Die Seelenpersönlichkeit

Det var framför allt Platons sätt att återupprätta, vidareföra och utveckla läran om vad J-P. Vernant kallade l’âme-daimon som blev av betydelse för framtiden. Föreställningen om den mänskliga själen som identisk med δαίμων, det begrepp som blivit känt främst genom Sokrates och Platon, har behandlats också av exempelvis John Dillon i samband med den fortsatta och större platonska traditionen. [The Middle Platonists (1977), 319 f.] R. Hirzel introducerar i detta sammanhang, och i samband med sin utredning av personbegreppets förhistoria, en annan användbar term: ”die Seelenpersönlichkeit”. [Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1913), 30.]

Naturspekulationen, skepticismen och sofistiken hade frambrutit som nya, för grekerna egna fenomen, men Platons kanske mest karaktäristiska insats, eller den djupaste innebörden av hans bidrag, är det sätt på vilket han förmådde förena den äldre visdomstraditionens insikter med den nya rationalismen och använda den senare för bekämpandet av det som i övrigt blivit dess egen konsekvens: den skepticistisk-sofistiska utmaningen. På detta sätt uppvisade han, i anslutning till Sokrates, för athenarna ett förnuftets högre bruk eller ett högre förnuft, och lyckades därmed bevara och till och med – på grekiskt område – fördjupa de äldre insikterna. I den nya platonska formen blev denna tradition och dess själsuppfattning till en beståndsdel i den europeiska kulturen.

Vad vi kallar den personliga identiteten förläggs här till själens plan, och själen förstås på ett annat sätt än i Bibeln. Det är inte minst på denna punkt som den senare i västerlandet ständigt haft en motvikt i Platonismen. Som Roger Benjamin framhåller finns i stället vissa paralleller mellan den i detta avseende jämförelsevis outvecklade homeriska personförståelsen – en poets snarare än en filosofs – och den bibliska. [Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 40.]

Föreställningen om den enhetliga själen, ärvd från den äldre religiösa spekulationen, utgör således enligt såväl Vernant som Hirzel ett betydelsefullt förbegreppsligt stadium i det västerländska personbegreppets utveckling. När Charles Taylor analyserar Platons bidrag till den moderna interioritets- och subjektivitetskulturen, uppmärksammar han inte denna äldre tradition, utan betonar istället den själsligt samlande, fokuserande och förenande kraften i den självdisciplin och självbehärskning Platon kräver. [Charles Taylor, Sources of the Self (1989), kap. 6.] Såväl l’âme-daimon som den samlande förnuftigt-moraliska restriktionen kontrasteras emellertid av Vernant respektive Taylor med den homeriska människan. Båda framhåller – liksom Erwin Rohde – den homeriska själens karaktär av den blotta oformliga och snarast substanslösa livskraften.

Vernant, som till skillnad från Taylor framhäver den reella kropp-själ-dualismen som förutsättning för interioriteten, betonar l’âme-daimons karaktär av färdig, enhetlig metafysisk verklighet. Taylor uppehåller sig i stället vid den homeriska människans allmänna fragmentariserade natur, där delarna – ofta nog högst konkret: de olika kroppsdelarna – framstår som viktigare och mer karaktäristiska än helheten, och vid de tillfälliga flöden av gudomlig kraft och inspiration, som hon begåvas med eller drabbas av utan egen förskyllan, men som likafullt tillräknas henne som hennes egen väsentliga identitet. [Ibid. 118.] Enheten ses som ”achieved” genom förnuftets ansträngningar: ”The unity of locus, and hence the new notion of the soul as this single site of all thought and feeling…is an essential concomitant of the morality of rational hegemony. The soul must be one if we are to reach our highest in the self-collected understanding of reason, which brings about the harmony and concord of the whole person.” [Ibid. 120.]

Filosofiskt gäller här i sak att medvetandet i sig – om vi bortser från det som självmedvetande i sig och frågan om dess innehållsliga bestämdhet som sådan, och därmed exempelvis från Platons lära om själens innehåll av återerinrade idéer – är en enhetlig apperception, att det som sådan är unhintergehbar och att den förnuftsmässigt uppnådda enhet Taylor talar om därför bara kan gälla bearbetning av en tankens och känslans mångfald på ett från det självt åtskilt plan, det mentala plan som Vedanta förklarar vara principiellt skilt från atman-brahman.

Platon beskriver i Faidros, Staten och Timaios själens olika ”delar”. Men inte heller på det sätt Platon själv förstår föreningen av själsinnehåll kan det som åstadkommer denna förening själv vara en del av det som förenas, och den enhet det uppnår kan därför inte vara en enhet av samma slag som dess egen. Den enhetliga locus, ”the single site”, skild från det som förenas, är inte heller reducerbar till ”reason” i sig: även detta är en fakultet som det självmedvetna subjektet tar i bruk. Såväl i tidigare som senare dialoger ser Platon själen som enhetlig, och förstår i Lagarna ”delarna” som dess olika yttringar eller tillstånd (en modifikation som Hans Larsson korrekt beskrev som ”i rätt riktning”).

Taylors syfte här är emellertid inte primärt att diskutera dessa ting i mer strikta filosofiska termer utan att ge en historiska framställning av element och tonvikter i förståelsen av självet i vidare mening. Även Taylor understryker att det är den reella metafysiska distinktionen mellan själ och kropp, ande och materia, evigt och föränderligt, som för Platon är den centrala. [Ibid. 121.]

Men detta är signifikativt också såtillvida som denna distinktion för Platon är en annan än distinktionen mellan yttre och inre. Taylor betonar hur för Platon ”själspersonlighetens” förnuftsmässiga enhet och harmoni är nära förbunden med visionen av den yttre kosmiska helhetens ordning, som är en motsvarighet till det godas transcendenta idé. Själens rätta inre ordning förhåller sig till denna yttre kosmiska ordning som blott del till helhet [Ibid. 121 f.]. Dess ordning uppnås därför genom orientering enligt denna kosmiska ordning; det väsentliga är inte vad som sker inne i själen, utan vad själen är inriktad mot. När Taylor emellertid plötsligt beskriver de här möjliga alternativen som det immateriella eller det materiella, det eviga eller förgängliga, [Ibid. 123 f.] förklarar han inte varför det immateriella och eviga också är någonting ”yttre” enligt Platon. Utan tvekan avspeglar för Platon den kosmiska ordningens lagbundenhet evigheten. Men denna ordning kunde ju i sig synas vara någonting materiellt.

Och Taylor synes också gå något för långt i tonvikten på själens kosmiska orientering. Det finns moment i Jaspers’ förståelse av die Achsenzeit och i än högre grad i processen av differentiering gentemot de främreorientaliska ”kosmologiska” civilisationerna sådan den beskrivs av Voegelin, som Taylor missar. Även om interioriteten förvisso inte är utvecklad på det sätt Taylor senare beskriver, är den utvecklad på andra sätt, och det finns en aspekt av individualitet också i förståelsen av själen, dess val och dess öde, och därmed också i förståelsen av den förnuftsdisciplin han diskuterar. Med Platon är själen och själspersonligheten i vid mening på nytt sätt filosofiskt explicit förstådd både som den av de andra nämnda historikerna betonade metafysiska verkligheten, i linje med de tidigare riktningar som undervisat om δαίμων-själen, och som en genom förnuftets ordnande kraft förvärvad enhet på en lägre, mental nivå.

0 Responses to “Die Seelenpersönlichkeit”



  1. Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s




Categories

Jan Olof Bengtsson D.Phil. (Oxon.)

Musae

Archives

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi