Die Seelenpersönlichkeit

Det var framför allt Platons sätt att återupprätta, vidareföra och utveckla den sokratiskt inspirerade läran om vad J-P. Vernant kallade l’âme-daimon som blev av betydelse för framtiden. Föreställningen om den mänskliga själen som identisk med δαίμων, det begrepp som blivit känt främst genom Sokrates och Platon, har behandlats också av exempelvis John Dillon i samband med den fortsatta och större platonska traditionen. [The Middle Platonists (1977), 319 f.] R. Hirzel introducerar i detta sammanhang, och i samband med sin utredning av personbegreppets förhistoria, en annan användbar term: die Seelenpersönlichkeit. [Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1913), 30.] Men de grekiska termerna, begreppen och avgränsningarna mellan psykiska och andliga nivåer var alltså inte entydiga, och förståelsen av dem överhuvudtaget oklar.

Naturspekulationen, skepticismen och sofistiken hade frambrutit som nya, för grekerna kanske i några avseenden egna fenomen, men Platons mest karaktäristiska insats, eller den djupaste innebörden av hans bidrag, är det sätt på vilket han förmådde förena de äldre visdomstraditionernas insikter, sådana de var uppfattbara i Grekland, med den nya rationalismen och använda den senare för bekämpandet av det som i övrigt blivit rationalismens egen konsekvens: den skepticistisk-sofistiska utmaningen. På detta sätt uppvisade han, i anslutning till Sokrates, för athenarna ett förnuftets högre bruk eller ett högre förnuft, och lyckades därmed bevara och kanske till och med – på grekiskt område – på någon punkt fördjupa de äldre insikter som var kända. I den nya platonska formen blev denna tradition och dess själsuppfattning till en beståndsdel i den europeiska kultur som växte fram.

Vad vi idag förstår som den personliga identiteten förläggs här som vi sett av Vernant till själens plan (“la personne…l’individualité du sujet”). Och själen förstås på ett annat sätt än i Bibeln. Det är inte minst på denna punkt som den senare förståelsen i västerlandet ständigt haft en motvikt i platonismen. Som Benjamin framhåller finns i stället vissa paralleller mellan den i detta avseende jämförelsevis outvecklade homeriska personförståelsen – en poets snarare än en filosofs – och den bibliska. [Notion de personne et personnalisme chrétien, 40.] Men hur, mer exakt, kan själen i sig förstås som personlig i modern mening? Behöver den inte kroppen för den individualisering och konkretion som ingår i definitionen av detta personbegrepp?

Föreställningen om den enhetliga själen, ärvd från den äldre religiösa spekulationen, utgör alltså enligt såväl Vernant som Hirzel ett betydelsefullt förbegreppsligt stadium i det västerländska personbegreppets utveckling. När Charles Taylor analyserar Platons bidrag till den moderna interioritets- och subjektivitetskulturen uppmärksammar han inte denna äldre tradition, utan betonar istället den själsligt samlande, fokuserande och förenande kraften i den rationella självdisciplin och självbehärskning Platon kräver. [Sources of the Self (1989), kap. 6.] Såväl l’âme-daimon som den samlande förnuftigt-moraliska restriktionen kontrasteras emellertid av Vernant respektive Taylor med den homeriska människan. Båda framhåller – liksom Erwin Rohde – den homeriska själens karaktär av den blotta oformliga och snarast substanslösa livskraften.

Vernant, som till skillnad från Taylor framhäver den reella kropp-själ-dualismen som förutsättning för interioriteten (“La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique”), betonar l’âme-daimons karaktär av given, enhetlig, i någon mening andlig verklighet. Taylor uppehåller sig i stället vid den homeriska människans allmänna fragmentariserade natur, där delarna – ofta nog högst konkret: de olika kroppsdelarna – framstår som viktigare och mer karaktäristiska än helheten, och vid de tillfälliga flöden av gudomlig kraft och inspiration som hon begåvas med eller drabbas av utan egen förskyllan, men som likafullt tillräknas henne som hennes egen väsentliga identitet. [Ibid. 118.] Enheten ses som “achieved” genom förnuftets ansträngningar: “The unity of locus, and hence the new notion of the soul as this single site of all thought and feeling…is an essential concomitant of the morality of rational hegemony. The soul must be one if we are to reach our highest in the self-collected understanding of reason, which brings about the harmony and concord of the whole person.” [Ibid. 120.]

Filosofiskt gäller här i sak att medvetandet, bevetenheten, i sig är en enhetlig apperception, att det som sådan är unhintergehbar, och att den förnuftsmässigt uppnådda enhet Taylor talar om därför bara kan gälla bearbetning av en tankens och känslans mångfald på ett från det självt åtskilt, lägre psykiskt plan.

Platon beskriver i Faidros, Staten och Timaios själens olika “delar”. Men inte heller på det sätt Platon själv förstår föreningen av själsinnehåll kan väl det som åstadkommer denna förening själv vara en del av det som förenas, och den enhet det uppnår kan därför inte vara en enhet av samma slag som dess egen. Den enhetliga locus, “the single site”, skild från det som förenas, är väl inte heller reducerbar till “reason” i sig: även detta är en fakultet som det självmedvetna subjektet tar i bruk. Såväl i tidigare som senare dialoger ser Platon själen som mer enhetlig, och förstår i Lagarna “delarna” som dess olika yttringar eller tillstånd. Oklarheten här beror förstås på frånvaron av klarhet rörande distinktionen mellan medvetandet i sig och själen som dessutom omfattande ett bestämt medvetandeinnehåll och bestämda psykiska fakulteter.

Taylors syfte här är emellertid inte primärt att diskutera dessa ting i mer strikta filosofiska termer utan att ge en historisk framställning av element och tonvikter i förståelsen av självet i en vid och därmed oundvikligen vag mening. Men han understryker att det är den reella metafysiska distinktionen mellan själ och kropp, ande och materia, evigt och föränderligt, som för Platon är den centrala. [Ibid. 121.]

Detta är signifikativt också såtillvida som distinktionen för Platon är en annan än distinktionen mellan yttre och inre. Taylor betonar hur för Platon “själspersonlighetens” förnuftsmässiga enhet och harmoni är nära förbunden med visionen av den yttre kosmiska helhetens ordning, som är en motsvarighet till och avspegling av det godas transcendenta idé. Själens rätta inre ordning förhåller sig till denna yttre kosmiska ordning som blott del till helhet. [Ibid. 121 f.] Dess ordning uppnås därför genom orientering enligt denna kosmiska ordning; det väsentliga är inte vad som sker inne i själen, utan vad själen är inriktad mot. När Taylor emellertid plötsligt beskriver de här möjliga alternativen som det immateriella och det materiella, det eviga och det förgängliga, [Ibid. 123 f.] förklarar han inte hur det immateriella och eviga också skulle vara något “yttre”. Utan tvekan avspeglar för Platon den kosmiska ordningens lagbundenhet evigheten, men denna ordning kunde ju i sig synas vara något materiellt.

Och Taylor förefaller också gå något för långt i tonvikten på själens kosmiska orientering. Det finns moment i Jaspers’ förståelse av die Achsenzeit och i än högre grad i processen av differentiering gentemot de främreorientaliska “kosmologiska” civilisationerna sådan den beskrivs av Voegelin, som Taylor missar. Även om interioriteten förvisso inte är utvecklad på det sätt Taylor senare beskriver, är den förhandenvarande på andra sätt, och det finns förstås en aspekt av individualitet även i förståelsen av själen, dess val och dess öde, och därmed också i förståelsen av den förnuftsdisciplin han diskuterar.

Med Platon är hursomhelst “själen” i vid mening på nytt sätt filosofiskt explicit förstådd både som den av de andra nämnda historikerna betonade metafysiska verkligheten, i linje med de tidigare riktningar som undervisat om δαίμων-själen, och som en genom förnuftets ordnande kraft förvärvad enhet på en lägre, mental nivå. Men har kroppen därmed för personskapets del överflödiggjorts?