära Människoriket och dess förnekande av Guds makt och överhöghet.

Även Ryn är emellertid en kritiker av den mytiska “demokratismen”, som han ofta kallar den (främst i samband med vad han uppfattar som neokonservatismens nya globala jakobinism). Hans konstitutionalism är, bland mycket annat, ett försök att definiera en demokrati som är fri från det i Lindboms mening mytiska momentet, det moment som utgör ett av de oftast återkommande och mest utförligt behandlade temata i Lindboms författarskap, för det mesta historiskt beskrivet i termer av rousseauismen, den rousseuanska “sagan” om Människan. Både Lindbom och Ryn koncentrerar således sin kritik huvudsakligen på Rousseau, och även rousseauismen i vid mening, den rousseauanska strömningen (givetvis är denna vidare än Rousseau själv även såtillvida som han hade föregångare som initierade dess tendens).

För Ryn är konstitutionalismen det i moderniteten redan historiskt reellt existerande eller åtminstone reellt möjliga alternativet till den rousseauism som för honom är plebiscitarismens väsen och ursprung. [Det måste tilläggas här att Rousseau ju ingalunda är någon helt entydig och motsägelsefri tänkare; som man kan vänta sig är det också, av dessa två tänkares Rousseau-analyser, Ryns som gör störst rättvisa åt Rousseaus komplexitet. Då och då uttrycker denne sanningar som i själva verket ligger nära Ryns konstitutionalism. Ryn söker väga in åtminstone några av dessa inslag i en helhetsbedömning, liksom han gör det med exempelvis den på liknande sätt flertydige Jefferson.] En rimlig form av icke-mytisk demokrati med aristokratiska inslag, delvis i överensstämmelse med Aristoteles’ blandade konstitution, kan räddas genom analytisk dikotomisering.

Inte ens de amerikanska grundlagsfäderna stod ju längre främst inför problemet om den absoluta furstemaktens begräsning, reglering och ersättande på det sätt de tidiga franska revolutionärerna och girondisterna gjort. I själva verket var de enligt den amerikanska intellektuella konservativa rörelsens tolkning, i lika hög grad upptagna med att begränsa och reglera – om än inte upphäva – den absoluta folkmakten, demos’ makt. Även Burke, som de amerikanska konservativa i såväl Babbitts som Kirks fotspår i mycket följer och finner giltig också för USA, hade ju i högsta grad varit medveten om denna problematik. Såväl den ena som den andra politiska absolutismen blir lätt tyrannisk, och konstitutionalismen söker förebygga detta, från vilket håll hotet än kommer.

Konstitutionalismen är således för Ryn den typ av demokratisk politisk ordning som tillhandahåller de nödvändiga spärrarna mot folksuveränitetens, den absoluta folkmaktens, potentiella tyranni. Ur denna makt och i dess namn kan ju också frambringas nya former av icke-demokratisk makt, som i själva verket lätt blir mer absolut än l’ancien régimes furstar. (Exakt hur tyrannisk vad som kallas den absoluta furstemakten historiskt egentligen var i Europa, och hur tyrannisk den mindre absoluta i England var i förhållande till Amerika, är naturligtvis en öppen fråga.) Genom att gå på djupet i distinktionen mellan den konstitutionella och plebiscitära demokratin menar sig Ryn alltså nå fram till ett hållbart försvar för en högre form av demokrati som i de väsentliga avseendena inte ska träffas av Lindboms typ av kritik.

Säkert finns flera oavgjorda frågor i denna debatt. Men det är av intresse att Ryn direkt kommenterat och i hovsamma ordalag bemött Lindboms argument. Detta sker främst i hans förord till en av de två till engelska översatta böckerna av den senare, The Myth of Democracy (1997). Här framställer Ryn också klart sambandet mellan den demokratisyn jag här kort antytt och hans historicistiska ståndpunkt, vilket är betydelsefullt eftersom Lindbom också avvisar konservatismens burkeska, historicistiska huvudströmning med hänvisning till att den oundvikligen måste leda till till relativism och, i det långa loppet, ett blott accepterande av det faktiska skeendet, d.v.s. just de svagheter Ryn menar kan avhjälpas genom den distinkta filosofiska värdecentreringens uppstramning.

För Lindbom är demokratin

“quintessentially the manifestation of a spiritual debacle, the enactment of the Kingdom of Man…He sees democracy, whatever its shape, as evolving in a particular, seemingly fated direction. If there are differences between particular popular governments, those differences are less important in the long run than the historical dynamic that democracies have in common…having concluded that the modern world has been moving inexorably toward secularization…Western democracy impresses him as dominated, more or less, by a spiritually insidious egalitarian momentum. Popular democracy, which can be shown to have a wide range of possible meanings, strikes him as being essentially an expression of the wish to dethrone God. Yet Lindbom’s specific descriptions of democracy fit well only what has here been called plebiscitary, majoritarian democracy.” [Op.cit., 12-13, 16.]

Lindboms demokratisyn synes Ryn förenklad. I dess konstitutionella form, av det slag Ryn försvarar, synes honom demokratin ingalunda dömd till misslyckande. Historien rör sig enligt Ryn inte heller entydigt och obönhörligt i en enda riktning. Även vad som i retrospektion ter sig som en överväldigande historisk kraft är dock i verkligheten en “accumulation of individual human choices made at particular times”. [Ibid. 16.]

Ryn nämner flera amerikanska eller i USA verksamma konservativa tänkare som såväl Lindbom som han själv är befryndad med. Här finns många likheter med Lindbom som skulle förtjäna att närmare studeras: Babbitt (där beröringspunkten med Lindbom är främst kritiken av samspelet mellan den Baconska rationalismen och den rousseauanska sentimentalismen i formandet av helt den moderna västerländska kulturutvecklingen), Voegelin (kritiken av ideologierna, behandlingen av religiösa symboler, den platonska och ekumeniska inställningen till religionen), Weaver (analysen av teologins och filosofins urspårning med Occams nominalism), Thomas Molnar och Gerhart Niemeyer (människans detronisering av Gud), Erik von Kuehnelt-Leddihn (kritiken av jämlikhetsidealen och majoritetstron) och Kirk (som hyllade Lindbom i förordet till 1987 års upplaga av sin The Conservative Mind). Självklart finns beröringspunkter även med Ryns eget tänkande, och han berättar också om hur Lindboms Sancho Panzas väderkvarnar (1962) tidigt påverkade honom, liksom senare även den personliga bekantskapen.

Skillnaderna fanns emellertid där, framhåller Ryn, alltifrån början. Även Lindbom träffas enligt Ryn av kritiken mot den ahistoriska och generalistiska tendens som också finns representerad i den amerikanska konservativa politisk-filosofiska traditionen och som kommit att representeras av Strauss och  hans lärjungar. Hans tänkande är inte bara i största allmänhet något för mycket förenklande i sina renodlingar av historiska och filosofiska temata (“He will sometimes bypass seemingly important philosophical distinctions and complications in order to formulate what is to him the heart of a matter” [Ibid. 10.]). Bristerna i hans ståndpunkt visar sig alla sammanhänga med den ahistoriska prägeln hos hans “reconstructed theocentric world-view”: “Lindbom…often speaks of the human consciousness as participating in the divine, but his view of the modern world as dethroning God disinclines him to look within modernity for sources of new religious and ethical insight. He also has a strong Platonic inclination to separate the highest reality from the concrete, phenomenal world in which we live.” [Ibid. 11.]

Lindboms avfärdande av modernitetens landvinningar som blott aspekter av sekulariseringen och människans prometeiska deifiering kritiseras av Ryn utifrån hans uppfattning om vad han kallar den transcendenta ordningens erfarenhetsmässiga bas, dess oberoende av dogmatisk uppenbarelsereligion, och dess konkreta manifestationer i den immanenta, historiska verkligheten. Lindboms “övervintringsstrategi” betraktas som otillräcklig: [Ryn använder inte detta ord, men se Lindboms Sancho Panzas väderkvarnar (1962), 146.] “Lindbom sometimes appears to believe that the Western world has deteriorated so far that those who seek to maintain their spiritual and intellectual integrity can do little except enter the catacombs, as it were.” [The Myth of Democracy, 11-12.]

Försummelsen av frågan om de praktiska, konkreta handlingsmöjligheterna, om vilka specifika former det nödvändiga andliga uppvaknandet kan tänkas ta – en försummelse som enligt Ryn är oskiljaktig från den ahistoriska ståndpunkten – visar sig som moraliskt vanskligt. Lindbom träffas alltså av samma kritik som Ryn riktat mot vissa amerikanska, likaledes från marxismen omvända konservativa: “Perhaps there is even an element of continuity between his reluctance to consider practical possibilities and his old socialist-utopian discomfort with the world as it is.” [Ibid. 12.] Den konkreta handlingsmöjlighet som den värdecentrerade historicismen (enligt vilken de immanent/historiskt manifesterade värdena utgör ett av Lindbom försummat uttryck för den transcendenta ordningen) kräver, och som också enligt Ryn är en moralisk nödvändighet, är helt enkelt den konstitutionella demokratin:

“If Alexis de Tocqueville was right that a democratic era had dawned in the Western world, what was the proper course of action for those who recognized the dangers of popular rule? Was it to stand rigidly athwart the building current until they were overwhelmed by it? Or was it to try, from the very beginning, to give the current the most civilized direction possible? The fact that the old American quasi-aristocratic constitutional order is today succumbing to majoritarian and egalitarian trends does not prove that it had to fail because of its element of popular consent. Given the historical situation, what other form of government would have been preferable? Would absolute monarchy, say, even have been a realistic possibility? At least in America, constitutional, representative popular rule may have had the best chance of averting the danger of plebiscitary democracy.” [Ibid. 16-17.]

Ett citat som detta visar hur Ryns etisk- och politisk-filosofiska ståndpunkter, liksom hans allmänna uppfattning av förhållandet mellan etik och politik, placerar honom nära centrum av en klassisk konservativ tanketradition med en distinkt balansgång mellan partiell modernitet och förmodernitet, låt vara att han, länge verksam i Washington, D.C., i definitionen och analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin naturligt nog anknyter främst till den amerikanska variationen av denna tradition med dess specifika lokala anpassningar. Den politiska filosofin är blott den ena huvudaspekten av Ryns tänkande, men en frihetlig och nyskapande traditionalistisk konservativ hållning präglar inte bara hans samhällssyn; den kan i lika hög grad sägas prägla hela den värdecentrerade historicismens värdefilosofi. Ryn skänker åt den i vid mening konservativa traditionen ett mått av samtidig filosofisk klarhet och fördjupning som länge varit sällsynt; samtidigt återställer han s.a.s. ett mått av konservatism åt filosofin som varit än mer sällsynt.

Men hur ska man utvärdera hela denna politiska tillämpning av den värdecentrerade historicismen? Den präglas liksom Lindboms analys genomgående av den största historiska ensidighet, som fullständigt förbiser den ekonomiska, tekniska och överhuvudtaget materiella förändringen och utvecklingen av det mänskliga samhället, liksom dess reella sociala förhållanden. För Burke var detta mer förklarligt, men tvåhundra år senare, år av den intensivaste intellektuella utveckling på dessa områden, har den konservativa tradition han initierade och som ofta anses som den som definierar själva begreppet konservatism ännu inte på något sätt integrerat dessa perspektiv. De relateras överhuvudtaget inte till det politiska tänkandet.

Detta är en svaghet som förtar mycket av trovärdigheten och legitimiteten i analyserna och argumenten. Ryns historicistiska politiska filosofi framstår i sin idealiserat deskriptiva bundenhet till det amerikanska och allmänna västerländska parlamentariska, borgerligt- kapitalistiska systemets former själv som i hög grad ohistorisk. Hans kulturkritik är i sig tillräcklig för att visa hur hopplös exempelvis den idylliska tron att det ens finns och kan finnas en marknadsekonomi inom ramen för dagens utvecklingsstadier av monopol-, finans- och imperiekapitalismen är – och dessutom en marknadsekonomi som genom högtstående etisk-humanistisk värdekultur är förenlig med verklig civilisation.

Det är hela det atlantkapitalistiska politiska och ekonomiska system som den amerikanska högern försvarar som direkt och indirekt är orsaken till de problem Ryn beskriver, och hans tänkande är, trots hans uttalade dissidentprofil, genom frånvaron av de nämnda historisk-analytiska dimensionerna otillräckligt skild från denna höger. Det är i detta perspektiv helt otillräckligt att endast kritisera neokonservatismen.

Men innan man avfärdar den värdecentrerade historicismens politiska filosofi med hänvisning till allt detta uppenbara och ovedersägliga bör man, föreslår jag, ställa sig frågan: Uppstår inte oundvikligen de frågor Ryn ställer, ja de svar han ger, i seriös reflektion över varje form av politisk representation, i varje typ av samhälle? Kan ens ett socialistiskt samhälle undvara dess insikter?

Vad som gör denna politiska filosofi viktig är att den på konsekvent och systematiskt sätt nyformulerar insikter och värden som moderniteten i övrigt tappat bort. Liberalernas empiristiska positivism och socialisternas historiematerialism har alltid, såväl i deras politiska som historie- och samhällsvetenskapliga former, uppvisat en motsvarande och lika stor ensidighet. Den värdecentrerade historicismen nyformulerar dessutom insikterna på ett sätt som inte bara är öppet för utan redan assimilerat och integrerat modernitetens delsanningar. Det visar att den också är principiellt förmögen att fortsätta göra det ifråga om ytterligare, hittills av den ignorerade sådana. Därigenom skiljer den sig från den traditionalism som Lindbom representerar.

Det moraliska handlandet i överensstämmelse med vår högre natur och vår högre bestämmelse, skapandet av handlingar av universellt värde, utvecklandet av moralisk karaktär, är för den värdecentrerade historicismen en oändlig, oavslutbar, öppen process, som hämtar stöd i mänsklighetens stora kulturella traditioner men som samtidigt ständigt överskrider och därmed förnyar dessa.

Den klassiska traditionen, sådan den värdecentrerade historicismen vill uppfatta den, bejakar till skillnad från både den moderna lägre romantiken alltifrån Rousseau och den moderna, empiristisk-positivistiska rationalismen den moraliska och värdemässiga ordning som Ryns filosofi förutsätter och det högre syfte den indikerar. Dess brist ligger för honom i sättet på vilket denna ordning uppfattas. Den övervägande rationalismen leder enligt honom till ett statiskt, abstrakt sätt att uppfatta den universella moraliska värdenormativiteten, vilken därför tenderar att uttryckas och formuleras i fixa, kasuistiska föreskrifter.

Den moraliska ordningen är för den värdecentrerade historicismen liksom för den klassiska idealismen och naturrättstraditionen en essentiell del av verkligheten själv. Men den är också central för förmågan att rätt uppfatta denna verklighet i dess helhet. Värdeepistemologin, s.a.s., förståelsen av hur vi vinner kunskap om värdena/den moraliska ordningen/universaliteten, visas på flera sätt vara oskiljaktig från hur vi vinner kunskap överhuvudtaget.

Även den klassiska rationalismen – som är den klassiska idealismens – saknar enligt Ryn genom sin ensidighet förmågan att göra rättvisa åt unika situationer, omständigheter och krav, åt det faktum att vi omedelbart upplever verkligheten (inklusive den moraliska verkligheten) som en enhet av ett gemensamt, universellt moraliskt imperativ och en mångfald av konkreta, partikulära tillämpningar. En fördjupad filosofisk epistemologi är därför nödvändig – och för Ryn även för den rätta förståelsen av uppnåendet och förverkligandet av vad han på det egna systemet överskridande sätt ibland beskriver som livets transcendenta mål och syfte.

Snarare än genom den abstrakta rationaliteten uppfattas, som vi sett, den universella ordningen i denna babbittska tradition genom en bestämd högre, etisk viljeinriktning, en särskild kvalitet hos viljan, en anda i vilken det moraliska handlandet sker och som även kännetecknar det goda livet och den goda samhällsgemenskapen. Intellektualismen underskattar behovet av hela karaktärens, hela livets kvalitativa förändring genom praktisk, konkret moralisk handling.

Men denna helhetliga transformation omfattar mer än viljan. Den omfattar också fantasin. Även fantasin är nödvändig för uppfattningen av den moraliska och värdemässiga ordningen, och därmed av verkligheten som helhet. Fantasin, likaväl som viljan, kan leda oss närmare eller längre bort från dem. Och på samma sätt som det finns en högre och lägre vilja, finns också en högre och lägre fantasi. Enligt Ryn, Leander och Babbitt är det dock primärt viljan som formar fantasin i överensstämmelse med sin egen inriktning. Vi skall återkomma till detta.

Liksom viljan är också fantasin något som endast ofullständigt uppfattats i den klassiska traditionen. Det var först med romantiken som de klassiska ensidigt mimetiska föreställningarna övervanns. Den nya tidens tänkande före Kant, vars sista fas på detta område representerades av Humes lära om “impressions” och “associations”, hade knappast sett någon utveckling på detta område. Uppfattningen av fantasin som intryck och associationer var förenklad och otillräcklig, en följd av den ensidigt rationalistiska karaktären redan hos den klassiska filosofin: [Will, Imagination and Reason, 45, 61.]

“Simply put, the older view made the imagination consist of sense impressions associated into images and of the fortuitous emergence and combination of these images of memory. The imagination was thought to be essentially passive. The active power of the mind was the intellect. Crucial to the emergence of the new interpretation of the imagination was starting to view it as a synthetic activity, intermediary between sense and intellect. Gradually, the view gained ground that synthetic wholes are primary, and that so-called sense impressions, far from being primary, are really products of a process of intellectual abstraction which cuts a part out of its context in a larger whole and labels it an ‘impression’.” [Ibid. 51 f.]

Enligt Leander och Ryn är de nya insikterna om fantasin, the creative imagination, den moderna filosofins främsta landvinning. Föreställningarna om den skapande fantasin motsäger emellertid för dem ingalunda den klassisk-kristna traditionens karaktäristiska allmänna dualism och objektivism. Tvärtom kan den för dem komplettera och fördjupa denna i ett väsentligt avseende. Distinktionen mellan den högre och den lägre romantiken är här fortfarande central: användningen av den nya förståelsen av fantasin måste ske i linje med den högre romantiken, som är förenlig med, konvergerar mot och vidareutvecklar den klassisk-kristna traditionen till skillnad mot den lägre, som förnekar och avvisar denna.

Leander och Ryn tar fasta på hur Babbitt, försvararen av den klassiska traditionens dualism och objektivism och även den österländska och kristna traditionens dualism och voluntarism, också anammar läran om den skapande fantasin. Vi ser det exempelvis i hans diskussion av skillnaden mellan Rousseaus “idylliska” fantasi och Burkes “moraliska” fantasi. I vad de värdecentrerade historicisterna menar vara Babbitts alltför urskillningslösa fördömande av romantiken, erkänner denne icke sin skuld till den romantiska och idealistiska tradition som ur Kants övervinnande av den humeska empiristiska fragmentarismen medels de transcendentala kategoriernas syntetiska helheter, med tänkare som Fichte, Schiller och Coleridge, gradvis utvecklade förståelsen av den skapande fantasin som just en sådan “transcendentalt deducerad” kategori.

Leander och Ryn delar Babbitts kritik av Kants rationalism, men menar att de romantiska efterföljarna snabbt övervann denna, förkastande de kategorier och Vernunftbegriffe som endast syftade s.a.s. till hanterandet av den newtonska klassiska fysikens mekaniska och atomistiska världsbild: “What repels Babbitt is Kant’s excessive rationalism…Ethical conscience becomes the thinking of a Vernunftbegriff.” I stället nådde Kants efterföljare fram till fantasikategorin som bevarande det väsentliga i Kants allmänna landvinning – de syntetiska helheterna: “Coleridge, the student of Kant, was able to restore the ‘synthetic element’ to philosophy in a way that was neither abstract nor rationalistic”: [Ibid. 53-4.]

“In Biographia Literaria (1817) is seen at work not the practical but the speculative reason. This reason achieves a ‘transcendental deduction’ of the imagination as a basis for poetics and criticism. A ‘transcendental deduction’ assumes the mind is like a net; you cannot lift one knot in it without lifting the whole net. The imagination is being ‘deduced’ when it is shown to be a necessary part of a categorial network: one cannot think of the human consciousness without including the imagination.” [Ibid. 58.]

Redan under romantiken var Coleridge angelägen att visa att hans nya uppfattning av den skapande fantasin var möjlig att förena med, ja, att den bättre förklarade Aristoteles’ kritiska insikter i Poetiken, som förvrängts av renässansens och klassicismens uttolkare. [Ibid. 61.] I ett senare stadium av idealismens historia bekräftar och preciserar Croce ytterligare denna tolkning och utveckling:

“Kant arrived at his idealism through study of mathematics and physics; but modern idealism is by no means dependent on this approach. In Croce’s idealism, mathematical science is accounted for as a structure of pragmatically useful fictions. Kant’s mathematical space and time and his twelve categories, corresponding to Newtonian physics, are likewise seen as pragmatic constructions. In Croce’s view, the idealistic study of wholes got its start as a study of such pseudo-wholes, but it soon passed on to real wholes. Coleridge represents this passage from interest in fictional wholes to interest in concrete wholes of imagination. He does not attempt to prove the fictional and ‘unreal’ nature of the Kantian categories, but in practice he reaches the same results as Croce by disregarding them.” [Ibid. 60.]

Croce förnekar att Kants newtonska kategorier verkligen är kategoriska till sitt väsen: [Ibid. 53.] “What Kant views as an aggregate of faculties Croce ‘deduces’ as a distinct category – the creative imagination.” [Ibid. 55.] Emersons essä om “The Over-Soul” är enligt Leander och Ryn en sannolik källa till Babbitts föreställning om det högre självet. Och det är här Babbitt, via Emerson, står i en närmare relation till den tyska idealismen än han själv inser: ursprunget till Babbitts föreställning är

“the transcendental Self of German philosophy. Coleridge explains and affirms this notion by noting ‘the distinction between the conditional finite I (which as known in distinct consciousness by occasion of experience is called by Kant’s followers the empirical I) and the absolute I AM, and likewise the dependence or rather the inherence of the former in the latter.” [Ibid. 63 f.]

Här placerar sig den värdecentrerade historicismen i sak inom ramen för den stora och långdragna debatten mellan s.k. absolute idealism och personal idealism under 1800- och början av 1900-talet rörande detta transcendentala själv och dess förhållande till det ändliga självet. Föreställning om ett “universal self”, att “every man has a self that he possesses in common with other men”, [Ibid. 63.] sprungen ur det kantska transcendentala syntestänkandet, är central för den värdecentrerade historicismen, en av de väsentliga moderna insikter med vilka den sammankopplar den klassisk-kristna etiska dualismen. Den utgör tillsammans med den kantska föreställningen om transcendentala aprioriska synteser den moderna filosofins avgörande framsteg, ja det är denna idé som i förening med historicismen framstår som det som legitimerar hela det moderna filosofiska tänkandet.

Det är till denna modernitetens filosofiska byggnad under uppförande som Babbitts lära om den sanna eller falska, den högre eller lägre fantasin bör ses som ett bidrag. [Ibid. 183.] Fantasin visar sig vara den fakultet som förmår uppfatta verkligheten som samtidig enhet och mångfald, samtidig universalitet och partikularitet. Fantasin är “a distinct organon for the non-rational awareness of universals”. [Ibid. 63.] Dess nyskapande, syntetiska verksamhet, “creating non-conceptual wholes and universals”, formar det i erfarenheten givna och tillhandahåller det material som förnuftet, förstått som den vanliga rationella fakulteten, sedan ytterligare bearbetar. Det är viktigt att förstå den särskilda tonvikten här på fantasin som skapande, nyskapande: “the imagination institutes wholes which did not exist before”; “Babbitt has in mind a kind of perceiving that is not only imaginative, as distinguished from intellective, but creative. This ‘perceiving’ is really a conceiving”. [Ibid. 62.]

Det finns inga rena, isolerade sinnesintryck; dessa är alltid redan formade av fantasins syntetiska helheter. Här har den filosofiska romantiken och idealismen sedan länge ägt många av de insikter som idag dominerar inom perceptionspsykologin. Skillnaden mellan vad som kanske kan kallas den renodlade idealistiska positionen (eller åtminstone den för mig här relevanta) och den värdecentrerade historicismen är att den senare inte går lika långt i den fenomenologiska analysen av sinnesintryckens och sinneskunskapens natur och uppbyggnad som primärt givna som erfarenhetsmässiga helheter, som medvetandeinnehåll i den specifikt mänskliga åskådningens former, och att den därigenom undviker den mer fundamentalt ontologiska diskussionen om yttervärldens och “materiens” egentliga väsen, status och förhållande till det förnimmande subjektet och dettas (och därmed även det som yttre numna medvetandeinnehållets) verkliga grund. Emellertid kan ståndpunkten till en viss gräns sägas förbli idealistisk; under alla omständigheter avvisar den entydigt den naiva realismen och materialismen eller fysikalismen.

ISI Books, 1999     Amazon.com

Front and Back Flaps:

This penetrating new study of one of the twentieth century’s leading literary and social critics is the product of a lifetime of reflection. It is a discerning examination of the ideas of Irving Babbitt, founder of the intellectual movement known as the New Humanism. An early mentor of T.S. Eliot and a Harvard professor, Babbitt was also a diagnostician of the modern social order, which he believed to be in rapid retreat from a faith in first principles and first causes. He saw that Western intellectual life was drifting toward what he termed “a new dualism based on the myth of man’s natural goodness”.

Babbitt’s writings were uncompromising and controversial. His ideas revolved around the ultimate problems of life, literature, and thought and were rooted in and impelled by moral concerns and imperatives. George A. Panichas writes with rare sympathy and vision, drawing the reader to a frame of reference that elucidates Babbitt’s affinities with his contemporaries, including the religious philosopher Simone Weil, with whom Babbitt shared a grounding in French literary thought, a reverence for the classical tradition, and a fascination with Asian religion and philosophy.

“Babbitt never ceased to state the case for criticism”, Panichas asserts. “Nor did he ever relent in affirming the active interdependence of, if not the parity between, the creative and the critical states of mind.” A major American critic, Babbitt stood four-square against the most insidious forces assailing modern man. Throughout The Critical Legacy of Irving Babbitt, Panichas wrestles with what such a figure represents in terms of human possibility and moral illumination. Beyond all else, this profound study and appreciation is an effort to re-introduce and re-integrate a deeply needed restorative influence and paradigm into contemporary existence.

From the Back Cover:

“Panichas places Babbitt where he belongs: at the core tradition in literary analysis-and does so without resorting to bile, guile, or clever ripostes at the expense of a giant.”  Irving Louis Horowitz, author, Foundations of Political Sociology

“A penetrating study of the most influential humanist of the twentieth century.”  W. Jackson Bate, Kingsley Porter University Professor, Harvard

“Irving Babbitt was a formidable scholar and moralist who stood unflinchingly against the corrosive intellectual tides of his day. In this illuminating volume, Professor George Panichas convincingly establishes why, nearly seven decades after Babbitt’s death, he remains a conservative sage, worthy of careful study and respect-the kind of respect and meditation Panichas himself here displays.”  George H. Nash, author, The Conservative Intellectual Movement in America Since 1945

“This is the most authoritative and comprehensive exposition of Babbitt’s thought and character to date. Panichas writes in a style consonant with Babbitt’s own: direct, firm, rational, informed by devotion to standards and evaluation.”  Stephen L. Tanner, Professor of English, Brigham Young University

“Dr. Panichas is a historian of ideas, a cultural critic and a splendid writer. It is time to turn our attention once again to Irving Babbitt and Dr. Panichas is an expert guide.”  Jeffrey Hart, author, Political Writers of the Eighteenth Century

About the Author:

George A. Panichas is a moralist critic whose main concerns and many books center on the relations between literature, culture, and society. He is the author of the much applauded critical trilogy – The Reverent Discipline (1974), The Courage of Judgement (1982), and The Critic as Conservator (1992). His publications on Irving Babbitt have appeared regularly during the past twenty years, of which Irving Babbitt: Representative Writings (1981) continues to find new readers. He recently edited In Continuity: The Last Essays of Austin Warren (1996). Since 1984 he has been serving as the editor of Modern Age: A Quarterly Review. John W. Aldridge, the eminent American critic and essayist, writes of Panichas’s critical achievement as follows: “Professor Panichas is civilized, fair-minded, compassionate, disciplined, and meticulous in judgment…He sees his function to be that of a detached and impartial assessor of the moral meanings of literature, and he performs that function with admirable grace.”

JOB’s Comment:

See also my review in Humanitas, Vol. XII, No. 2, 1999.

Ryn behandlar på flera ställen såväl i Democracy and the Ethical Life som i Will, Imagination and Reason den komplexa men centrala frågan om Mores och Babbitts “inner check” som “negativ” kontroll i förhållande till den eventuella möjligheten till moralisk handling som resultat av viljans (i den vida meningen) fria, spontana, “positiva” uttryck.

Tilltron till det spontana och impulsiva är självklart vansklig som ett uttryck för Rousseaus illusoriska monistiska tro på människans naturliga godhet. Endast för den som enligt Aristoteles’ anvisningar gjort dygden till en vana och därmed förvärvat en spontan attraktion till det moraliska handlandet, förenas, skriver Ryn – eller Ryn och Leander – det impulsiva och spontana handlandet utan särskild ansträngning med den högre viljans krav. Hela karaktären har bringats till harmoni med det universellt goda, och individen känner sig handla i överensstämmelse med sin egen sanna mänskliga natur.

Här kan vi komma nära Schillers kända s.a.s. positiva alternativ till Kants etik, vilken senare var en variant av den traditionella dualismen, men med flera viktiga nya särdrag. Ryn skriver att det skapande av konkreta, särskilda handlingar av universellt värde som den som uppnått den vanemässiga dygden förmår, är moralens positiva sida. Därför kan sägas att “morality has two aspects, the renunciation and the affirmation of impulse. They form part of one and the same effort to realize good.” [Will, Imagination and Reason, 32 f.]

Ryn och Leander menar emellertid, till skillnad från Schiller, att det inte ens i det nämnda moraliskt exemplariska fallet är helt missvisande att tala om “the inner check” och om moralen i allmänhet som “negativ”, eftersom mänskliga handlingar aldrig är identiska med eller uttömmande manifesterar de kvaliteter som gör dem moraliska: “Higher than particular instances of moral behavior, higher even than man’s most noble acts, is the ultimate standard of perfection itself. The tension between immanent and transcendent is never completely removed. To affirm what is moral is to negate possibilities of a different quality.” [Ibid. 33.]

Är detta ett tillräckligt argument för att tala om moralen i allmänhet som negativ? De konkreta moraliska handlingarna kan ju inte vara ett resultat av den högre viljan enbart som “check”. Dena vilja måste också måste äga ett moment av positiv affirmation av det som den inte håller tillbaka, vilket kräver en kompletterande beskrivning av en positiv aspekt också hos moralen i allmänhet.

Den lägre romantikens moraliska monism, där människan ses som i sig god och perverterad till ondska endast av samhällets och civilisationens inflytande, och där människans spontana impulser och drifter – viljan i dess ursprungliga, vida mening – när de ges fritt utlopp utan hämmande begränsningar leder människan till det goda, ställs mot det klassisk-kristna arvets etiska dualism, enligt vilken det goda huvudsakligen frambringas just genom kohibition. Den värdecentrerade historicismen innefattar ett specifikt sätt att vinna fördjupad förståelse av denna människans dualistiska natur, av hur de högre och lägre egenskaperna och inriktningarna är strukturerade, hur de förhåller sig till och påverkar varandra i och genom människans olika fakulteter. Denna mänskliga självkännedom visas på bestämt sätt sammanhänga och växelverka med den historiska erfarenhetens uttryck och med skilda historiska, kulturella manifestationer av de respektive mänskliga potentialerna.

Redan i fråga om den etiska dualismen som sådan undrar man emellertid om denna filosofi inte på nödvändigt sätt kan kompletteras genom att dess ansats utvecklas till en konsekvent personalistisk åskådning. I den centrala filosofiska positionen rörande det allmännas och det enskildas nödvändiga förening och komplementaritet, även som hegeliansk syntes, placerar sig Leander och Ryn utan tvekan närmare en sådan än Babbitt. Hos denne finns ett starkare drag av impersonalistisk universalitet i försvaret för en gemensam, för alla lika högre moralisk ordning, en högre vilja som vill detsamma och är densamma i alla, som är alla individers enhetliga högre själv. Singulariteten och mångfalden i värdenas manifestationer tenderar att förbises åtminstone såtillvida som universaliteten överordnas värdenas personliga bärare. Detta impersonalistiska moment ger hos Babbitt ibland intryck av att leda till en något schematisk uppfattning av förhållandet mellan människans högre och lägre potential.

För den som gjort dygden till en vana sammanfaller de spontana impulserna i större utsträckning med den högre ordningens, samvetets o.s.v. krav. Och den partikulära viljeinriktning som fördöms som oförenlig med den gemensamma transcendenta ordningen, den lägre viljan, är endast den egoistiska. Men en av de frågor som uppstår gäller vilka resurser den på detta sätt formulerade dualismen äger för förståelsen av den oändliga variationsrikedomen av människor på olika nivåer av just den karaktärsutveckling som innebär viljans transformation från egoistisk till överensstämmande med den universella värde- och moralordningens krav.

Att alla människor är både onda och goda är väl helt säkert: ingen är alltigenom god eller alltigenom ond. Men skillnaden i detta avseende mellan olika individer, och ofta nog mellan samma individ i ett tidigare utvecklingsskede och i ett senare, är också oerhörd. Dualiteten mellan högre och lägre potentialer är inte fix. Det är inte heller så att den människa som handlar i överensstämmelse med det etiska samvetets krav alltid undertrycker lägre impulser som förblir desamma och alltid kvarstår, lika lite som den människa som handlar i överensstämmelse med sin lägre, egoistiska natur alltid på samma sätt gör våld på sin högre natur. Naturen kan ju, om inte i sin helhet så åtminstone i stor utsträckning förändras i riktning mot såväl det högre som det lägre.

Babbitt förhöll sig i en uppsats om Schiller kritisk till hans beskrivning av det positiva moraliska idealet, [‘Schiller as Aesthetic Theorist’, i On Being Creative and Other Essays (1932).] och i Rousseau and Romanticism följer han i detalj dess – romantikens “sköna själs” – karaktäristiska misslyckanden. Hur viktigt det än är med vaksamhet inför de typiska moderna och ideologiska illusionerna rörande människans natur får man ändå intrycket att Babbitt här går något för långt.

Det finns en viktig delsanning i Schillers ståndpunkt. Man skulle ju försiktigtvis kunna säga att ju godare människan blir, d.v.s. ju mer hon lyckas förändra och utveckla hela sin natur i riktning mot godhet, desto sannare, s.a.s., blir Rousseaus position eller vissa aspekter av den, och ju mer hon förfaller till det onda, desto sannare blir en viss typ av kristen “pessimism”. Den klassisk-kristna dualismen måste förstås och formuleras på sådant sätt att den täcker båda dessa potentialer i deras fulla dynamik och gör full rättvisa åt såväl den helhetliga transformationens process som de tillstånd där karaktären/naturen är etablerad som antingen övervägande god eller övervägande ond.

Den mänskliga naturen och dess förändringar är förvisso något som hör till den relativa och fenomenella tillvaron. Den identitet människan utvecklar på detta plan är likaledes alltid blott relativ och fenomenell, och därmed föränderlig. Det är en i, av, ur och genom den som den “materiella” naturen uppfattade verkligheten förvärvad, yttre, temporär, psykofysisk, från det idealistiska perspektivet mer eller mindre “oegentlig” karaktär som på denna nivå alltid befinner sig i en process av förändring i högre eller lägre riktning. Den personlighet människan här förvärvar uppvisar därför ytterst i någon mån alltid egenskapen av en tillfällig roll, och personbegreppet kvarhåller såtillvida något av sin ursprungliga etymologiska betydelse. Men även om vi håller oss till detta plan är den personalistiska synen relevant såtillvida som den i motsats till den impersonalistiskt förstådda dualism som vi residualt återfinner hos Babbitt bättre förmår göra rättvisa åt den oändliga mångfalden av individuella skillnader på skalan mellan det högre och det lägre, liksom åt de likaledes individuella processerna av förändring i den ena eller andra riktningen.

Eftersom även Ryn och Leander alltså väl förstår den process av karaktärsutveckling i vilken en människas hela natur, genom förvärvande av goda vanor, kan förvandlas till en hög grad av överensstämmelse och samklang med den moraliska ordningen, och hur hennes spontanitet därmed kan bli ett positivt moraliskt uttryck, framstår skillnaden mellan deras ståndpunkt och den personalism jag här försöker antyda ofta som obetydlig. Vad frågan gäller är därför endast om etiken huvudsakligen och generellt bör förstås i negativa eller i förenat negativa och positiva termer i den här angivna meningen. Är beskrivningen av dualismen som sådan och av dess nödvändiga konsekvenser för filosofi, utbildning, estetik, politik och demokrati och civilisationen över huvud tillräcklig med hänsyn till de individuella fall där personlighetens själva natur och hela väsen verkligen är sådana att de spontant, i djupet av sitt väsen vill åtminstone till helt övervägande del det goda, där människan övervägande av sig själv spontant handlar gott, där hennes impulser och instinkter regelmässigt tenderar att vara osjälviska, kreativa och uppbyggande?

I dessa fall framstår moralens uttryck huvudsakligen som positivt, även om perfektionens yttersta standard förvisso transcenderar även dem, även om spänningen mellan immanent och transcendent aldrig helt upphävs, och även om det positiva moraliska uttrycket i sig självklart alltid implicerar en negation av motsatta möjligheter. Dualismen måste oaktat allt detta i tillräcklig utsträckning kunna fokusera på och konceptualisera affirmationens specifika innehåll.

Individer som uppnått den här antydda nivån av med den egna naturens djupgående transformation liktydig karaktärsutveckling kräver en delvis annan undervisning än de vars dualism kvarstår i skarpare form, och flera sådana individer i förening kräver ett delvis annat samhällssystem och en annan politisk ordning än de senare. Detta är på intet sätt fråga om någon utopi, om ett tillstånd där människan restlöst och definitivt övervunnit det onda. Ett sådant kan ännu mindre än det där människan är helt i avsaknad av det goda accepteras som möjligt. Vad som teoretiskt måste tas i beaktande är endast en relativ men långt framskriden approximation.

Ryn och Leander diskuterar den allsidighet som präglar den verkligt stora konsten, dess vida vy över livets drama i dess helhet, dess panorama över människan i alla hennes högre och lägre uppenbarelseformer, hennes spektrum av karaktärstyper, handlingssätt, omständigheter – den universella moraliska fantasis konst som i sanning skänker människokunskap och genuin livsvisdom, den intuitiva filosofi i högre mening som den värdecentrerade historicismen söker förstå. I denna typ av konst lär vi ju också stundom, fastän den även kännetecknas av det sätt på vilket den gör rättvisa åt verklighetens nödvändiga mångtydighet och komplexitet, känna de människor som i sina personliga liv åtminstone i hög grad närmat sig ett övervinnande av dualismen i positiv eller negativ mening; sådana som, fastän tillhöriga det allmänmänskliga tillstånd där båda tendenserna förvisso ständigt är närvarande, i stor utsträckning själva etablerat sig vid den ena eller andra polen av gott eller ont.

I de fall människan förvärvat en övervägande god natur, i de fall hon manifesterat de högre värdena och hennes väsen är i harmoni med den transcendenta moraliska ordningens krav i den utsträckning jag här sökt antyda och som därmed närmar sig vad den kristna traditionen – och den av den inspirerade idealismen – beskriver i termer av den helighetens kategori i vilken dygden kulminerar, inträder också en annan aspekt av den personalistiska vilje- och moraluppfattningen. Vi finner den, tror jag, filosofiskt klarast formulerad i den distinkta idealistiska personalismens variation och förlängning av Ryns och Leanders resonemang. [The Worldview of Personalism, 217-36.] Detta moraliska handlande, denna värdemanifestation, är ytterst något som springer ur personligheten icke blott i relativ, fenomenell mening, utan ur vårt högre, andliga väsen, ur det som vill det evigt goda därför att djupast sett och i sitt egentliga vara detta väsen självt är skilt från den blott mänskliga naturen och i stället är en del av den verklighetsdimension som är transcendent i förhållande till den fenomenella manifestationen. Det moraliska samvetet och den högre viljan måste i sig springa ur och deras universalitet uttrycka och äga sin grund i ett högre vara.

Vidareutvecklande klassiska och centrala temata i den västerländska filosofiska traditionen ser denna typ av idealism ytterst den positiva moralens förverkligande, det ideala tillstånd som inte bara den av Babbitt godtagne Aristoteles utan även alltså – mutatis mutandis – Schiller antyder, som det tillstånd där personen sådan den i sitt ursprungliga väsen kan förstås, det självständiga moment av helheten som den utgör, arbetat sig fram till sådan klarhet över sitt eget väsen, frambringat så mycket av sitt egentliga själv, sin verkliga, innersta natur, att det är just denna som börjar manifestera sig också i den fenomenella verkligheten – något som är omöjligt utan det samtidiga återupprättandet av den rätta relationen till det absoluta i sig.

Den innersta, andliga personkärnan eller personens idé inte bara som en Guds idé utan som ett med det verkliga ändliga subjektet uttrycker sig i någon utsträckning genom den mänskliga psykofysiska naturen och det mänskliga handlandet. Den har lyckats forma människan som fenomen till ett mått av harmoni eller överensstämmelse med sig själv, så att den på detta sätt partiellt samfällda ideella och fenomenella personens koherens gestaltar ett varande, ett handlande och ett liv som är unikt i en djupare, metafysisk mening.

En sådan värdepersons handlande och egenskaper kräver en utvidgad definition av den typ av etisk dualism vi här diskuterar. Men utan tvekan medför dess försvar i moralfilosofiska termer ständiga risker i ett kulturklimat som är alltigenom format av den lägre romantiken, av den sentimentala humanitarianismen, och av hela dualismens försvinnande som sådan bortom den panteistisk-immanentistiska revolutionens horisont. Moralen måste, även i allmänhet, förstås i både positiva och negativa termer. Och den positiva moralens formulering måste kvarhålla den allmänna dualismen. Även den moderna personalismen har ibland visat sig oförmögen till detta. Och det är förstås här vi finner skillnaden mellan Aristoteles och Schiller. Den förre står inte som den senare under den moderna panteistiska revolutionens och romantisk-sentimentala humanitarianismens inflytande. Uppfattningen om vad som krävs för att nå det gemensamma målet skiljer sig.

Människor föds med psykofysiska naturer av mycket olika slag, somliga från början närmare den goda polen, andra närmare den onda, somliga i högre grad transparenta, genomlysta av sin andliga natur, andra i mindre. Men fastän de förra inte kräver lika mycket negativ disciplin som de senare, är den nödvändig för alla. Utan den kulturella, moraliska och andliga skolningen – som i den civiliserade samhällsordningen sker på otaliga direkta och indirekta, explicita såväl som outtalade sätt – kommer även den som föds med högre egenskaper att tendera att förlora dem, att utveckla lägre egenskaper som gradvis tar över, att tendera mot egoismen, de obehärskade drifterna och impulserna, synden, ondskan; även hon kan bli en i det större perspektivet för sig själv och andra huvudsakligen skadlig varelse.

Med samma disciplin kan å andra sidan även de med sämre naturliga egenskapsmässiga förutsättningar ofta snabbt höja sig över många av dessa. Det är den särskilda nödvändigheten i just vår tid, med dess i historiskt unik utsträckning dominerande panteistiska och post-panteistiska intellektuella och allmänkulturella klimat, av återupprättandet av dualismens förståelse och, i praktiska termer, prioriteringen av moralens negativa moment, som förklarar den värdecentrerade historicismens kvarhållande av Babbitts omodifierade ståndpunkt i detta avseende och gör även den relevant.

Gebers, 1971

Baksida:

Vart går USA?

I USA upplever konservatismen som ideologi en renässans!

Alltfler universitetslärare, studenter och författare sluter upp kring denna ideologi och stöder Nixon-administrationen. Den amerikanska nykonservatismen har blivit en makt att räkna med!

Claes G. Ryn och Bertil Häggman har grundligt studerat den amerikanska nykonservatismen och dess förutsättningar och presenterar den här för svensk publik.

En central bok för den som ställer sig frågan – Vart går USA?

Claes G. Ryn, f. 1943, fil. kand. i statskunskap och nationalekonomi, doktorerar i statskunskap, statsvetenskapliga studier i USA som Rotary-stipendiat 1968-69.

Bertil Häggman, f. 1940, jur. kand., utrikesexpert med Sydostasien som specialitet, medarbetare i Sveriges Radios kulturprogram OBS!

Kapitel (vart och ett har många underrubriker):

1  Från laissez-faire till kulturkonservatism (Ryn)

2  Det konservativa uppvaknandet (Ryn)

3  Den nykonservativa litteraturvågen (Ryn)

4  Nykonservatismens politiska filosofi: Russell Kirk (Ryn)

5  Kritiken av liberalismen: James Burnham (Häggman)

6  En ny strategi för väst (Häggman)

7  Den libertarianska nationalekonomin och kritiken av Keynes (Ryn)

8  Den antiradikala ungdomsrevolten (Häggman)

9  Nixon-administrationen och den konservativa strömkantringen (Ryn)

JOBs kommentar:

“Nykonservatismen” åsyftar inte “neokonservatismen”, som vid denna tid ännu inte riktigt kunde urskiljas som en distinkt strömning (inte ens George H. Nash gör det i första upplagan av sitt kända arbete The Conservative Intellectual Movement in America Since 1945 som utkom fem år senare!), utan den äldre men vid denna tid ändå fortfarande nya konservativa rörelse som formerades under efterkrigstiden och nu började få politiskt genomslag (även i USA kallades den ofta “the new conservatism”); Häggman, som här bidrar med ett kapitel om James Burnham, blev dock senare utpräglad neokonservativ.

Photo: Peter Gordon

Russell Kirk wrote the first version of The Conservative Mind here, as a doctoral thesis. The university conferred on him the degree of Doctor of Letters; as far as I understand he is still the only American who has been awarded this degree by St Andrews. While there, he also wrote an illustrated book about the town, St. Andrews (1954). Charming sections about St Andrews and the writing of The Conservative Mind are found in The Sword of Imagination (1995).

Den konstitutionella demokratin blir alltså den politisk-filosofiska konsekvensen och tillämpningen av den värdecentrerade historicismens allmänna etik och människo-, kunskaps- och historiesyn. I grunden är det den av Babbitt filosofiskt vidareutvecklade förståelsen av Burkes insikter som konceptualiseras i termer av denna form av demokrati, liksom den plebiscitära demokratin på motsvarande sätt förstås som en produkt av vad Babbitt analyserar som Burkes motsats, rousseauismen och den lägre romantiken.

Romantikens organismtanke, den idealistiska uppfattningen av fantasin och syntesen, dialektiken – de är således alla för den värdecentrerade historicismen förenliga, i vissa former, med den klassisk-kristna traditionens etiska dualism och dess betonande av människans sociala natur. Rätt förstådda kan de rentav ses som förstärkande denna grundläggande insikt. Den lägre romantikens urskillningslösa monism och panteism däremot, dess tro på människans naturliga godhet o.s.v., ingår en ödesdiger förening med den moderna rationalismens ofta pseudouniversella abstraktioner, med kollektivismen och med den atomistiska individualismen.

I kapitlen om Rousseau i Democracy and the Ethical Life går Ryn på djupet i analysen av grundvalarna för de radikala argument som, på olika sätt utvecklande denna förening, vill skylla missförhållanden ensidigt på yttre sociala faktorer. Den mer eller mindre konservativa litteraturen innehåller  många exempel på att och hur den lägre romantiska och plebiscitärdemokratiska verklighetsuppfattningen skapar individuell och social misär. Den mest uppmärksammade författaren som fokuserat just på dessa samband idag är kanske Theodore Dalrymple. Men han står i en tradition som oförändrad sträcker sig århundraden tillbaka. Som jag nämnt lade också Ryn själv till ett nytt kapitel i den andra upplagan av Democracy and the Ethical Life som kort illustrerade denna verklighetsuppfattnings sociala och kulturella effekter i samtiden.

Det följer av dessa insikter att individuell och social moral respektive omoral är oskiljaktiga, å det närmaste sammanhängande. I linje med det allmänna konservativa förkastandet av Mills individualism, vänder sig Ryn mot det vanliga skarpa liberala åtskiljandet mellan privat och offentligt:

“The ‘private’ habits by which the individual tries to lift himself out of the ever-present inclination to yield to morally unexamined impulse cannot be sharply distinguished from those of his habits which he tries to follow for the same purpose in his ‘public’ or ‘political’ life. They are, in fact, only two aspects of one and the same attempt to achieve the moral end. Since the end itself is social but its attainment dependent on individual effort, the prerequisites are both ‘private’ and ‘public’.” [Democracy and the Ethical Life, 173.]

Detta är av betydelse för analysen av hur den konstitutionella demokratin till skillnad från den plebiscitära kan upprätthålla den moraliska ordningen och befrämja uppnåendet av dess mål. Det är inte så att den konstitutionella demokratin kräver någon absolut moralisk osjälviskhet och något exklusivt beaktande av helhetens intresse hos samhällets alla agenter. Orealistisk moralisk idealism av sådant slag kan i själva verket hindra förverkligandet av moralens krav. Abstrakt idealistisk absolutism är en av Ryns anklagelsepunkter mot Strauss och hans skola: den blir lätt en konsekvens av Strauss’ teoretiska rationalism.

Den konstitutionella demokratin förmår istället på olika sätt böja de skilda egenintressena till att tjäna de övergripande, för hela samhället gemensamma etiska målen genom att de, för att överhuvud kunna uppnå sina egna mål, tvingas respektera också andras legitima intressen, och därmed upprätthålla en fredlig samexistens av mångfald – en de samhälleliga intressenas motsvarighet till det filosofiska tänkandets och verklighetens egen samtidiga enhet och mångfald.

“Interest” är en av de många ord som används av Ryn för beskrivningen av den ursprungliga livskraft, före uppdelningen i högre och lägre, som huvudsakligen benämns “vilja”. Därför är det naturligt att viljans roll i den värdecentrerade historicismens etik och epistemologi i Ryns samhällsfilosofi motsvaras av intresset. Medborgarna i en demokrati kan visserligen handla mer eller mindre för helhetens intresse, men i stort sett alla drivs av någon form av egenintresse, antingen rent s.a.s. omedelbart och kortsiktigt egoistiskt eller i varierande grad upplyst och välförstått. Det allmänna moraliska syftet kan endast uppnås genom realistiskt erkännande och hanterande av detta egenintresse. [Ibid. 170 f, 176.]

Den filosofiskt rätt förstådda konstitutionella demokratins syfte är förvisso att motverka den destruktiva egoismen och så långt som möjligt ersätta även det upplysta egenintresset med det etiska samvetet som politikens ordnande princip. [Ibid. 166 ff.] Och för att den konstitutionella ordningen skall vara förmögen till detta krävs ett särskilt mått av osjälviskhet och en särskilt hög moralisk nivå just hos de politiska representanterna, den konstitutionella ordningens konkret personliga förvaltare och upprätthållare.

Men det upplysta egenintresset kan emellertid alltså även i sig bringas att tjäna den konstitutionella samhällsordningens gemensamma, långsiktiga moraliska inriktning och mål. Det kan uttryckas på sådant sätt att det snäva partikularism som vill göra sig gällande på bekostnad av såväl denna högre inriktning som andras krav minimeras. Ryn åberopar här den kontroversielle John C. Calhouns allmänna insikter om nödvändigheten och möjligheten av detta. Konstitutionella restriktioner är nödvändiga för att tygla strävan efter blott privat fördel. Men “the only way that these checks can be made effective…is for the provisions of the constitution to give power to, and thereby become aligned with, various major interests which can help to enforce them in practice. The self-interest of each portion of the community which is recognized by the constitution can be counted upon to restrain the self-interest of other groups.” [Ibid. 168.]

Det är inte fråga om att försvara de specifika institutionella förslag Calhoun framförde. Den historiskt etablerade amerikanska konstitutionen med dess checks and balances uppvisar redan i någon mån de allmänna dragen hos den ordning Calhoun förespråkade:

“The Constitution makes a consideration of the needs and wishes of numerous groups a requirement for a majority that wishes to achieve any part of its program. The approximation of a consensus is needed before government policy can be made. Competing groups, whether in the majority or the minority, are induced from the very start to adopt a politically inclusive perspective. To further their own cause, the same cause must be defined with a view to making it acceptable to other groups that might otherwise veto it.” [Ibid. 169.]

Detta leder naturligtvis vanligen inte till något restlöst underordnande av det privata intresset under det gemensamma goda, d.v.s. en genuint moralisk hållning. Men

“it does tend to reduce the element of blatant self-seeking and thus to give some support to the moral aspirations also present in the people and its representatives. The self-restraints suggested by mere enlightened self-interest…do not in themselves have any moral worth. But paradoxically they greatly facilitate the task of those who are striving to give politics a higher direction. These citizens can to some extent enlist the selfishly inspired restraints of others in support of the moral end. They may even be able to transform it by an appeal to ethical conscience.” [Ibid.]

På detta sätt blir egenintresset potentiellt ett stöd för moralisk strävan. Dock krävs självklart för att detta ska fungera att moraliska kvaliteter, den högre viljan, också är i avsevärd utsträckning närvarande hos samhällsbärarna (och som Ryn betonar, i synnerhet hos det politiska ledarskapet, på vilket den konstitutionella demokratin måste ställa särskilda krav): “The extent to which a constitution will actually promote such aspirations…will depend entirely on the extent to which the perpetual conflict of interests is leavened by the motive of community among the political participants. To serve the higher goal the constitution must be sustained by considerable moral culture.” [Ibid. 170-1.]

Konstitutionen blir därigenom

“an attempt to purge politics of the kind of egotism which would crush everything in its way. Insofar as it is inspired by the moral motive, it aims even further, to the substitution of ethical conscience for enlightened self-interest as the ordering principle of politics. It then becomes the institutional embodiment of the rejection, not only of the kind of arbitrariness which threatens the peaceful balancing of group interests, but of every form of arbitrariness. Its provisions become a means of lifting politics in the direction of fulfillment of a higher law.” [Ibid. 171.]

Konstitutionen är alltså som sådan aldrig skild från de individuella medborgare som uppbär och förkroppsligar den; “strictly speaking”, skriver Ryn, ”the constitution as a practical force is identical with the political activity of the individuals who assent to its provisions and supply or withhold the spirit of constitutionalism.” Därför är konstitutionalismen “in one special sense…just another term for man’s moral will applied to the organization of society”. Denna moraliska vilja, människans högre vilja, kan i sin politiska aspekt helt enkelt kallas “the spirit of constitutionalism”. [Ibid. 172. Det vore möjligt att här utvidga redogörelsen för analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin för att få fram fler av dess nyanser och subtiliteter, och även en del om dess konkret institutionella aspekter.]

Den värdecentrerade historicismens kanske framväxande skola har i någon mån vidareutvecklat och på mer specialiserade områden tillämpat den grundläggande analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin; några tidigare studenter till Ryn som nu finns utspridda vid olika amerikanska universitet kunde nämnas. Ett arbete som dock tyvärr förblivit okänt men som förtjänar att nämnas inte minst därför att det direkt återknyter analysen till Burke och därmed till historiska förhållanden som skiljer sig från den amerikanska, är, återigen, Carl Johan Ljungbergs otryckta avhandling, The Liberalism of Edmund Burke: The Idea of the Constitution (Catholic University of America, 1983), som tillämpar en stor del av den fullt utvecklade värdecentrerade historicismens filosofiska resurser i en fortsatt och vidareutvecklad Burketolkning. Den borde bearbetas, uppdateras med viss diskussion av nyare forskning, och utges i bokform.

Det är viktigt att komma ihåg att giltigheten av diskussionen om de olika demokratiformerna inte är begränsad till det amerikanska politiska systemet. Som exemplet Storbritannien kanske visar är det inte ens nödvändigt med en skriven konstitution för att konstitutionalismen i Ryns mening ska kunna vara förhanden eller förverkligas. Det är, som Ljungbergs titel framhåller, en särskild, filosofisk förståelse av konstitutionens eller konstitutionalismens idé som det handlar om. Ryns, såväl som de amerikanska grundlagsfädernas och Burkes diskussion är ju också, som det själva ser det, inskriven i en obruten tradition av politiskt tänkande alltifrån antiken, där flera grundläggande temata vi här berört finns med redan från början, inte bara i den politiska filosofin utan också som igenkännbara från den politiska historien, såväl i Grekland som i Rom. Platon och Aristoteles och deras analyser av olika författningar är återkommande referenser i Democracy and the Ethical Life och andra av Ryns verk, såväl som hos Babbitt. De av modernitetens romantisk-rationalistiska huvudströmning fördunklade klassiska insikternas giltighet och relevans blir i deras i enlighet med den värdecentrerade historicismens nyskapande traditionalism anpassade och varierade form tydliga.

Den här diskuterade politiska filosofin och demokratiteorin är givetvis också relaterad till en viss allmän uppfattning av ekonomin. Joseph Baldacchino har närmare utvecklat Ryns ståndpunkt rörande egenintresset och konstitutionalismen med särskild hänsyn till detta område i Economics and the Moral Order (1985). Här kan möjligen den värdecentrerade historicismen sägas i något avseende faktiskt närma sig den samtidigt historicistiska och värdecentrerade ekonomiska vetenskap som dominerade i Tyskland före den österrikiska skolans, med Menger och Böhm-Bawerk i spetsen, dominans.

Den högre vilja som den värdecentrerade historicismens tänkare ställer mot den lägre definieras medels en rad närmare filosofiska bestämningar inom voluntarismens allmänna tradition, och det är viktigt att klart uppfatta dessa filosofiska särdrag. Till att börja med uppfattas den i termer av en på särskilt sätt förstådd universalitet. Att förstå det universella är enligt den värdecentrerade historicismens ensidiga men – som begränsad till den etiska, humanistiska nivån – giltiga och viktiga förståelse att uppfatta alla aspekter av det mänskliga i relation till den högre, etiska viljan. Eller omvänt: att förstå den högre, etiska viljan är att uppfatta det universella.

Viljan betraktas i allmänhet, utan att frågan om dess subjekt uppkommer. Men den på detta område vidareförda etiska dualismen är viktig i perspektivet av modernitetens individualism som ju långtifrån alltid varit etiskt betonad. Såväl den högre som den lägre mänskliga potentialen förstås alltså i viljetermer. Oförmåga att leva upp till den högre viljans “law for man” – ett uttryck Babbitt lånat från Emerson – leder till individuell och social misär. [Will, Imagination and Reason, 185.] Den lägre viljan tar, som hela den klassisk-kristna traditionens huvudströmning sådan den uppfattas av de värdecentrerade historicisterna lär, naturligt över i frånvaro av den disciplin som erfordras för den högres förverkligande. Och den lägre viljan skapar naturligtvis personlighetstyper av ett annat slag än den högre. Naturligt nog frambragte den lägre romantiken ständigt moraliskt ambivalenta eller i värsta fall entydigt demoniska sådana på olika områden, som den panteistisk-impersonalistiska idealismen i sin tur kunde tendera att legitimera.

Det är mot den lägre romantikens och den lägre viljans personlighetstyper som Babbitt och More uppställer en högre vilja förstådd i klassicistiskt universella termer. Förstådd på samma sätt i alla individer representerar den högre viljan en universalitet, eller är den identisk med en universitet, som mer eller mindre uppfattas och hörsammas.

Det är denna uppfattning av den etiska universaliteten som den värdecentrerade historicismen, i sin centrala intention, vill förena med en förståelse av individualitetens konkretion medels Croces partiella hegelianism. Jag tror att det hela i någon mån s.a.s. hänger i luften utan både den mer fullständiga idealismen och personalismen, och att det pekar mot dessa som nödvändig konsekvens och komplement. Men voluntarismen som sådan, uppfattningen om viljans primat, och i synnerhet som förenad med uppfattningen om denna primära viljas mer allmänt uppfattade dualitet, är dock på Babbitts humanistiska plan förenliga med dessa.

Insikterna på detta område ligger till grund för förslaget att the inner check kanske bäst beskrivs som den anda i vilken människor bör handla. [Will, Imagination and Reason, 34.] Även om de inte är lika utvecklade och precisa som de vi finner i den tidiga svenska personalistiska idealismen, [The Worldview of Personalism, kap. 4.] övervinner också de den ensidiga moraliska rationalismen och dess tendens till rigid regeletik utan att falla ned i irrationalism. Den från Babbitt övertagna, etiskt dualistiska voluntarismen är en av de distinkta och särpräglade grundvalarna för den värdecentrerade historicismens humanistisk-filosofiska epistemologi.

Det sant moraliska handlandet bär frukt i form av den lycka som den värdecentrerade historicismen med Aristoteles är noga att åtskilja från den blotta tillfälliga njutningen. Och “in the specifically religious sphere, the result of moral striving is peace”. Här överskrider den högre viljans verkan det humanistiska planet, övergår från mediation till meditation, och det ligger nära till hands, även om ingen vidare beskrivning av den senares nivå ges, att  möjligheten åtminstone principiellt lämnas öppen för att även något utöver den högre viljan karaktäriserar den. Framför allt är det väl Babbitts buddhism som vi här ser ett uttryck för. I såväl lyckans som fridens fall lär vi genom det moraliska handlandet känna något av det mänskliga livets yttersta syfte och mening.

Det slutliga verklighetskriteriet är enligt Babbitt den typ av viljande som genom sin själva natur tillfredsställer människans djupaste behov. Detta, framhåller Ryn, är innebörden av hans påstående att det epistemologiska problemet, “though it cannot be solved abstractly or metaphysically, can be solved practically, and in terms of actual conduct”. Om absolut kunskap enligt Babbitt för alltid måste undfly människan, kan vi dock enligt honom på erfarenhetsmässiga grunder avgöra i vilken utsträckning en bestämd livsåskådning gynnas eller avvisas av tingens ordning, och på denna grundval kan vi rangordna dem som mer eller mindre svarande mot verkligheten. [Ibid. 27 f.] “In the ethical life the authority to which man ultimately defers”, heter det, ”is not a set of conceptual propositions but a special power of will which finally transcends efforts at exhaustive intellectual definition.” Moralen är för Babbitt helt enkelt en skapelse av viljan; genom en högre, inre aktivitet, genom ett övervinnande av hinder, icke genom slapp eftergift för ögonblickets impulser, frambringas det goda i världen. [Ibid. 29, 31.]