Category: Value-Centered Historicism

Fastän naturvetenskapernas konstruktioner alltså skiljer sig från filosofins begrepp och fantasins syntetiska helheter genom att vara pragmatiskt-fiktiva system av tecken, delar de dock med all symbolik, inklusive filosofins, konstens, det humanistiska studiets och religionens, egenskapen att icke vara slutgiltiga, uttömmande och fullständiga. Naturvetenskapen bygger på “convenient approximations”, och verkligheten i dess konkretion och individualitet “slips through the meshes of its conceptual nets”. [Will, Imagination and Reason, 75.] Dess “lagar” är oförmögna att fånga verklighetens outtömliga mångfald och förändring.

Även filosofin måste ständigt förbättra och förfina sina begrepp. Här följer Leander och Ryn Babbitt när denne drar slutsatsen att illusionen är ofrånkomlig, en “integral part” av verkligheten, och att vi aldrig kan vinna slutgiltig kunskap om vad naturen är i sig själv. Detta skall dock, inskärper de, inte tolkas som att Babbitt här skulle godta Kants lära om tinget i sig “as it is ordinarily interpreted”; det innebär endast att han ser vetenskapens uppgift som principiellt oändlig och oavslutbar. Vi känner förvisso tinget i sig – men endast genom illusionens slöja. [Ibid. 76.]

Den värdecentrerade historicismens invändning mot Babbitt gäller inte hans uppfattning av den vetenskapliga rationaliteten; hans fel består istället i att han utsträcker definitionen av rationaliteten, der Verstand, vad Coleridge kallar the Understanding, till att gälla allt förnuft, även die Vernunft, det spekulativa, filosofiska förnuftet. Enligt Ryn innebär detta en självmotsägelse eftersom, när Babbitt själv använder begrepp som “higher will” och “lower will”, “the One” och “the Many”, ja “pragmatisk rationalitet”, de för honom inte är blott pragmatiska.

Även som Babbitt använder dem måste dessa förstås som det filosofiska förnuftets begrepp, begrepp som svarar mot bestående strukturer i den intuitivt – i den här använda betydelsen – uppfattade verkligheten. Det är det filosofiska förnuftets prerogativ att med hjälp av fantasins synteser och sin egen distinkta dialektiska natur uppfatta, reflektera över, tolka och förstå denna helhet. I motsats till den vetenskapliga rationalitetens ständiga omprövningar och hypotetiska outtömlighet är för det filosofiska förnuftet ett entydigt framsteg i insikt möjligt. Detta förnuft arbetar med den empiriska mångfalden och det av fantasin givna materialet, men på ett annat sätt än den vetenskapliga rationaliteten.

Babbitt utvecklar, heter det,

“a dualistic view of human nature. Life presents us with the mystery of the One and the Many. Our most immediate awareness of reality is simultaneous order and disorder. Life is not a flux of unrelated impressions; it is an ordered flux. ‘Life does not give here an element of oneness and there an element of change. It gives a oneness that is always changing. The oneness and the change are inseparable’.” [Ibid. 29; Babbitt, Rousseau and Romanticism, 1919 (1977), 9.]

Men liksom den skapande fantasin förmår även det filosofiska förnuftet uppfatta verkligheten som denna samtidiga enhet och mångfald, denna förenade universalitet och partikularitet. Men det äger denna förmåga därför att dess funktionssätt inte kännetecknas av den klassiska aristoteliska traditionens på motsägelselagen byggande identitetslogik. Det filosofiska förnuftet är dialektiskt:

“The philosophy of human life…employs reason of a different kind than pragmatic or positivistic rationality. Genuinely philosophical reason has the capacity for discerning and formulating the universal dimensions of life. Still, reason is not ahistorical. This book rejects prevalent formal and abstract notions of logic in favor of dialectical logic. Philosophical reason joins the universal and the historical.” [Ibid. 19.]

Det är här Croce än en gång tillför de insikter som saknas hos Babbitt. Leander och Ryn försvarar Hegel mot det motstånd han alltifrån början mött i den anglo-amerikanska filosofin, men varnar samtidigt för dennes panteistiska och monistiska tendenser:

“The term ‘dialectical’ is today commonly associated with extravagant metaphysical theories of history. In this chapter, the term refers to something quite different: the logic of the thought-processes whereby man acquires a knowledge of reality. The thesis to be developed here will counter the belief that dialectical logic must carry some assumption of omniscience. The thesis may be stated briefly as follows: Thought, like all human life, is continuous activity. Although it contains an element of oneness or identity, namely, that it aims at truth, thought never comes to rest in static ideas divorced from the flow of history. Knowledge is carried by concepts that can be forever improved. Cognition is a dialectical straining towards, never the achievement of, perfect clarity. There is indeed lasting truth about life, but it is truth apprehended in the midst of history.” [Ibid. 119 f.]

Ett Hegelstudium under urskillning anbefalles; Hegels tänkande tillskrivs partiell giltighet samtidigt som det inskärpes att hans bestående dialektiska insikter fått ett mer balanserat uttryck hos efterföljaren Croce. Delvis är det alltså reservationerna mot de monistisk-panteistiska tendenserna i Hegels tänkande som gör att Leander och Ryn föredrar att åberopa Croces variant av hegelianismen eller av dialektiken, även om, som vi skall se, inte heller Croce för dem går helt fri från samma kritik: “The Crocean idea of dialectic is precisely the logical recognition of the duality of human existence. Permitting conceptual accounts of life that are faithful to actual experience, dialectical logic provides an epistemological supplement of which Babbitt’s doctrine of dualism stands in need”; “There is certainly much truth in Eric Voegelin’s picture of Hegel as an ‘egophanic’ thinker, a modern ‘gnostic’. But even such a man can perceive important philosophical truths. The best guide in disengaging the valid elements of Hegel’s philosophy is probably Croce, although in some respects he may have initiated rather than completed the task.” [Ibid. 118.]

Återigen måste vi här kort föregripa behandlingen av frågan om Croces historicism: är det riktigt att sanningen uteslutande uppfattas i historien i dennes mening? Den värdecentrerade historicismen låter sig på denna punkt, som vi redan sett, ifrågasättas av den typ av idealister som redan under 1800-talet fann även Hegel otillfredsställande, och frågan kanska kan formuleras i termer av Babbitts egen distinktion mellan den humanistiska nivån av mediation (som med Croces hjälp kan förstås som inte bara etisk utan också dialektiskt förnuftsmässig) och den religiösa nivån av meditation, om vi nämligen accepterar möjligheten att den senare också öppnar en kompletterande erfarenhets-, kunskaps- och medvetandedimension. Croce må vara mindre panteistisk än Hegel genom sin större allmänna spekulativa självbegränsning; men å andra sidan blir hans historicism av samma skäl mer entydigt allomfattande. Vi kommer snart fram till denna avgörande frågeställning.

Den dialektiska logiken upplöser hursomhelst den klassiska rationalitetens reifierade, statiska rigiditet. Därmed är den en nödvändig aspekt av det filosofiska förnuft som förmår göra rättvisa åt verklighetens organiska samband mellan helhet och del, såväl som åt det filosofiska tänkandets dynamiska process och rörelse inom den konkreta historiska verkligheten och i reflekterande växelverkan med denna, i riktning mot fördjupad insikt.

Det filosofiska förnuftets reella kategorier och dess dialektiska aktivitet samspelar med den syntetiserande fantasin och den etiska viljan i en kontinuerlig process. Därigenom förvärvar människan gradvis insikt, hon assimilerar traditionens värden, närmar sig och tillägnar sig kunskap om och förståelse av verklighetens lägre och högre möjligheter. Hon förmår själv alltmer handla i överensstämmelse med den moraliska ordningen och manifestera och uppbära de – enligt Ryn nominellt ur den transcendenta ordningen härrörande – högre värdena. Utifrån den reifierade identitetslogiken däremot, såväl det klassiska förnuftets som den moderna vetenskapliga rationalitetens, blir den moraliska karaktären, föreningen av universalitet och partikularitet, värdenas inkarnation i den moraliska personligheten, och konkreta, praktiska goda handlingar obegripliga.

Filosofins mål är enligt Croce att nå fram till kategoriska distinktioner och kategoriska begrepp. Detta sker genom “progressive elimination” av de i verkligheten blott pragmatiska klassifikationerna. Fastän även denna strävan liksom naturvetenskapens är “an infinite task”, når den dock på ett annat sätt bestämda resultat: begrepp som exempelvis just “pragmatiskt tänkande”, “kategoriskt tänkande”, “filosofiskt förnuft”, “fantasi”, “hypotes”, “fakta”, är definitiva, kategoriska, om än möjliga att i det oändliga ytterligare nyansera och precisera. [Ibid. 79 ff.] Begreppet pragmatiskt begrepp är inte ett pragmatiskt begrepp.

Fastän Babbitt ständigt använder en stor mängd sådana filosofiska begrepp – ytterligare exempel är “högre” respektive “lägre vilja”, det “super-” och det “subrationella”, “perceptionen”, “enheten”, “mångfalden”, “förändringen” – är han alltså enligt Leander och Ryn otillräckligt medveten om deras specifikt filosofiska natur, och han tenderar därför att sammanblanda dem med de pragmatiska konstruktionerna.

Croce har emellertid alltså tydligt visat den ickepragmatiska begreppsliga urskillningens egenart: “A merely classificatory logic excludes the idea of non-arbitrary dichotomies. The task of identifying categorical realities falls to philosophy proper.” [Ibid. 82.] Det är det filosofiska tänkandet som avslöjar det pragmatiska tänkandets begränsningar. [Ibid. 91.] “Pragmatic thought action takes place within a larger whole; and the concepts used to describe the permanent elements of this larger whole are not pragmatic”; “the facts of philosophical observation are not the kind of separate items which form the evidence for scientific hypotheses; rather, they are aspects of the permanent structure of experience”. [Ibid. 88-9.]

Detta filosofiska förnuft svarar mot Coleridges “speculative reason”. Babbitt, Croce och Leander/Ryn skiljer sig emellertid samtliga från Coleridge såväl som från Kant och Fichte genom att hävda att den fakultet som hos dessa utgör “practical reason” i själva verket inte är en form av förnuft utan istället “non-conceptual choice, or will”: “The term ‘practical reason’ is an invitation to misplaced intellectualism”. Coleridge, och även Schelling, sammanblandade också enligt Leander och Ryn det spekulativa förnuftet och “imaginative vision”, något som ytterligare bidrog till att göra denna sistnämnda vision panteistisk i problematisk mening. [Ibid. 86.] Fichte och Schelling hade endast ofullständigt kompletterat Kant med sina teser om känslan som grund för den filosofiska kunskapen och dess egenart. Först Hegels uppfattning om filosofin som andens självkännedom fyllde denna lucka: “Hegel, by contrast, emphatically states that philosophy is a special kind of logical thought, distinct from Verstand.” [Ibid. 87.]

Vi har sett att Babbitt icke endast är den store romantikkritikern – självständigt varierande temata som utvecklades också av samtida franska nyklassicister och Seillière – utan också en kritiker av den moderna rationaliteten. I egenskap av åtminstone partiell burkean är han fylld av misstro mot upplysningens abstrakta “reason” och dess fortverkan under 1800-talet. Detta förnuft kan för Babbitt icke göra den omedelbart upplevda verkligheten, den samtidiga enheten och mångfalden, den “oneness which is always changing”, rättvisa. I sina olika – och varandra uteslutande – sätt att beskriva verkligheten måste det med nödvändighet våldföra sig på verkligheten sådan den omedelbart upplevs, sådan den är “intuited”.

Antingen leder detta förnuft till en falsk eleatisk “metaphysic of the One”, eller till en lika falsk heraklitisk “metaphysic of the Many”. [Ibid. 89.] Men som Leander och Ryn alltså visar använder Babbitt ständigt själv en form av förnuft. Även hos honom blir i verkligheten skillnaden mellan de olika typerna av förnuft för den filosofiskt noggranne läsaren tydliga. Samtliga Babbitts centrala distinktioner är i själva verket, och måste vara, en produkt av det filosofiska förnuftet. Hans anklagelse att förnuftet icke adekvat kan förstå verkligheten eller göra den rättvisa sådan den omedelbart upplevs, beror enligt Leander och Ryn på hans otillräckliga medvetenhet om och inträngande i det filosofiska förnuftets väsen.

Förnuftet, som Babbitt förstår det, måste förneka den omedelbara erfarenhetens ursprungliga vittnesbörd: den samtidiga enheten och mångfalden. Denna erfarenhet kallar Babbitt “the scandal of reason”. Förnuftet framstår för honom som oförmöget att förstå den. Men han förbiser den utveckling och fördjupning av uppfattningen av det filosofiska förnuftet som ägt rum efter Kant: Hegel förstår ju andens självkännedom i termer av en speciell sorts logiskt tänkande, skilt från Verstand – det tänkande som är dialektiken:

“Reason itself is constituted by the dualism of life. It is one of the universals of human consciousness seeking self-realization. Human thought does not conform to the formula ‘A=A, and not non-A’, which assumes a static, tensionless conceptual self-identity. Actual thought is a straining towards truth, a conceptual self-identity in search of itself.” [Ibid. 119.]

Trots att Babbitt själv anammade och tillämpade föreställningen om den skapande och moraliska fantasin var han p.g.a. sin romantikkritik oförmögen att fullt uppfatta dess filosofiska ursprung och förankring i den idealistiska filosofin. Detta är ett av de områden där Leander och Ryn anser att Croces filosofi kan komplettera Babbitts.

En annan brist hos Babbitt, och det andra område på vilket Croce utmärker sig framför Babbitt och därmed av Leander och Ryn anses kunna komplettera denne, är förståelsen av förnuftet. Babbitt presterar en samtidig kritik av de parallella, moderna sentimentalistiska och rationalistiska strömningarna, men kritiserar som vi sett även det “klassiska” förnuftets ensidighet. Han delade också den moderna uppfattningen, formulerad inte bara av pragmatismen och fiktionalismen utan också inom idealismen, att den vetenskapliga – primärt men inte uteslutande naturvetenskapliga – rationalitetens begrepp är blott pragmatiska och fiktionalistiska. De utgör artificiella utsnitt ur den helhet som vi omedelbart och intuitivt uppfattar, och blir som sådana lätt de reifierade instrumenten för den fragmentariserade metodologiska reduktionism som utmärkte upplysningstraditionen och Kant – vars kategorier i flera fall kan visas vara av just detta slag – och som den filosofiska romantikens skapande fantasi med dess helhetliga synteser sökte övervinna.

Den värdecentrerade historicismen godtar naturligtvis denna Babbitts allmänna uppfattning av den vetenskapliga rationaliteten, så långt den i hans formulering når: denna pragmatisk-fiktionalistiska rationalitet tjänar den praktiska nyttan, men dess begrepp är ytterst sett filosofiskt overkliga: “science is a structure of useful fictions”. [Will, Imagination and Reason, 67.] Och Babbitt ser klart hur, när denna rationalitet rör sig utanför sitt begränsade kompetensområde, icke endast filosofin, estetiken och moralen förvrängs, utan hur detta får konsekvenser också för samhället i form av den karaktäristiska kombinationen av abstrakt kollektivism och atomistisk individualism.

Men Leander och Ryn anknyter inte bara till Babbitt utan till flera av de mest kända företrädarna för denna moderna vetenskapssyn. Babbitt saknar fortfarande tillräcklig förståelse för den omedelbara upplevelsens natur och dess verkliga förhållande till den filosofiska reflexionen. Förutom William James åberopar de Bergson och dennes formuleringar om “more or less arbitrary découpages which cut phenomena out of their context in the ‘whole'”. [Ibid. 67. ] Människans omedelbara “perception of the flow of life” är verkligare och mer grundläggande än naturvetenskapens konstruktioner. Naturvetenskapen innefattar i själva verket “a deliberate distortion of experience for the sake of practical ends”. [Ibid. 65.]

Men dessa découpages motsvarar Hegels “abstrakta förståndsidentiteter”, och det är framför allt hegelianen Croce som på detta område blir av central betydelse genom sitt klara urskiljande av det filosofiska förnuftet och distinktionen mellan det och den typ av tänkande som frambringar naturvetenskapernas matematiska eller klassifikatoriska fiktioner. Det är, till att börja med, endast det egentligt filosofiska förnuftet som förmår uppfatta den pragmatiska rationaliteten som just sådan.

Leander och Ryn återkommer på flera ställen till den croceansk-hegelianska förståelsen av förhållandet mellan den omedelbara erfarenheten, ibland kallad “intuition”, och “perception”, vilket senare dock är identiskt med “concrete thought” och definieras som “an act in which immediate experience acquires conceptual self-awareness”; “experience acquires conceptual self-awareness in philosophical perception”. [Ibid. 119.] De godtar också som centralt Croces likställande av det konkreta tänkandet med “historical thought”, men påminner om den vida betydelse i vilken “historiskt” här förstås. [Ibid. 69.]

Den omedelbara erfarenheten och det filosofiska tänkandet ligger varandra mycket nära – det senare handlar om det förra och det förra påverkas i själva sin omedelbarhet oundvikligen av det senare. Ja, historiskt tänkande och filosofisk reflexion är för Croce så nära förbundna att “they are ultimately indistinguishable”: [Ibid.] “perception and discrimination are the same: we cannot perceive without distinguishing and categorizing. The power of perception is the reason of philosophy”; [Ibid. 84.] “experience has a conceptual ally in genuinely philosophical reason”; [Ibid. 109.] “Science gives fictions which are useful for many purposes, among them the purpose of extending historical knowledge. The function of science is to work. Its ‘truth’ is in its working, whereas knowledge of reality (a reality which includes the working of science) is strictly philosophico-historical.” [Ibid. 118.]

Endast genom den omedelbara upplevelsen av helhet och verklighetsflöde och den med denna oupplösligt förbundna filosofiska reflexionen kan vi alltså fullt förstå de pragmatiska fiktionerna som just pragmatiska fiktioner och icke som strukturer i verkligheten själv. Vi kan förstå hur och varför “the empirical concepts of natural science do not speak with precision about the universal, permanent structure of experience, as does philosophy, but are hypothetical, pragmatic constructs always subject to revision”. [Democracy and the Ethical Life, 36.] Med insikten om det filosofiska förnuftet och dess i erfarenheten alltid närvarande, konstitutiva verkan börjar vi nämligen kunna få ett första, verkligt grepp om just dessa universella, permanenta strukturer. Detta är klassiska, grundläggande insikter i den moderna erfarenhets- och kunskapsmodala idealismen.

Pragmatikerna själva tenderar emellertid att erkänna endast de empiriskt-vetenskapliga begreppen, förståndets hypotetisk-pragmatiska och klassifikatoriska aktivitet, och att likställa just detta med det filosofiska förnuftet eller inte erkänna något annat sådant. Den pragmatism som inte kompletterats med en kategorisk logik av Croces typ reduceras därmed enligt den värdecentrerade historicismen till det absurda: “It must finally become bogged down in a chaos of undefined concepts.” [Will, Imagination and Reason, 82.] Men även Babbitt delar svagheten att uppfatta den allmänt pragmatiska rationaliteten som det enda filosofiska förnuftet, även om hans sätt att använda den syftar till skapandet av filosofiska begrepp för kritik även av den mer specifikt scientistiska varianten av denna rationalitet.

Genom sin otillräckliga förståelse av det begreppsliga tänkandets verkliga natur blir Babbitt enligt Leander och Ryn oförmögen att uppskatta dess filosofihistoriska landvinningar. Tydligast blir detta i hans negativa omdömen om Kant. Babbitt kritiserar det abstrakt och rationalistiskt begreppsliga sätt på vilket Kant introducerar det syntetiska elementet i sin kritik av Humes tänkande, där ett sådant saknas. Kant förmår inte göra rättvisa åt det förhållandet att varken den avgörande moraliska viljan eller fantasin är begreppsliga. Leander och Ryn försvarar dock Kant genom att framhålla att dennes kritik av Hume gäller uppfattningen av naturvetenskapen, ett område där det syntetiska elementet är just abstrakt och rationalistiskt. Det väsentliga var att Kant överhuvud introducerade de syntetiska helheterna. Fastän dessa hos honom är konstruerade för att försvara den newtonska fysiken, och därför inte överskrider den pragmatiska fiktionens overklighet, skulle själva ansatsen, det syntetiska tänkandet som sådant, av andra inom kort utvecklas och tillämpas på verkliga, konkreta moraliska, imaginativa och filosofiska helheter. [Ibid. 69 f.]

För den värdecentrerade historicismen blir, med de positioner jag här antytt, den livsvärld vi uppfattar genom “intuition” och perception ingalunda en mindre verklig värld än de vetenskapliga begreppens och modellernas. Det är inte så att den senare utgör en djupare, sannare verklighet, och livsvärlden endast en ytlig, mer skenbar. Det förnuft som är oskiljaktigt från erfarenheten uppfattar gradvis, och i samverkan med den av den högre viljan formade och understödda moraliska fantasin, de permanenta, kategoriella strukturerna, men inte heller livsvärldens erfarenhet som mer omedelbar och dialektiskt och fantasimässigt outvecklad (jag kommer återkomma till denna utveckling) utgör egentligen i alla avseenden en mindre verklig värld än naturvetenskapens. Livsvärlden är förvisso fenomenell och rymmer moment av illusion; det finns uppenbart en djupare verklighet av annat, andligt slag, given i den – i den fulla idealistiska meningen – “förnuftiga erfarenheten”. Men livsvärlden är aldrig som de ständigt förändrade vetenskapliga begreppen och modellerna en rationell konstruktion.

Det förhållandet att naturvetenskapens begrepp utgör pragmatiska fiktioner innebär inte att de inte skulle på sitt eget sätt vara förankrade i verkligheten: “The natural scientist does interact with reality in its external aspect, and in a sense he tries to know it. He employs hypothetical constructs which are useful in handling his subject matter and which let him predict events.” Men de allmänna matematiserade hypotetiska teoriernas och modellernas stigande abstraktion innebär inte att de blir mindre pragmatiska och uppnår universalitet; de tillhandahåller alltid blott “strategies for the further experimental interaction with the outside world”. [Ibid. 75.]

National Humanities Institute, 1985     Amazon.com

Introduction by Russell Kirk

Back Cover:

“Any society’s moral order develops from its religion, its philosophy, its humane literature. The discipline of political economy, little understood until the latter half of the eighteenth century, is no independent creation: what economic views one holds must depend upon one’s apprehension of human nature. An economic system indifferent to morality will not long endure. For proof of these theses, read with attention Baldacchino’s succinct study, the work of a sound scholar endowed with a philosophical habit of mind.”  Russell Kirk, from the Introduction

Review:

“Baldacchino has raised many of the important issues on which we economists and historians of economic thought need to get busy.”  William F. Campbell, Jr., Louisiana State University

About the Author:

Joseph Baldacchino is the President of the National Humanities Institute and Editor of the academic journal Humanitas. For many years he was a Washington reporter and editor, in which capacity he addressed most aspects of national policy and politics but with particular emphasis on ethical and cultural issues. Baldacchino is editor of Educating for Virtue and, with others, the author of Irving Babbitt in Our Time. His present writing project, with others, is a constitutional history of the United States entitled Who We Are: The Story of America’s Constitution.

Värdena och universaliteten uppfattas som vi sett enligt Ryn i den konkreta historiska erfarenheten, om än endast genom den av viljan och fantasin formade och som sådan av det rationellt opererande förnuftet bearbetade förnimmelsen. Den förmåga hos Vernunft-fakulteten som inom den Leander föregående epoken inom svensk filosofi förstods som förnuftig erfarenhet, och ägde direkta föregångare och motsvarigheter inom den klassiska idealismen, såväl hos Platon som Aristoteles, och därmed även i den kristna traditionen (nous, intellectus), och som vi snart ska återkomma till, beaktas överhuvudtaget inte trots att den alltid är primär och, kunde man föreslå, uppenbar och ovedersäglig i det att den nu, såväl genom vidare filosofiskt tänkande – delvis med hjälp av genom komparativt (öst-västligt) studium – som vetenskapens utveckling, visats ytterst vara medvetandet självt.

Leander formas filosofiskt vid en tid när detta redan försvunnit bortom horisonten p.g.a. de karaktäristiskt insnävade nya tankeriktningar som ensamma kom att uppfattas som moderna. Det är lätt att uppvisa vilka inte bara mentala och intellektuella utan även sociala mekanismer som åstadkom och förklarar detta skifte. I jämförelse med vissa av dessa nya riktningar, de som inte minst kom att dominera i Sverige, var Leanders ännu vidsynt och fördjupad på den humanistiska nivån, men även han skulle snart få stå tillbaka för dessa – tills genom Ryn och den amerikanska omvägen hans verk nu åter kanske kan uppskattas efter förtjänst. I perspektivet av den större kontinuitet i den svenska filosofin från 1800-talet, vars avbrytande jag föreslår i dess helhet var en beklaglig och onödig regression, delar Leander emellertid den här berörda centrala begränsningen med dem.

Närmast den här antydda högre nivån kommer som vi sett för Leander och Ryn inte det filosofiska förnuftet utan den högre, etiska viljan. Den värdecentrerade historicismen överskrider här inte de gränser för den teoretiska Vernunft-fakulteten som Kant uppställt, men dennes praktiska förnuft menar de sig däremot kunna visa i själva verket vara inte en förnuftsfakultet utan just denna etiska vilja. Tolkad som etisk intuition äger, som de också vill visa, även exempelvis Coleridges practical reason (”closer to a non-conceptual intuition of a higher will similar to Babbitt’s inner check than…to Kant’s practical reason” [Will, Imagination and Reason, 58.]) ett slags omedelbar tillgång till den i den värdecentrerade historicismen genom Ryn s.a.s. nominellt transcendenta ordningen, av den typ som inom den tidigare svenska idealismen tillkommer om inte uteslutande – även för den är naturligtvis den etiska viljan, det etiska medvetandet, samvetet centrala – så dock ofta främst det filosofiska förnuftet i den högre, utöver Kant och även Hegel gående meningen.

Här bör dock påpekas att distinktionen mellan denna typ av intuition, eller “sense” i denna mening, ett slags “högre empirism”, å ena sidan och religiös tro å den andra kunde vara inom vissa andra riktningar inom den idealistiska filosofin. Det förra var fortfarande en form av förnuftsuppfattning, det senare “trosfilosofi”. Distinktionen var dock inom den svenska personlighetsidealismen inte skarp, p.g.a. den utveckling förnuftsbegreppet genomgick redan hos den som trosfilosof uppfattade Jacobi själv. Det väsentliga här är emellertid just att för Ryn den etiska intuitionen och framför allt den etiska viljan står åtminstone närmare vad andra filosofer uppfattar som den reellt transcendenta ordningen, eller den transcendens i vilken de här behandlade ordningsprinciperna är förankrad, än det rent teoretiska förnuftet i Kants mening.

Viljans inriktning styr fantasins kvalitet, och fantasin är grundläggande för verklighetsuppfattningen, ja för hela arten av verklighetsupplevelsen och därmed också förnuftets verksamhet. Det är den etiska viljan och den av denna formade fantasin som uppfattar det universella och de gemensamma normerna, och ligger till grund för förnuftets, eller förståndets, rätta bruk.

Den systematiska, åskådningsmässigt helhetliga karaktären hos denna filosofi visar sig i att den moderna förståelsen av fantasin kopplas till samhällsfilosofin, den politiska filosofin, och uppfattningen av den konstitutionella demokratin. Här följer och vidareutvecklar Ryn en konservativ tradition. Romantiken hade, i dess s.a.s. filosofiskt hållbara former, övervunnit upplysningens ytligare och mer abstrakta rationalism, dess mekanism, impressionsempirism och individualistiska atomism. De av denna romantik belysta och förklarade syntetiska helheter som fantasin skapar svarar mot de större, organiska helheter i vilka individen är insatt i samhällslivet, de i tid och rum lokala sammanhangen, på den samhälleliga nivån exempelvis Nisbets intermediary groups: “The atomism of ‘impressions’ in eighteenth century philosophy corresponded to the atomism of isolated individuals in social thought. A ‘synthetic element’ was needed also in social philosophy.” [Ibid. 64.]

Mångfalden, det enskilda, unika och partikulära blev nu jämställda med enheten, det allmänna och universella – och fantasin gav oss ett organ med vilket deras inre, organiska och kvalitativa samband, i motsats till deras yttre, mekaniska och kvantitativa, kunde urskiljas, också i det mänskliga samhället. Detta återspeglas hos Burke. Och den upptäckt av helheternas primat som under romantiken ägde rum också inom samhällsfilosofin innebär även ett återupplivande och förstärkande av de klassiska insikterna om människans sociala natur. [Ibid. 52.]

Fantasin kan enligt Ryn beskrivas som “the fundamental social bond”. Människor förenas ursprungligen genom en intuitiv uppfattning av deras gemensamma mänsklighet, och utan denna uppfattning skulle de icke kunna bilda samhällen och interagera på ett meningsfullt sätt. I allt detta, liksom i den etiska viljan, är det “Självet” som är verksamt: det är detta som skänker oss en gemensam värld och en gemensam, om än  också ständigt föränderlig, mänsklighet. [Ibid. 64.] Denna uppfattning av den gemensamma mänskligheten är uppfattningen av det universella i människan, och denna uppfattning är, också enligt Babbitt, prerationell. [Ibid. 63, 185.] Förutom av romantikernas och idealisternas fantasibegrepp är Leander och Ryn även i någon mån influerade av den symboliska interaktionens teoretiker inom den s.k. filosofiska antropologin, vars slutsatser samordnas med de nämnda referensernas.

För sin konkretion och för det fullständigare förverkligandet av sin godhetspotential behöver den etiska viljan stöd av fantasins kraft. Den “tekniska” filosofin – förnuftets verksamhet som förstånd, eller förståndets i motsats till förnuftets, enligt den vanliga och i sak nödvändiga men terminologiskt inte helt lyckliga distinktionen [The Worldview of Personalism, kap. 2.] – har självklart en oumbärlig uppgift, men dess fullbordan är endast möjlig i ljuset av och i tjänst hos vad den värdecentrerade historicismen åtminstone uppfattar som visdomen. [Will, Imagination and Reason. 159.] Den etiska viljan måste, heter det, uttrycka sina syften i fantasins magnetiska bildspråk för att kunna bli dominerande. Fantasin “holds the balance of power” i den ständiga kampen mellan högre och lägre existensmöjligheter – här delade Babbitt Napoleons uppfattning att fantasin styr mänskligheten. [Ibid. 148 f.]

Människor utvecklar den typ av fantasi som motsvarar, och behagar, deras underliggande karaktärers orientering. Liknande egenskaper hos fantasin och hela karaktären tenderar att frambringa och förstärka varandra. [Ibid.] Inte bara det moraliska handlandet och viljandet, utan också den moraliska fantasin ger människan en känsla av livets mening och essens; den “ultimate reality” i vilken människan är delaktig genom det etiska handlandet kan hon också känna genom den högsta formen av fantasi, den “moral imagination” som på sitt eget sätt uppfattar det universella.

Ursprunget till förvrängda eller ensidiga teorier och livsåskådningar är, argumenteras det, en förvrängd eller ensidig fantasi, som i sin tur är inspirerad av motsvarande egenskaper hos den primärt karaktärsformande viljan. Även en person av strålande intelligens kan resonera sig djupare och djupare in i missuppfattningar. [Ibid. 156.] Med ensidighetens förvrängningar i vilja och fantasi, skriver Ryn, driver en tänkare hjälplöst allt längre in i illusion, även om han har tillgång till encyklopedisk lärdom och ett skarpsinne som skulle ställa Euklides i skuggan. Och “errors in the perception of the nature of man and society can have terrible consequences: wars, tyranny and suffering without end”. Ryn illustrerar med Bertrand Russell, enligt filosofen Eliseo Vivas en politisk “imbecile”, och Marx och Engels, vilka visserligen också kan kritiseras på andra grunder, men vars avgörande brist var frånvaron av moralisk fantasi. [Ibid. 156 ff.]

Vivas menade att denna diskrepans var oförklarlig. Men denna oförmåga att förstå hur samexistensen av formell briljans och en förvrängd verklighetsuppfattning är möjlig avslöjar enligt Ryn “gapande hål” i kunskapsteorin och i förståelsen av den mänskliga naturen överhuvud. Och med denna brist är filosofin illa rustad för vad som också är dess nödvändiga humanistiska uppgift: att beskriva förutsättningarna för civilisationens försvar och förstärkande.

Babbitts bidrag till kunskapsteorin är insikten att en människas viljemässiga och intuitiva inriktning först måste göra henne mottaglig för verkligheten, om hon överhuvud ska vara öppen för sanningen på argumentens plan. Ryn framhåller hur även Voegelin insåg något av detta när han talade om det “motstånd mot sanningen” som gjorde att ingen ideolog på 1920-talet kunde bringas att ändra sin inställning genom blotta argument, trots att de moderna politiska ideologiernas fel redan då var tillräckligt kända och klarlagda. Ställningstagandena hade, som Voegelin förklarade, existentiella rötter som låg djupare än den debatt som fördes på ytan. [Ibid. 158 f.]

Hela Ryns försvar för en högre form av demokrati i termer av en distinkt konstitutionell ordning som på olika sätt direkt och indirekt förmår styra samhället i enlighet med den högre viljan och moraliska ordningen, skiljer Ryn tydligt från Lindboms principiella kritik av demokratin, eller, rättare, av den moderna demokratin som ”myt”, i motsats till den typ av folkstyre även han är beredd att försvara.

Det moderna kravet på konstitution var ju alltså från början revolutionens krav, ett krav på begränsning, reglering och ersättande av den absoluta furstemakten. Lindbom är ingen försvarare av den senare, en produkt av framväxten av den moderna, sekulära statsmakt han vid upprepade tillfällen underkastar en utförlig kritisk analys. Tvärtom skulle han i detta sammanhang åberopa den medeltida ordning där kyrkan s.a.s. stod för det främsta momentet av maktdelning – där den andliga auktoriteten balanserade den världsliga makten. Han skulle här, trots de olika utgångspunkterna, de olika helhetliga åskådningarna, och inte minst de delvis olika uppfattningarna av den grekiska filosofin (i mycket allmän mening), ligga i närheten av Voegelins beskrivningar av effekterna av den antika differentieringsprocessen.

Den moderna konstitutionalismen såg han emellertid endast som ett av den “mytiska” demokratins många uttryck. För honom fanns ingen väsentlig skillnad mellan den och plebiscitarismen: folksuveräniteten rådde i båda fallen, och folksuveräniteten var helt allmänt en huvudmanifestation av det modernt-sekulära Människoriket och dess förnekande av Guds makt och överhöghet.

Även Ryn är emellertid en kritiker av den mytiska “demokratismen”, som han ofta kallar den (främst i samband med vad han uppfattar som neokonservatismens nya globala jakobinism). Hans konstitutionalism är, bland mycket annat, ett försök att definiera en demokrati som är fri från det i Lindboms mening mytiska momentet, det moment som utgör ett av de oftast återkommande och mest utförligt behandlade temata i Lindboms författarskap, för det mesta historiskt beskrivet i termer av rousseauismen, den rousseuanska “sagan” om Människan. Både Lindbom och Ryn koncentrerar således sin kritik huvudsakligen på Rousseau, och även rousseauismen i vid mening, den rousseauanska strömningen (givetvis är denna vidare än Rousseau själv även såtillvida som han hade föregångare som initierade dess tendens).

För Ryn är konstitutionalismen det i moderniteten redan historiskt reellt existerande eller åtminstone reellt möjliga alternativet till den rousseauism som för honom är plebiscitarismens väsen och ursprung. [Det måste tilläggas här att Rousseau ju ingalunda är någon helt entydig och motsägelsefri tänkare; som man kan vänta sig är det också, av dessa två tänkares Rousseau-analyser, Ryns som gör störst rättvisa åt Rousseaus komplexitet. Då och då uttrycker denne sanningar som i själva verket ligger nära Ryns konstitutionalism. Ryn söker väga in åtminstone några av dessa inslag i en helhetsbedömning, liksom han gör det med exempelvis den på liknande sätt flertydige Jefferson.] En rimlig form av icke-mytisk demokrati med aristokratiska inslag, delvis i överensstämmelse med Aristoteles’ blandade konstitution, kan räddas genom analytisk dikotomisering.

Inte ens de amerikanska grundlagsfäderna stod ju längre främst inför problemet om den absoluta furstemaktens begräsning, reglering och ersättande på det sätt de tidiga franska revolutionärerna och girondisterna gjort. I själva verket var de enligt den amerikanska intellektuella konservativa rörelsens tolkning, i lika hög grad upptagna med att begränsa och reglera – om än inte upphäva – den absoluta folkmakten, demos’ makt. Även Burke, som de amerikanska konservativa i såväl Babbitts som Kirks fotspår i mycket följer och finner giltig också för USA, hade ju i högsta grad varit medveten om denna problematik. Såväl den ena som den andra politiska absolutismen blir lätt tyrannisk, och konstitutionalismen söker förebygga detta, från vilket håll hotet än kommer.

Konstitutionalismen är således för Ryn den typ av demokratisk politisk ordning som tillhandahåller de nödvändiga spärrarna mot folksuveränitetens, den absoluta folkmaktens, potentiella tyranni. Ur denna makt och i dess namn kan ju också frambringas nya former av icke-demokratisk makt, som i själva verket lätt blir mer absolut än l’ancien régimes furstar. (Exakt hur tyrannisk vad som kallas den absoluta furstemakten historiskt egentligen var i Europa, och hur tyrannisk den mindre absoluta i England var i förhållande till Amerika, är naturligtvis en öppen fråga.) Genom att gå på djupet i distinktionen mellan den konstitutionella och plebiscitära demokratin menar sig Ryn alltså nå fram till ett hållbart försvar för en högre form av demokrati som i de väsentliga avseendena inte ska träffas av Lindboms typ av kritik.

Säkert finns flera oavgjorda frågor i denna debatt. Men det är av intresse att Ryn direkt kommenterat och i hovsamma ordalag bemött Lindboms argument. Detta sker främst i hans förord till en av de två till engelska översatta böckerna av den senare, The Myth of Democracy (1997). Här framställer Ryn också klart sambandet mellan den demokratisyn jag här kort antytt och hans historicistiska ståndpunkt, vilket är betydelsefullt eftersom Lindbom också avvisar konservatismens burkeska, historicistiska huvudströmning med hänvisning till att den oundvikligen måste leda till till relativism och, i det långa loppet, ett blott accepterande av det faktiska skeendet, d.v.s. just de svagheter Ryn menar kan avhjälpas genom den distinkta filosofiska värdecentreringens uppstramning.

För Lindbom är demokratin

“quintessentially the manifestation of a spiritual debacle, the enactment of the Kingdom of Man…He sees democracy, whatever its shape, as evolving in a particular, seemingly fated direction. If there are differences between particular popular governments, those differences are less important in the long run than the historical dynamic that democracies have in common…having concluded that the modern world has been moving inexorably toward secularization…Western democracy impresses him as dominated, more or less, by a spiritually insidious egalitarian momentum. Popular democracy, which can be shown to have a wide range of possible meanings, strikes him as being essentially an expression of the wish to dethrone God. Yet Lindbom’s specific descriptions of democracy fit well only what has here been called plebiscitary, majoritarian democracy.” [Op.cit., 12-13, 16.]

Lindboms demokratisyn synes Ryn förenklad. I dess konstitutionella form, av det slag Ryn försvarar, synes honom demokratin ingalunda dömd till misslyckande. Historien rör sig enligt Ryn inte heller entydigt och obönhörligt i en enda riktning. Även vad som i retrospektion ter sig som en överväldigande historisk kraft är dock i verkligheten en “accumulation of individual human choices made at particular times”. [Ibid. 16.]

Ryn nämner flera amerikanska eller i USA verksamma konservativa tänkare som såväl Lindbom som han själv är befryndad med. Här finns många likheter med Lindbom som skulle förtjäna att närmare studeras: Babbitt (där beröringspunkten med Lindbom är främst kritiken av samspelet mellan den Baconska rationalismen och den rousseauanska sentimentalismen i formandet av helt den moderna västerländska kulturutvecklingen), Voegelin (kritiken av ideologierna, behandlingen av religiösa symboler, den platonska och ekumeniska inställningen till religionen), Weaver (analysen av teologins och filosofins urspårning med Occams nominalism), Thomas Molnar och Gerhart Niemeyer (människans detronisering av Gud), Erik von Kuehnelt-Leddihn (kritiken av jämlikhetsidealen och majoritetstron) och Kirk (som hyllade Lindbom i förordet till 1987 års upplaga av sin The Conservative Mind). Självklart finns beröringspunkter även med Ryns eget tänkande, och han berättar också om hur Lindboms Sancho Panzas väderkvarnar (1962) tidigt påverkade honom, liksom senare även den personliga bekantskapen.

Skillnaderna fanns emellertid där, framhåller Ryn, alltifrån början. Även Lindbom träffas enligt Ryn av kritiken mot den ahistoriska och generalistiska tendens som också finns representerad i den amerikanska konservativa politisk-filosofiska traditionen och som kommit att representeras av Strauss och  hans lärjungar. Hans tänkande är inte bara i största allmänhet något för mycket förenklande i sina renodlingar av historiska och filosofiska temata (“He will sometimes bypass seemingly important philosophical distinctions and complications in order to formulate what is to him the heart of a matter” [Ibid. 10.]). Bristerna i hans ståndpunkt visar sig alla sammanhänga med den ahistoriska prägeln hos hans “reconstructed theocentric world-view”: “Lindbom…often speaks of the human consciousness as participating in the divine, but his view of the modern world as dethroning God disinclines him to look within modernity for sources of new religious and ethical insight. He also has a strong Platonic inclination to separate the highest reality from the concrete, phenomenal world in which we live.” [Ibid. 11.]

Lindboms avfärdande av modernitetens landvinningar som blott aspekter av sekulariseringen och människans prometeiska deifiering kritiseras av Ryn utifrån hans uppfattning om vad han kallar den transcendenta ordningens erfarenhetsmässiga bas, dess oberoende av dogmatisk uppenbarelsereligion, och dess konkreta manifestationer i den immanenta, historiska verkligheten. Lindboms “övervintringsstrategi” betraktas som otillräcklig: [Ryn använder inte detta ord, men se Lindboms Sancho Panzas väderkvarnar (1962), 146.] “Lindbom sometimes appears to believe that the Western world has deteriorated so far that those who seek to maintain their spiritual and intellectual integrity can do little except enter the catacombs, as it were.” [The Myth of Democracy, 11-12.]

Försummelsen av frågan om de praktiska, konkreta handlingsmöjligheterna, om vilka specifika former det nödvändiga andliga uppvaknandet kan tänkas ta – en försummelse som enligt Ryn är oskiljaktig från den ahistoriska ståndpunkten – visar sig som moraliskt vanskligt. Lindbom träffas alltså av samma kritik som Ryn riktat mot vissa amerikanska, likaledes från marxismen omvända konservativa: “Perhaps there is even an element of continuity between his reluctance to consider practical possibilities and his old socialist-utopian discomfort with the world as it is.” [Ibid. 12.] Den konkreta handlingsmöjlighet som den värdecentrerade historicismen (enligt vilken de immanent/historiskt manifesterade värdena utgör ett av Lindbom försummat uttryck för den transcendenta ordningen) kräver, och som också enligt Ryn är en moralisk nödvändighet, är helt enkelt den konstitutionella demokratin:

“If Alexis de Tocqueville was right that a democratic era had dawned in the Western world, what was the proper course of action for those who recognized the dangers of popular rule? Was it to stand rigidly athwart the building current until they were overwhelmed by it? Or was it to try, from the very beginning, to give the current the most civilized direction possible? The fact that the old American quasi-aristocratic constitutional order is today succumbing to majoritarian and egalitarian trends does not prove that it had to fail because of its element of popular consent. Given the historical situation, what other form of government would have been preferable? Would absolute monarchy, say, even have been a realistic possibility? At least in America, constitutional, representative popular rule may have had the best chance of averting the danger of plebiscitary democracy.” [Ibid. 16-17.]

Ett citat som detta visar hur Ryns etisk- och politisk-filosofiska ståndpunkter, liksom hans allmänna uppfattning av förhållandet mellan etik och politik, placerar honom nära centrum av en klassisk konservativ tanketradition med en distinkt balansgång mellan partiell modernitet och förmodernitet, låt vara att han, länge verksam i Washington, D.C., i definitionen och analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin naturligt nog anknyter främst till den amerikanska variationen av denna tradition med dess specifika lokala anpassningar. Den politiska filosofin är blott den ena huvudaspekten av Ryns tänkande, men en frihetlig och nyskapande traditionalistisk konservativ hållning präglar inte bara hans samhällssyn; den kan i lika hög grad sägas prägla hela den värdecentrerade historicismens värdefilosofi. Ryn skänker åt den i vid mening konservativa traditionen ett mått av samtidig filosofisk klarhet och fördjupning som länge varit sällsynt; samtidigt återställer han s.a.s. ett mått av konservatism åt filosofin som varit än mer sällsynt.

Men hur ska man utvärdera hela denna politiska tillämpning av den värdecentrerade historicismen? Den präglas liksom Lindboms analys genomgående av den största historiska ensidighet, som fullständigt förbiser den ekonomiska, tekniska och överhuvudtaget materiella förändringen och utvecklingen av det mänskliga samhället, liksom dess reella sociala förhållanden. För Burke var detta mer förklarligt, men tvåhundra år senare, år av den intensivaste intellektuella utveckling på dessa områden, har den konservativa tradition han initierade och som ofta anses som den som definierar själva begreppet konservatism ännu inte på något sätt integrerat dessa perspektiv. De relateras överhuvudtaget inte till det politiska tänkandet.

Detta är en svaghet som förtar mycket av trovärdigheten och legitimiteten i analyserna och argumenten. Ryns historicistiska politiska filosofi framstår i sin idealiserat deskriptiva bundenhet till det amerikanska och allmänna västerländska parlamentariska, borgerligt- kapitalistiska systemets former själv som i hög grad ohistorisk. Hans kulturkritik är i sig tillräcklig för att visa hur hopplös exempelvis den idylliska tron att det ens finns och kan finnas en marknadsekonomi inom ramen för dagens utvecklingsstadier av monopol-, finans- och imperiekapitalismen är – och dessutom en marknadsekonomi som genom högtstående etisk-humanistisk värdekultur är förenlig med verklig civilisation.

Det är hela det atlantkapitalistiska politiska och ekonomiska system som den amerikanska högern försvarar som direkt och indirekt är orsaken till de problem Ryn beskriver, och hans tänkande är, trots hans uttalade dissidentprofil, genom frånvaron av de nämnda historisk-analytiska dimensionerna otillräckligt skild från denna höger. Det är i detta perspektiv helt otillräckligt att endast kritisera neokonservatismen.

Men innan man avfärdar den värdecentrerade historicismens politiska filosofi med hänvisning till allt detta uppenbara och ovedersägliga bör man, föreslår jag, ställa sig frågan: Uppstår inte oundvikligen de frågor Ryn ställer, ja de svar han ger, i seriös reflektion över varje form av politisk representation, i varje typ av samhälle? Kan ens ett socialistiskt samhälle undvara dess insikter?

Vad som gör denna politiska filosofi viktig är att den på konsekvent och systematiskt sätt nyformulerar insikter och värden som moderniteten i övrigt tappat bort. Liberalernas empiristiska positivism och socialisternas historiematerialism har alltid, såväl i deras politiska som historie- och samhällsvetenskapliga former, uppvisat en motsvarande och lika stor ensidighet. Den värdecentrerade historicismen nyformulerar dessutom insikterna på ett sätt som inte bara är öppet för utan redan assimilerat och integrerat modernitetens delsanningar. Det visar att den också är principiellt förmögen att fortsätta göra det ifråga om ytterligare, hittills av den ignorerade sådana. Därigenom skiljer den sig från den traditionalism som Lindbom representerar.

Det moraliska handlandet i överensstämmelse med vår högre natur och vår högre bestämmelse, skapandet av handlingar av universellt värde, utvecklandet av moralisk karaktär, är för den värdecentrerade historicismen en oändlig, oavslutbar, öppen process, som hämtar stöd i mänsklighetens stora kulturella traditioner men som samtidigt ständigt överskrider och därmed förnyar dessa.

Den klassiska traditionen, sådan den värdecentrerade historicismen vill uppfatta den, bejakar till skillnad från både den moderna lägre romantiken alltifrån Rousseau och den moderna, empiristisk-positivistiska rationalismen den moraliska och värdemässiga ordning som Ryns filosofi förutsätter och det högre syfte den indikerar. Dess brist ligger för honom i sättet på vilket denna ordning uppfattas. Den övervägande rationalismen leder enligt honom till ett statiskt, abstrakt sätt att uppfatta den universella moraliska värdenormativiteten, vilken därför tenderar att uttryckas och formuleras i fixa, kasuistiska föreskrifter.

Den moraliska ordningen är för den värdecentrerade historicismen liksom för den klassiska idealismen och naturrättstraditionen en essentiell del av verkligheten själv. Men den är också central för förmågan att rätt uppfatta denna verklighet i dess helhet. Värdeepistemologin, s.a.s., förståelsen av hur vi vinner kunskap om värdena/den moraliska ordningen/universaliteten, visas på flera sätt vara oskiljaktig från hur vi vinner kunskap överhuvudtaget.

Även den klassiska rationalismen – som är den klassiska idealismens – saknar enligt Ryn genom sin ensidighet förmågan att göra rättvisa åt unika situationer, omständigheter och krav, åt det faktum att vi omedelbart upplever verkligheten (inklusive den moraliska verkligheten) som en enhet av ett gemensamt, universellt moraliskt imperativ och en mångfald av konkreta, partikulära tillämpningar. En fördjupad filosofisk epistemologi är därför nödvändig – och för Ryn även för den rätta förståelsen av uppnåendet och förverkligandet av vad han på det egna systemet överskridande sätt ibland beskriver som livets transcendenta mål och syfte.

Snarare än genom den abstrakta rationaliteten uppfattas, som vi sett, den universella ordningen i denna babbittska tradition genom en bestämd högre, etisk viljeinriktning, en särskild kvalitet hos viljan, en anda i vilken det moraliska handlandet sker och som även kännetecknar det goda livet och den goda samhällsgemenskapen. Intellektualismen underskattar behovet av hela karaktärens, hela livets kvalitativa förändring genom praktisk, konkret moralisk handling.

Men denna helhetliga transformation omfattar mer än viljan. Den omfattar också fantasin. Även fantasin är nödvändig för uppfattningen av den moraliska och värdemässiga ordningen, och därmed av verkligheten som helhet. Fantasin, likaväl som viljan, kan leda oss närmare eller längre bort från dem. Och på samma sätt som det finns en högre och lägre vilja, finns också en högre och lägre fantasi. Enligt Ryn, Leander och Babbitt är det dock primärt viljan som formar fantasin i överensstämmelse med sin egen inriktning. Vi skall återkomma till detta.

Liksom viljan är också fantasin något som endast ofullständigt uppfattats i den klassiska traditionen. Det var först med romantiken som de klassiska ensidigt mimetiska föreställningarna övervanns. Den nya tidens tänkande före Kant, vars sista fas på detta område representerades av Humes lära om “impressions” och “associations”, hade knappast sett någon utveckling på detta område. Uppfattningen av fantasin som intryck och associationer var förenklad och otillräcklig, en följd av den ensidigt rationalistiska karaktären redan hos den klassiska filosofin: [Will, Imagination and Reason, 45, 61.]

“Simply put, the older view made the imagination consist of sense impressions associated into images and of the fortuitous emergence and combination of these images of memory. The imagination was thought to be essentially passive. The active power of the mind was the intellect. Crucial to the emergence of the new interpretation of the imagination was starting to view it as a synthetic activity, intermediary between sense and intellect. Gradually, the view gained ground that synthetic wholes are primary, and that so-called sense impressions, far from being primary, are really products of a process of intellectual abstraction which cuts a part out of its context in a larger whole and labels it an ‘impression’.” [Ibid. 51 f.]

Enligt Leander och Ryn är de nya insikterna om fantasin, the creative imagination, den moderna filosofins främsta landvinning. Föreställningarna om den skapande fantasin motsäger emellertid för dem ingalunda den klassisk-kristna traditionens karaktäristiska allmänna dualism och objektivism. Tvärtom kan den för dem komplettera och fördjupa denna i ett väsentligt avseende. Distinktionen mellan den högre och den lägre romantiken är här fortfarande central: användningen av den nya förståelsen av fantasin måste ske i linje med den högre romantiken, som är förenlig med, konvergerar mot och vidareutvecklar den klassisk-kristna traditionen till skillnad mot den lägre, som förnekar och avvisar denna.

Leander och Ryn tar fasta på hur Babbitt, försvararen av den klassiska traditionens dualism och objektivism och även den österländska och kristna traditionens dualism och voluntarism, också anammar läran om den skapande fantasin. Vi ser det exempelvis i hans diskussion av skillnaden mellan Rousseaus “idylliska” fantasi och Burkes “moraliska” fantasi. I vad de värdecentrerade historicisterna menar vara Babbitts alltför urskillningslösa fördömande av romantiken, erkänner denne icke sin skuld till den romantiska och idealistiska tradition som ur Kants övervinnande av den humeska empiristiska fragmentarismen medels de transcendentala kategoriernas syntetiska helheter, med tänkare som Fichte, Schiller och Coleridge, gradvis utvecklade förståelsen av den skapande fantasin som just en sådan “transcendentalt deducerad” kategori.

Leander och Ryn delar Babbitts kritik av Kants rationalism, men menar att de romantiska efterföljarna snabbt övervann denna, förkastande de kategorier och Vernunftbegriffe som endast syftade s.a.s. till hanterandet av den newtonska klassiska fysikens mekaniska och atomistiska världsbild: “What repels Babbitt is Kant’s excessive rationalism…Ethical conscience becomes the thinking of a Vernunftbegriff.” I stället nådde Kants efterföljare fram till fantasikategorin som bevarande det väsentliga i Kants allmänna landvinning – de syntetiska helheterna: “Coleridge, the student of Kant, was able to restore the ‘synthetic element’ to philosophy in a way that was neither abstract nor rationalistic”: [Ibid. 53-4.]

“In Biographia Literaria (1817) is seen at work not the practical but the speculative reason. This reason achieves a ‘transcendental deduction’ of the imagination as a basis for poetics and criticism. A ‘transcendental deduction’ assumes the mind is like a net; you cannot lift one knot in it without lifting the whole net. The imagination is being ‘deduced’ when it is shown to be a necessary part of a categorial network: one cannot think of the human consciousness without including the imagination.” [Ibid. 58.]

Redan under romantiken var Coleridge angelägen att visa att hans nya uppfattning av den skapande fantasin var möjlig att förena med, ja, att den bättre förklarade Aristoteles’ kritiska insikter i Poetiken, som förvrängts av renässansens och klassicismens uttolkare. [Ibid. 61.] I ett senare stadium av idealismens historia bekräftar och preciserar Croce ytterligare denna tolkning och utveckling:

“Kant arrived at his idealism through study of mathematics and physics; but modern idealism is by no means dependent on this approach. In Croce’s idealism, mathematical science is accounted for as a structure of pragmatically useful fictions. Kant’s mathematical space and time and his twelve categories, corresponding to Newtonian physics, are likewise seen as pragmatic constructions. In Croce’s view, the idealistic study of wholes got its start as a study of such pseudo-wholes, but it soon passed on to real wholes. Coleridge represents this passage from interest in fictional wholes to interest in concrete wholes of imagination. He does not attempt to prove the fictional and ‘unreal’ nature of the Kantian categories, but in practice he reaches the same results as Croce by disregarding them.” [Ibid. 60.]

Croce förnekar att Kants newtonska kategorier verkligen är kategoriska till sitt väsen: [Ibid. 53.] “What Kant views as an aggregate of faculties Croce ‘deduces’ as a distinct category – the creative imagination.” [Ibid. 55.] Emersons essä om “The Over-Soul” är enligt Leander och Ryn en sannolik källa till Babbitts föreställning om det högre självet. Och det är här Babbitt, via Emerson, står i en närmare relation till den tyska idealismen än han själv inser: ursprunget till Babbitts föreställning är

“the transcendental Self of German philosophy. Coleridge explains and affirms this notion by noting ‘the distinction between the conditional finite I (which as known in distinct consciousness by occasion of experience is called by Kant’s followers the empirical I) and the absolute I AM, and likewise the dependence or rather the inherence of the former in the latter.” [Ibid. 63 f.]

Här placerar sig den värdecentrerade historicismen i sak inom ramen för den stora och långdragna debatten mellan s.k. absolute idealism och personal idealism under 1800- och början av 1900-talet rörande detta transcendentala själv och dess förhållande till det ändliga självet. Föreställning om ett “universal self”, att “every man has a self that he possesses in common with other men”, [Ibid. 63.] sprungen ur det kantska transcendentala syntestänkandet, är central för den värdecentrerade historicismen, en av de väsentliga moderna insikter med vilka den sammankopplar den klassisk-kristna etiska dualismen. Den utgör tillsammans med den kantska föreställningen om transcendentala aprioriska synteser den moderna filosofins avgörande framsteg, ja det är denna idé som i förening med historicismen framstår som det som legitimerar hela det moderna filosofiska tänkandet.

Det är till denna modernitetens filosofiska byggnad under uppförande som Babbitts lära om den sanna eller falska, den högre eller lägre fantasin bör ses som ett bidrag. [Ibid. 183.] Fantasin visar sig vara den fakultet som förmår uppfatta verkligheten som samtidig enhet och mångfald, samtidig universalitet och partikularitet. Fantasin är “a distinct organon for the non-rational awareness of universals”. [Ibid. 63.] Dess nyskapande, syntetiska verksamhet, “creating non-conceptual wholes and universals”, formar det i erfarenheten givna och tillhandahåller det material som förnuftet, förstått som den vanliga rationella fakulteten, sedan ytterligare bearbetar. Det är viktigt att förstå den särskilda tonvikten här på fantasin som skapande, nyskapande: “the imagination institutes wholes which did not exist before”; “Babbitt has in mind a kind of perceiving that is not only imaginative, as distinguished from intellective, but creative. This ‘perceiving’ is really a conceiving”. [Ibid. 62.]

Det finns inga rena, isolerade sinnesintryck; dessa är alltid redan formade av fantasins syntetiska helheter. Här har den filosofiska romantiken och idealismen sedan länge ägt många av de insikter som idag dominerar inom perceptionspsykologin. Skillnaden mellan vad som kanske kan kallas den renodlade idealistiska positionen (eller åtminstone den för mig här relevanta) och den värdecentrerade historicismen är att den senare inte går lika långt i den fenomenologiska analysen av sinnesintryckens och sinneskunskapens natur och uppbyggnad som primärt givna som erfarenhetsmässiga helheter, som medvetandeinnehåll i den specifikt mänskliga åskådningens former, och att den därigenom undviker den mer fundamentalt ontologiska diskussionen om yttervärldens och “materiens” egentliga väsen, status och förhållande till det förnimmande subjektet och dettas (och därmed även det som yttre numna medvetandeinnehållets) verkliga grund. Emellertid kan ståndpunkten till en viss gräns sägas förbli idealistisk; under alla omständigheter avvisar den entydigt den naiva realismen och materialismen eller fysikalismen.

ISI Books, 1999     Amazon.com

Front and Back Flaps:

This penetrating new study of one of the twentieth century’s leading literary and social critics is the product of a lifetime of reflection. It is a discerning examination of the ideas of Irving Babbitt, founder of the intellectual movement known as the New Humanism. An early mentor of T.S. Eliot and a Harvard professor, Babbitt was also a diagnostician of the modern social order, which he believed to be in rapid retreat from a faith in first principles and first causes. He saw that Western intellectual life was drifting toward what he termed “a new dualism based on the myth of man’s natural goodness”.

Babbitt’s writings were uncompromising and controversial. His ideas revolved around the ultimate problems of life, literature, and thought and were rooted in and impelled by moral concerns and imperatives. George A. Panichas writes with rare sympathy and vision, drawing the reader to a frame of reference that elucidates Babbitt’s affinities with his contemporaries, including the religious philosopher Simone Weil, with whom Babbitt shared a grounding in French literary thought, a reverence for the classical tradition, and a fascination with Asian religion and philosophy.

“Babbitt never ceased to state the case for criticism”, Panichas asserts. “Nor did he ever relent in affirming the active interdependence of, if not the parity between, the creative and the critical states of mind.” A major American critic, Babbitt stood four-square against the most insidious forces assailing modern man. Throughout The Critical Legacy of Irving Babbitt, Panichas wrestles with what such a figure represents in terms of human possibility and moral illumination. Beyond all else, this profound study and appreciation is an effort to re-introduce and re-integrate a deeply needed restorative influence and paradigm into contemporary existence.

From the Back Cover:

“Panichas places Babbitt where he belongs: at the core tradition in literary analysis-and does so without resorting to bile, guile, or clever ripostes at the expense of a giant.”  Irving Louis Horowitz, author, Foundations of Political Sociology

“A penetrating study of the most influential humanist of the twentieth century.”  W. Jackson Bate, Kingsley Porter University Professor, Harvard

“Irving Babbitt was a formidable scholar and moralist who stood unflinchingly against the corrosive intellectual tides of his day. In this illuminating volume, Professor George Panichas convincingly establishes why, nearly seven decades after Babbitt’s death, he remains a conservative sage, worthy of careful study and respect-the kind of respect and meditation Panichas himself here displays.”  George H. Nash, author, The Conservative Intellectual Movement in America Since 1945

“This is the most authoritative and comprehensive exposition of Babbitt’s thought and character to date. Panichas writes in a style consonant with Babbitt’s own: direct, firm, rational, informed by devotion to standards and evaluation.”  Stephen L. Tanner, Professor of English, Brigham Young University

“Dr. Panichas is a historian of ideas, a cultural critic and a splendid writer. It is time to turn our attention once again to Irving Babbitt and Dr. Panichas is an expert guide.”  Jeffrey Hart, author, Political Writers of the Eighteenth Century

About the Author:

George A. Panichas is a moralist critic whose main concerns and many books center on the relations between literature, culture, and society. He is the author of the much applauded critical trilogy – The Reverent Discipline (1974), The Courage of Judgement (1982), and The Critic as Conservator (1992). His publications on Irving Babbitt have appeared regularly during the past twenty years, of which Irving Babbitt: Representative Writings (1981) continues to find new readers. He recently edited In Continuity: The Last Essays of Austin Warren (1996). Since 1984 he has been serving as the editor of Modern Age: A Quarterly Review. John W. Aldridge, the eminent American critic and essayist, writes of Panichas’s critical achievement as follows: “Professor Panichas is civilized, fair-minded, compassionate, disciplined, and meticulous in judgment…He sees his function to be that of a detached and impartial assessor of the moral meanings of literature, and he performs that function with admirable grace.”

JOB’s Comment:

See also my review in Humanitas, Vol. XII, No. 2, 1999.

Ryn behandlar på flera ställen såväl i Democracy and the Ethical Life som i Will, Imagination and Reason den komplexa men centrala frågan om Mores och Babbitts “inner check” som “negativ” kontroll i förhållande till den eventuella möjligheten till moralisk handling som resultat av viljans (i den vida meningen) fria, spontana, “positiva” uttryck.

Tilltron till det spontana och impulsiva är självklart vansklig som ett uttryck för Rousseaus illusoriska monistiska tro på människans naturliga godhet. Endast för den som enligt Aristoteles’ anvisningar gjort dygden till en vana och därmed förvärvat en spontan attraktion till det moraliska handlandet, förenas, skriver Ryn – eller Ryn och Leander – det impulsiva och spontana handlandet utan särskild ansträngning med den högre viljans krav. Hela karaktären har bringats till harmoni med det universellt goda, och individen känner sig handla i överensstämmelse med sin egen sanna mänskliga natur.

Här kan vi komma nära Schillers kända s.a.s. positiva alternativ till Kants etik, vilken senare var en variant av den traditionella dualismen, men med flera viktiga nya särdrag. Ryn skriver att det skapande av konkreta, särskilda handlingar av universellt värde som den som uppnått den vanemässiga dygden förmår, är moralens positiva sida. Därför kan sägas att “morality has two aspects, the renunciation and the affirmation of impulse. They form part of one and the same effort to realize good.” [Will, Imagination and Reason, 32 f.]

Ryn och Leander menar emellertid, till skillnad från Schiller, att det inte ens i det nämnda moraliskt exemplariska fallet är helt missvisande att tala om “the inner check” och om moralen i allmänhet som “negativ”, eftersom mänskliga handlingar aldrig är identiska med eller uttömmande manifesterar de kvaliteter som gör dem moraliska: “Higher than particular instances of moral behavior, higher even than man’s most noble acts, is the ultimate standard of perfection itself. The tension between immanent and transcendent is never completely removed. To affirm what is moral is to negate possibilities of a different quality.” [Ibid. 33.]

Är detta ett tillräckligt argument för att tala om moralen i allmänhet som negativ? De konkreta moraliska handlingarna kan ju inte vara ett resultat av den högre viljan enbart som “check”. Dena vilja måste också måste äga ett moment av positiv affirmation av det som den inte håller tillbaka, vilket kräver en kompletterande beskrivning av en positiv aspekt också hos moralen i allmänhet.

Den lägre romantikens moraliska monism, där människan ses som i sig god och perverterad till ondska endast av samhällets och civilisationens inflytande, och där människans spontana impulser och drifter – viljan i dess ursprungliga, vida mening – när de ges fritt utlopp utan hämmande begränsningar leder människan till det goda, ställs mot det klassisk-kristna arvets etiska dualism, enligt vilken det goda huvudsakligen frambringas just genom kohibition. Den värdecentrerade historicismen innefattar ett specifikt sätt att vinna fördjupad förståelse av denna människans dualistiska natur, av hur de högre och lägre egenskaperna och inriktningarna är strukturerade, hur de förhåller sig till och påverkar varandra i och genom människans olika fakulteter. Denna mänskliga självkännedom visas på bestämt sätt sammanhänga och växelverka med den historiska erfarenhetens uttryck och med skilda historiska, kulturella manifestationer av de respektive mänskliga potentialerna.

Redan i fråga om den etiska dualismen som sådan undrar man emellertid om denna filosofi inte på nödvändigt sätt kan kompletteras genom att dess ansats utvecklas till en konsekvent personalistisk åskådning. I den centrala filosofiska positionen rörande det allmännas och det enskildas nödvändiga förening och komplementaritet, även som hegeliansk syntes, placerar sig Leander och Ryn utan tvekan närmare en sådan än Babbitt. Hos denne finns ett starkare drag av impersonalistisk universalitet i försvaret för en gemensam, för alla lika högre moralisk ordning, en högre vilja som vill detsamma och är densamma i alla, som är alla individers enhetliga högre själv. Singulariteten och mångfalden i värdenas manifestationer tenderar att förbises åtminstone såtillvida som universaliteten överordnas värdenas personliga bärare. Detta impersonalistiska moment ger hos Babbitt ibland intryck av att leda till en något schematisk uppfattning av förhållandet mellan människans högre och lägre potential.

För den som gjort dygden till en vana sammanfaller de spontana impulserna i större utsträckning med den högre ordningens, samvetets o.s.v. krav. Och den partikulära viljeinriktning som fördöms som oförenlig med den gemensamma transcendenta ordningen, den lägre viljan, är endast den egoistiska. Men en av de frågor som uppstår gäller vilka resurser den på detta sätt formulerade dualismen äger för förståelsen av den oändliga variationsrikedomen av människor på olika nivåer av just den karaktärsutveckling som innebär viljans transformation från egoistisk till överensstämmande med den universella värde- och moralordningens krav.

Att alla människor är både onda och goda är väl helt säkert: ingen är alltigenom god eller alltigenom ond. Men skillnaden i detta avseende mellan olika individer, och ofta nog mellan samma individ i ett tidigare utvecklingsskede och i ett senare, är också oerhörd. Dualiteten mellan högre och lägre potentialer är inte fix. Det är inte heller så att den människa som handlar i överensstämmelse med det etiska samvetets krav alltid undertrycker lägre impulser som förblir desamma och alltid kvarstår, lika lite som den människa som handlar i överensstämmelse med sin lägre, egoistiska natur alltid på samma sätt gör våld på sin högre natur. Naturen kan ju, om inte i sin helhet så åtminstone i stor utsträckning förändras i riktning mot såväl det högre som det lägre.

Babbitt förhöll sig i en uppsats om Schiller kritisk till hans beskrivning av det positiva moraliska idealet, [‘Schiller as Aesthetic Theorist’, i On Being Creative and Other Essays (1932).] och i Rousseau and Romanticism följer han i detalj dess – romantikens “sköna själs” – karaktäristiska misslyckanden. Hur viktigt det än är med vaksamhet inför de typiska moderna och ideologiska illusionerna rörande människans natur får man ändå intrycket att Babbitt här går något för långt.

Det finns en viktig delsanning i Schillers ståndpunkt. Man skulle ju försiktigtvis kunna säga att ju godare människan blir, d.v.s. ju mer hon lyckas förändra och utveckla hela sin natur i riktning mot godhet, desto sannare, s.a.s., blir Rousseaus position eller vissa aspekter av den, och ju mer hon förfaller till det onda, desto sannare blir en viss typ av kristen “pessimism”. Den klassisk-kristna dualismen måste förstås och formuleras på sådant sätt att den täcker båda dessa potentialer i deras fulla dynamik och gör full rättvisa åt såväl den helhetliga transformationens process som de tillstånd där karaktären/naturen är etablerad som antingen övervägande god eller övervägande ond.

Den mänskliga naturen och dess förändringar är förvisso något som hör till den relativa och fenomenella tillvaron. Den identitet människan utvecklar på detta plan är likaledes alltid blott relativ och fenomenell, och därmed föränderlig. Det är en i, av, ur och genom den som den “materiella” naturen uppfattade verkligheten förvärvad, yttre, temporär, psykofysisk, från det idealistiska perspektivet mer eller mindre “oegentlig” karaktär som på denna nivå alltid befinner sig i en process av förändring i högre eller lägre riktning. Den personlighet människan här förvärvar uppvisar därför ytterst i någon mån alltid egenskapen av en tillfällig roll, och personbegreppet kvarhåller såtillvida något av sin ursprungliga etymologiska betydelse. Men även om vi håller oss till detta plan är den personalistiska synen relevant såtillvida som den i motsats till den impersonalistiskt förstådda dualism som vi residualt återfinner hos Babbitt bättre förmår göra rättvisa åt den oändliga mångfalden av individuella skillnader på skalan mellan det högre och det lägre, liksom åt de likaledes individuella processerna av förändring i den ena eller andra riktningen.

Eftersom även Ryn och Leander alltså väl förstår den process av karaktärsutveckling i vilken en människas hela natur, genom förvärvande av goda vanor, kan förvandlas till en hög grad av överensstämmelse och samklang med den moraliska ordningen, och hur hennes spontanitet därmed kan bli ett positivt moraliskt uttryck, framstår skillnaden mellan deras ståndpunkt och den personalism jag här försöker antyda ofta som obetydlig. Vad frågan gäller är därför endast om etiken huvudsakligen och generellt bör förstås i negativa eller i förenat negativa och positiva termer i den här angivna meningen. Är beskrivningen av dualismen som sådan och av dess nödvändiga konsekvenser för filosofi, utbildning, estetik, politik och demokrati och civilisationen över huvud tillräcklig med hänsyn till de individuella fall där personlighetens själva natur och hela väsen verkligen är sådana att de spontant, i djupet av sitt väsen vill åtminstone till helt övervägande del det goda, där människan övervägande av sig själv spontant handlar gott, där hennes impulser och instinkter regelmässigt tenderar att vara osjälviska, kreativa och uppbyggande?

I dessa fall framstår moralens uttryck huvudsakligen som positivt, även om perfektionens yttersta standard förvisso transcenderar även dem, även om spänningen mellan immanent och transcendent aldrig helt upphävs, och även om det positiva moraliska uttrycket i sig självklart alltid implicerar en negation av motsatta möjligheter. Dualismen måste oaktat allt detta i tillräcklig utsträckning kunna fokusera på och konceptualisera affirmationens specifika innehåll.

Individer som uppnått den här antydda nivån av med den egna naturens djupgående transformation liktydig karaktärsutveckling kräver en delvis annan undervisning än de vars dualism kvarstår i skarpare form, och flera sådana individer i förening kräver ett delvis annat samhällssystem och en annan politisk ordning än de senare. Detta är på intet sätt fråga om någon utopi, om ett tillstånd där människan restlöst och definitivt övervunnit det onda. Ett sådant kan ännu mindre än det där människan är helt i avsaknad av det goda accepteras som möjligt. Vad som teoretiskt måste tas i beaktande är endast en relativ men långt framskriden approximation.

Ryn och Leander diskuterar den allsidighet som präglar den verkligt stora konsten, dess vida vy över livets drama i dess helhet, dess panorama över människan i alla hennes högre och lägre uppenbarelseformer, hennes spektrum av karaktärstyper, handlingssätt, omständigheter – den universella moraliska fantasis konst som i sanning skänker människokunskap och genuin livsvisdom, den intuitiva filosofi i högre mening som den värdecentrerade historicismen söker förstå. I denna typ av konst lär vi ju också stundom, fastän den även kännetecknas av det sätt på vilket den gör rättvisa åt verklighetens nödvändiga mångtydighet och komplexitet, känna de människor som i sina personliga liv åtminstone i hög grad närmat sig ett övervinnande av dualismen i positiv eller negativ mening; sådana som, fastän tillhöriga det allmänmänskliga tillstånd där båda tendenserna förvisso ständigt är närvarande, i stor utsträckning själva etablerat sig vid den ena eller andra polen av gott eller ont.

I de fall människan förvärvat en övervägande god natur, i de fall hon manifesterat de högre värdena och hennes väsen är i harmoni med den transcendenta moraliska ordningens krav i den utsträckning jag här sökt antyda och som därmed närmar sig vad den kristna traditionen – och den av den inspirerade idealismen – beskriver i termer av den helighetens kategori i vilken dygden kulminerar, inträder också en annan aspekt av den personalistiska vilje- och moraluppfattningen. Vi finner den, tror jag, filosofiskt klarast formulerad i den distinkta idealistiska personalismens variation och förlängning av Ryns och Leanders resonemang. [The Worldview of Personalism, 217-36.] Detta moraliska handlande, denna värdemanifestation, är ytterst något som springer ur personligheten icke blott i relativ, fenomenell mening, utan ur vårt högre, andliga väsen, ur det som vill det evigt goda därför att djupast sett och i sitt egentliga vara detta väsen självt är skilt från den blott mänskliga naturen och i stället är en del av den verklighetsdimension som är transcendent i förhållande till den fenomenella manifestationen. Det moraliska samvetet och den högre viljan måste i sig springa ur och deras universalitet uttrycka och äga sin grund i ett högre vara.

Vidareutvecklande klassiska och centrala temata i den västerländska filosofiska traditionen ser denna typ av idealism ytterst den positiva moralens förverkligande, det ideala tillstånd som inte bara den av Babbitt godtagne Aristoteles utan även alltså – mutatis mutandis – Schiller antyder, som det tillstånd där personen sådan den i sitt ursprungliga väsen kan förstås, det självständiga moment av helheten som den utgör, arbetat sig fram till sådan klarhet över sitt eget väsen, frambringat så mycket av sitt egentliga själv, sin verkliga, innersta natur, att det är just denna som börjar manifestera sig också i den fenomenella verkligheten – något som är omöjligt utan det samtidiga återupprättandet av den rätta relationen till det absoluta i sig.

Den innersta, andliga personkärnan eller personens idé inte bara som en Guds idé utan som ett med det verkliga ändliga subjektet uttrycker sig i någon utsträckning genom den mänskliga psykofysiska naturen och det mänskliga handlandet. Den har lyckats forma människan som fenomen till ett mått av harmoni eller överensstämmelse med sig själv, så att den på detta sätt partiellt samfällda ideella och fenomenella personens koherens gestaltar ett varande, ett handlande och ett liv som är unikt i en djupare, metafysisk mening.

En sådan värdepersons handlande och egenskaper kräver en utvidgad definition av den typ av etisk dualism vi här diskuterar. Men utan tvekan medför dess försvar i moralfilosofiska termer ständiga risker i ett kulturklimat som är alltigenom format av den lägre romantiken, av den sentimentala humanitarianismen, och av hela dualismens försvinnande som sådan bortom den panteistisk-immanentistiska revolutionens horisont. Moralen måste, även i allmänhet, förstås i både positiva och negativa termer. Och den positiva moralens formulering måste kvarhålla den allmänna dualismen. Även den moderna personalismen har ibland visat sig oförmögen till detta. Och det är förstås här vi finner skillnaden mellan Aristoteles och Schiller. Den förre står inte som den senare under den moderna panteistiska revolutionens och romantisk-sentimentala humanitarianismens inflytande. Uppfattningen om vad som krävs för att nå det gemensamma målet skiljer sig.

Människor föds med psykofysiska naturer av mycket olika slag, somliga från början närmare den goda polen, andra närmare den onda, somliga i högre grad transparenta, genomlysta av sin andliga natur, andra i mindre. Men fastän de förra inte kräver lika mycket negativ disciplin som de senare, är den nödvändig för alla. Utan den kulturella, moraliska och andliga skolningen – som i den civiliserade samhällsordningen sker på otaliga direkta och indirekta, explicita såväl som outtalade sätt – kommer även den som föds med högre egenskaper att tendera att förlora dem, att utveckla lägre egenskaper som gradvis tar över, att tendera mot egoismen, de obehärskade drifterna och impulserna, synden, ondskan; även hon kan bli en i det större perspektivet för sig själv och andra huvudsakligen skadlig varelse.

Med samma disciplin kan å andra sidan även de med sämre naturliga egenskapsmässiga förutsättningar ofta snabbt höja sig över många av dessa. Det är den särskilda nödvändigheten i just vår tid, med dess i historiskt unik utsträckning dominerande panteistiska och post-panteistiska intellektuella och allmänkulturella klimat, av återupprättandet av dualismens förståelse och, i praktiska termer, prioriteringen av moralens negativa moment, som förklarar den värdecentrerade historicismens kvarhållande av Babbitts omodifierade ståndpunkt i detta avseende och gör även den relevant.