Även Plotinos var förvisso motståndare till gnostikerna, och av flera skäl. Han vände sig mot esoterismens hemlighetsmakeri. Åskådningsmässigt skilde han sig, som alltid brukar betonas, från dem genom sin grekiskt filosofiska och vetenskapliga betoning av kosmos lagbundna skönhet och dennas betydelse för den filosofiska insikten: i denna mening var han med hela den platonska traditionen mindre “pessimistisk” ifråga om världen än gnostikerna. [Willy Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus (1966), 116 f.; Erwin Rohde, Psyche, 1890-94 (1910), II, 402-4.] Men i andra avseenden överensstämmer han med dessa. [Rohde, ibid.] Från den platonska traditionens perspektiv står även han främmande inför den framväxande kristna ortodoxin, inte minst läran om den Kroppsliga Återuppståndelsen, som redan Filon reagerat mot i dess judiska form.
Inom kristendomen fanns en falang som i Filons fotspår bejakade och anammade den grekiska filosofin, en som delvis godtog gnosticismen, och en som stod i skarp motsatsställning till båda. Jesus konfronterade åtminstone de fariséiska skriftlärde, och för Paulus var den kristna tron en “dårskap” för världen, inklusive den grekiske filosofiskt lärde. Tertullianus’ yttrande att efter Kristus all forskning är överflödig är väl känt. Här grundläggs den skillnad och motsättning mellan rationalism, “naturlig” förnuftsreligion och förnuftsidealism å ena sidan, och trosfilosofi, “fideism”, betoningen av “troslivets egenart”, å den andra, som sedan skall återkomma genom hela den följande västerländska idéhistorien. [Biggs, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 47-52; se också min uppsats om Tertullianus i Filosofiska citat: Festskrift till Svante Nordin (2006).] Men trots den redan från början föreliggande oppositionen var det alltså möjligt för kristna tänkare att vandra vidare på Justinus’ väg: kristendomen var förenlig med åtminstone vissa av den grekiska filosofins insikter, och det var alltså denna syntes som kom att konstituera och definiera teologin som sådan, begreppet teologi. [Nyare forskning har velat tona ned den alexandrinska “kristna platonismens” platonism. Jag lyssnade för snart tio år sedan, efter de anteckningar från 90-talet som jag här bygger på, med stor uppmärksamhet till Mark Edwards, en ledande företrädare för denna riktning Oxford, och mitt intryck var att han säkert hade rätt i mycket. Jag ska försöka komplettera här med uppgifter om honom och eventuellt andra med samma uppfattning.]
Origenes var utan tvekan kristendomens förste store lärde, men han var inte särskilt förtrogen med den klassiska grekiska filosofin, inte ens med Platon. Ändå fortsatte den alexandrinska skolan med honom som främsta namn att betona det filosofiska åtminstone i vid mening och motsätta sig den principiella oförenligheten mellan kristendom och grekisk filosofi, och den kvarhöll väsentliga, i lika vid mening gnostiska ståndpunkter. En gemensam uppfattning i denna riktning tycks vara att Kristus har bringat den slutliga visdomens fullkomning, men att därvid har blivit klart att åtskilliga grekiska tänkare redan länge varit på god väg och anat åtskilligt av denna.
Men det stod alltid klart att Clemens och Origenes samtidigt vänder sig både mot de grekiska filosofer som vägrar inse denna sanning om Kristus och bekämpar kristendomen från den grekiska filosofins ståndpunkt, och mot de numera kristna gnostikerna. Clemens och Origenes kan inte godta de senares radikala åtskillnad mellan Kristi nya lära och den judiska traditionen, eller deras långtgående lära om materiens ondska. Här överensstämmer alexandrinarna med vad som senare utvecklades till ortodoxin, och på den andra punkten även, om än av andra skäl, med den klassiska idealismen och nyplatonismen.
Samtidigt insisterar de alltså på kristendomens filosofiska natur i allmän mening, och enligt den äldre tolkningen och historieskrivningen utvecklar de en kristen åskådning som rangerar sig i ett “platoniserande” mellanläge mellan den rena gnosticismen och den senare ortodoxin. De betonar och tematiserar den paulinska uppfattningen att alla människor, alla folk, alla tider äger naturlig Gudskunskap genom det av Gud i sin godhet och välvilja givna förnuftet. [Bengt Hägglund, Teologins historia (1956 (1981)), 44 ff.] Innan religionen splittrades i polyteistisk förvillelse, härskade en ursprunglig monoteism. Den av lagen och filosofin förberedda uppenbarelsen i Kristus är dock den fullständiga.
Även om tendenser fanns inom platonismen att uppfatta Gud i mer personliga termer i betydelsen förnimmande helhet, var fortfarande den alternativa tolkningen om blott varats grund alltfort lika vanlig – och hos Plotinos, om än inte alltid hos hans efterföljare, höjs denna grund också i linje med Platon över varat, förstått som otillräcklig bestämning. Clemens’ Gudsbild präglas av denna platonska uppfattning av Gud som varats grund, samtidigt som han – i likhet med de flesta anhängare av vad Pseudo-Dionysios senare kallade den apofatiska teologin, via negativa – stundom gör avsteg från läran om denna grund som outsäglig, omöjlig att beskriva med ord, utan namn och helt ofattbar för förnuftet, och trots allt beskriver honom som kärlek, godhet och rättfärdighet och som (på bibliskt, icke-platonskt sätt) ledande världen mot ett bestämt mål genom en försynens plan.
Föreningen av via negativa och den bibliska Gudsbilden är förstås inte oproblematisk. Det förblir oklart i vilken utsträckning vi skall förstå Clemens’ positiva – med Pseudo-Dionysios’ terminologi: katafatiska – utsagor som endast symboliska och relativa, i enlighet med hans lära att alla mänskliga språkliga utsagor om Gud endast kan vara symboliska och relativa. Sannolikt återfinner vi här också Justinus’ distinktion: det är Fadern som är varats grund såsom “bara” obestämd, gudös verklighet, och attribut tillkommer istället Sonen och endast Sonen. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 179.]
Λόγος är det mänskliga förnuftets urbild. [Ibid. 170.] Men samtidigt är λόγος identiskt med Kristus: Kristus står högst i den kedja av länkar som utgör varandets hierarki, han är Faderns fullkomliga bild, som genom att samtidigt vara människa och Gud blir en förmedlare mellan skapelsen och skaparen. Origenes identifierar λόγος inte bara med Kristus utan också med “idéernas idé”, men även idébegreppet används därmed, som jag uppfattar det, som beteckning för det urförnuft som är “personligt” i betydelsen i sig förnimmande och intelligerande helhet. Detta skulle förbli en viktig betydelse av termen person inom idealismen, när denna term i sig blev central.
Origenes är annars obenägen att tala i platonska idétermer, emedan han vill inskärpa att den högre världen är en reell värld av okroppsliga andar, och är rädd att idéspråket vilseleder oss att reducera denna verklighet till blott tanke, till en hypotetisk teori i vårt eget tänkande. För platonisterna var dock naturligtvis idéernas värld en reell värld, och distinktionerna mellan essens och existens och mellan quid och quod, betonades väl inte på sådana sätt som senare skett. Men Aristoteles’ formella logik och hans distinktion mellan primära och sekundära substanser ingick i den filosofiska traditionen, och redan genom det rena rationella begreppet som inte i sig var detsamma som den metafysiska idéns realitet var det ju möjligt att skilja mellan vara blott i tanken och vara även oberoende av tanken. Sannolikt avspeglar väl Origenes’ farhågor också en kristen misstänksamhet mot idealismen i allmänhet: även om det intelligibla är verkligt och varande, är dess förnuftsmässiga natur inte tillräcklig. Den andliga verklighet, som enligt den kristna tron dock egentligen tillkommer Gud allena, måste enligt den vara någonting mer än förnuftsvara. [På dessa punkter är det lätt att förstå de forskare som vill nedtona den alexandrinska skolans platonism.]
Jan Olof Bengtsson 