När den exoteriska religionskyrkan med de antignostiska fäderna i spetsen insisterade på att frälsningens innebörd är befrielse från synden och återställande av det ursprungliga, syndfria Mänskliga tillståndet, stod den naturligtvis icke i motsättning mot Paulus. Såsom flerstädes avspeglas i breven var Paulus själv den förste motståndaren till de kristna gnostikerna, och upptagandet av Pauli brev i kanon är väl ett led i det fortsatta utmanövrerandet av deras riktningar. Den etablerade, Paulusdominerade kanon ger ju inte någon rättvisande bild av den tidiga kristenheten.
På detta sätt undanträngdes gradvis den filosofiska idalismen och föreställningen om i idealismens mening andlig fortlevnad: Människan skulle uppstå som Människa. [Om läran om kroppens uppståndelse, dess uppkomst, innehåll och konsekvenser, se Caroline Walker Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity from 200 to 1336 (1995).] Kroppen och själen är en enhet och en Skapad enhet. [Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 40.] Om vi bortser från de delvis inifrån de egna traditionerna utvecklade men också av den klassiska idealismen påverkade esoteriska tolkningarna, som dock kan stödja sig på icke oviktiga även i kanon upptagna Jesusord, kan från allmänna exoterisk-bibliska och de gradvis fastslagna ortodoxa kristna utgångspunkterna ingen annan odödlighet givas än den som uppnås genom ett sådant Guds ingripande som förlänar det skapade och materiella andligt, bestående, fullkomligt, ja evigt liv. Och det är alltså just detta som är den kristna frälsningen i uppståndelsens form. Men inte heller denna tanke har något överväldigande skriftligt stöd i GT, [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 397.] fastän den alltså ligger i linje – en in absurdum utdragen linje – med dettas ursprungliga lära om Skapelsen och Människan.
Under kristendomens hela historia har ortodoxins sedan fortsatt insistera på det nödvändiga sambandet mellan den faktiskt givna Människokroppen och själen; om sambandet är upplösligt, så är åtskillnaden vid kroppens endast temporär och därför på något sätt aldrig riktigt fullständig. Och detta är förstås naturligt om själen inte förstås som överordnad “psyket” utan ett med den psykofysiska apparaten. För thomismen och dess i denna fråga av platonismen opåverkade aristotelism, exempelvis, blir själen åter endast kroppens form. Någon separat ändlig, andlig varelse, principiellt skild från kroppen, och som i sig bestämmer vad vi kallar den personliga identiteten, kommer inte ifråga. Vi återkommer till detta.
Frälsningen innebär att den nuvarande existensformen i sitt återvunna syndfria tillstånd kommer förevigas, i betydelsen bli i tiden evigt bestående. Vid den tid då den nytestamentliga kanon som alla senare kristna teologer är bundna vid i sitt tänkande tillkom, väntade man sig ju också Kristi omedelbart förestående återkomst. Eller så ska det hela förstås så hävdas att själen, efter att tillfälligt ha skilts från kroppen i döden, kommer återförenas med kroppen som uppstår vid Kristi återkomst och domen. Därefter inbryter för de under vilddjurets förföljelser trogna tusenårsriket i Kristi närvaro. [Upp. 20:4-6.] Först efter detta rike uppstår övriga frälsta och inbryter den nämnda typen av evighet. Men det är fortfarande inte fråga om något i metafysiskt distinkt mening andligt liv, det handlar fortfarande om Människan och om “en ny himmel och en ny jord”. [Upp. 20:5, 21:1-3, 10-27, 22:1-5.]
Denna lära må kanske vara förenlig med uppfattningen av Gud som evig i betydelsen tidlös i åtminstone en dimension av sitt väsen, men den frälsta, kropp-själsliga Människans evighet i betydelsen tidsliga oändlighet är förstås enbart framtida. “Denna värld” kontrasteras i kristendomen inte mot en transcendent “annan värld”, en alltid redan existerande evighet, utan med en till framtiden förlagd “nästa” värld, som är som denna värld, men, i det Nya Jerusalem som “kommit ned” från “himmelen”, förvandlad till fullkomlighet och upplyst icke av sol, måne eller lampor utan av Herren Gud, Guds härlighet och Lammet. Där ska Människan, antar man, fortsätta Råda över Skapelsen.
Detta har därmed blivit vad de kristna egentligen måste mena med “himmelen” och “himmelriket”, trots att det annars kunde framstå som skilt från det ursprungliga jordiska “paradiset”. I själva verket blir det ju fullt konsekvent när man likställer det med “paradiset”, det Skapade, tidsliga tillstånd i denna värld som nu återställts i sin ursprungliga syndfrihet. Skillnaden mot “denna värld”, den nuvarande världen, är att Gud i denna framtid blivit “allt i alla” o.s.v. [Benjamin, ibid., 39.] Hur detta i ljuset av den övriga här diskuterade läran ska tolkas är, milt uttryckt, oklart. Den exoteriska dogmatiken kan trots de differentiella historiska fakticitetsanspråken med sina konstitutiva syften inte överskrida den residuala men också nya och egenartade mytologins literalism, och metaforiken kan inte ges någon åskådningsmässigt koherent översättning av den typ alexandrinarna hade eftersträvat.
Jan Olof Bengtsson 