Inkarnationen, som enligt Kelsos måste strida mot försynens universalitet, bevisade tvärtom enligt Clemens och Origenes att Guds försynsmässiga omsorg kunde sträckas utöver det generella till det partikulära. Daniélou framlyfter hur i sin stridsskrift mot Origenes Kelsos sarkastiskt talar om judarnas och de kristnas förmätna tro att allt är skapat för människornas skull och med dem som medelpunkt, att människan står högre än det ordnade kosmos och stjärnornas banor. Guds omsorg gäller i stället helhetens allmänna ordning, perfektionen i helheten och harmonin mellan alla dess delar.
Origenes ryggar inte tillbaka inför kritiken baserad på denna klassiska grekiska syn, utan bekräftar och insisterar på att världens ordning är underordnad de unika, individuella själarna (λογικαί οὐσίαι eller νόες) – med Daniélous litet anakronistiska ord: “personnes individuelles”, “esprits personnels”, “êtres spirituels personnels” – som alla som sådana (själar, andar, ej “människor”) en gång är skapade “jämlika” men som på grund av olika fria val och olika grad och slag av synd i tidigare existenser placerats i olika psykofysiska kroppar. Det är detta som är kosmos verkliga ordning: “Ces déterminations ne relèvent pas d’un ordre cosmique immuable; elles sont une économie provisoire, destinée à permettre la restauration des esprits dans leur condition première. Ce n’est pas l’ordre du monde, c’est le salut des âmes qui est voulu de Dieu.” [Bengt Hägglund, Teologins historia (1956 (1981), 49; Jean Daniélou, ’La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, ed, Problèmes de la personne (1973), 119 f.] Daniélou återger också Gregorius av Nyssas ord att människan inte är ett mikrokosmos, en bild av makrokosmos, utan en bild av Gud, makrokosmos skapare. [Ibid. 119 f.]
Skillnaden mellan Origenes och den framväxande kyrkliga ortodoxin framträder tydligt i hans godtagande, om än ständigt inlindat i användningen av bibliska formuleringar på ett sätt som ofta gör hans ståndpunkt oklar, av platonisternas lära om själens preexistens och oberoende av kroppen. Men han vill också signifikativt nog tillmäta denna individuella själ en högre grad av reell verklighet än vad han befarar kan förstås som den som tillkommer de platonska idéerna. [Hägglund, ibid.]
Och gentemot inte bara gnostikerna, utan även platonisterna, hävdar han alltså i enlighet med den senare ortodoxin att själen inte är en evig gnista av Gud utan att den är skapad, och att den vinner odödlighet endast med frälsningen genom Kristus. Även Origenes förnekar således att själarna är eviga och oskapade; men han tycks förena med detta förnekande läran om ett faktiskt fall ned i den “materiella” världen: själarna skapades före fallet, och har, liksom hos Filon, fastän skapade, existerat i en andlig tillvaro tillsammans med Gud före den mänskliga existensformen. [Ibid.]
Likaledes med Filon kvarhåller Origenes de inom kort ickeortodoxa lärorna om själens eviga fortlevnad utan kroppen och om dess förening med Gud i från den temporära kroppen avskilt tillstånd som frälsningens yttersta mål – även om detta formuleras med hänvisning till bl.a. Uppenbarelseboken och den allmänna bibliska eskatologin på ett sätt som återigen gör hans verkliga uppfattning svårutredbar: den materiella världen bortfaller när Gud blir allt i alla o.s.v. [Ibid. 50; Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 225-34.] Den rena Gudsgemenskap själen kan uppnå förstås därför inte på samma entydiga sätt som transcendent som i platonismen enligt vilken själen kan befrias från den kvarstående psykofysiska världen, men tillståndet måste väl vara immateriellt om denna värld som sådan bortfaller i allt-i-alla-tillståndet (detta är dock lika litet som någonting annat entydigt i Uppenbarelsebokens egna formuleringar). Origenes tror hursomhelst inte på den kroppsliga återuppståndelsen och pekar här explicit på omöjligheten av den bokstavliga läsningen av NT och i synnerhet Uppenbarelseboken.
En annan väsentlig läropunkt som skiljer sig från den ortodoxi som tidigt började präglas av läran om den “dubbla utgången”, enligt vilken vissa själar var mer eller mindre förutbestämda till evig fördömelse, är läran om att alla själar småningom kommer att uppnå denna fullkomning. Detta är en del av vad som av Origenes kallas ἀποκατάστασις, den slutliga återställelsen, enligt vilken allt återgår till Gudslikhet. Termen används också av stoikerna med en betydelse som i visst avseende sammanhänger med en aspekt av Origenes’ lära: även Origenes godtar möjligheten av nya själarnas fall ned i materiens värld, och därmed nya världsperioder, men själen förblir dock fri i sitt avgörande. [Hägglund, 50.]
Den nytestamentliga eskatologin innebär som vi sett Människans och Skapelsens återställande till det ursprungliga, syndfria tillståndet i Edens lustgård, inte själarnas återvändande till en transcendent andlig värld. Men Origenes kvarhållna platonismer gör att han tolkar Gud som allt i alla och den nya himlen och nya jorden som en slutlig, rent andlig förening med Gud, fri från allt det förgängliga och ofullkomliga som endast hör denna världen till. Skapelsen kan för Origenes inte på samma sätt som för den senare kyrkliga ortodoxin ha ett egenvärde som sådan. Men till skillnad från gnostikerna är världen för honom heller inte något ont, ett själens fängelse vaktat av den lägre demiurgguden. Hans alexandrinska uppfattning ligger mitt emellan dessa två extrema positioner: världen är en nödvändig korrektionsanstalt, där den avfallna, alternativt till fullkomlighet ännu icke hunna själen har att genomgå en mångfald lektioner, olika stadier av utbildning och erfarenhet, och vakna till visdom och befrielse genom sitt fritt gestaltade liv i samspel med världens därför avpassade pedagogiska inrättning. Den har att inhämta för sin andliga utveckling nödvändiga lärdomar, dels om den skapade världens brister och osäkerhet som leder henne att förstå den högre världens nödvändighet och verklighet, dels rörande dess inslag av skönhet som väcker de slumrande högre anlagen inom henne själv. Återställelsen sker genom själens uppfostran och utbildning (παίδευσις), vilket också blir frälsningens innebörd. [Ibid. 48.] I denna process spelar kunskapen, γνῶσις, en större roll än i den kristna ortodoxin, men man vinnlägger sig om att markera en skillnad mellan sann och falsk gnosis. [Biggs, 87, 91 ff.]
De kristna platonisterna ansågs ibland, p.g.a. deras sätt att diskutera den, ha företrätt läran om återfödelse, själavandring eller reinkarnation (μετεμψύχωσις). Denna lära förekom i den samtida hellenistiska filosofiska och religiösa föreställningsvärlden, kanske hämtad från det österländska tänkandet, men också allmänt förekommande hos många folk, med säkerhet övertagen från orfikerna och pythagoréerna och vidareförd av nypythagoréerna (exempelvis Numenius), vissa medelplatoniker och gnostiker, och nyplatonismen inklusive den med Origenes samtida Plotinos. [John Dillon, The Middle Platonists (1977), 377; Erwin Rohde, Psyche, 1890-94 (1910), II, 31, 109, 133-6, 161 ff., 165 (not 2), 180, 274-7, 402. Om reinkarnationsläran och personbegreppet, se R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29.]
Origenes vände sig mot de fatalistiska inslagen i denna lära, men det är inte lätt att se varför de sågs som nödvändiga, varför den inte kunde förenas med ett mått av frihet, och därmed erhålla innebörden att tillvarons ordning, eller rentav Gud i sin godhet och rättvisa, tilldelar själarna lämpliga kroppar i enlighet med deras eget fria handlandes förtjänst. Guds godhet nödvändiggjorde dock enligt Origenes att försoningsprocessen fortsatte för alla enskilda själar, inklusive djävulen själv, tills de alla slutligen “återvänt till Gud” enligt ἀποκατάστασις-läran (hur detta nu än närmare är att förstå), och det är svårt att se hur detta går att förena med bibelns och den ortodoxa eskatologins lineärt engångiga apokalyps. Själens konstitutiva frihet tycks emellertid göra att i tillståndet av återförenadhet med Gud avfall alltfort är möjligt, vilket skulle innebära att en fortsatt, ja oändlig serie av fall och återvändanden är möjlig. [Det är för mig ännu oklart om eller i vilken utsträckning den nyare forskning som utan tvekan med avsevärd rätt vill nedtona den alexandrinska teologernas platonism ifrågasätter de moment av de äldre framställningar av de alexandrinska ståndpunkterna som jag här förlitar mig på.]
Jan Olof Bengtsson 