Vad som kan sägas genom på nytt sätt varierad egen inre erfarenhet manifestera sig hos Augustinus är väl aspekter av självmedvetandets faktum och insikter. På annat, icke självbiografiskt uttryckt sätt finns denna förståelse också hos filosoferna. Redan Platons lära om återerinringen av själens glömda kunskap och idéernas transcendenta värld är också inreorienterad mot självbevetenhet. I apokryfen Alkibiades I, som handboksmässigt sammanfattar de typiska platonska lärorna om själen som vår verkliga identitet, endast tillfälligt användande kroppen som instrument, förklaras, som innebörden i Sokrates’ maning till självkännedom, att denna innebär kännedom om själen, och att själen kan “se” sig själv – men, intressant nog, endast genom reflektion i en annan själ eller genom kontemplation av Gud. [A. E. Taylor, Plato: The Man and his Work (1926 (1978)), 525 f.]
I Nichomachiska etiken talar Aristoteles om människans reflektiva varvaro om sina egna förnimmelser. Redan för Platon var “människan” eller den själ som dvaldes i den mänskliga livsformen under den tid den gjorde detta i hög grad bunden av naturens och kosmos’ rationella ordning. Som vi i ett tidigare inlägg sett vill Charles Taylor hävda att dess kunskapsprocess är orienterad mot idéerna via det yttre kosmos’ rationellt-harmoniska totalitet. Det måste väl sägas vara överdrivet; hos den i så hög grad i dialogerna närvarande Sokratesgestaltens interioritetseorienterade återerinring finner vi en motvikt till denna uppfattning. Men den kosmiska orienteringen förstärks i viss mån hos Aristoteles såtillvida som han icke godtager själen i Platons mening. För Aristoteles var ju den individuella människan på ett annat sätt blott människa, och självkännedom bestod därför huvudsakligen i observation, under den moraliska karaktärsutvecklingens ledstjärna, av det egna handlandet. Endast undantagsvis kunde den mest avancerade filosofen genom den givna partiella delaktighet i det högre förnuftet höja sig till det självmedvetande som annars endast den orörde röraren kunde äga – den orörde röraren var ju självtänkande tanke.
Sådan självtänkande tanke var ju också i hög grad Plotinos’ andra hypostas, nous, som därmed kunde förstås som självbeveten i teistisk anda. Men hos Plotinos rymde denna hypostas ju en mångfald intelligenser och förnuftsvarelser, som var och en subjektivt reflekterade helheten. Plotinos förklarar uttryckligen hur människan åtminstone potentiellt har del i detta högsta förnuft, som motsvarar hennes själs natur. Hos Plotinos hade den aristoteliska intelligensen i individualiserad form ingått en förening med den platonska själen. Och i denna förening återfanns väl i fröform en del av den moderna filosofiska förståelsen av självmedvetandet och subjektiviteten.
Hos de flesta av dessa tänkare var emellertid detta självmedvetande avant la lettre, om än i varierande grad, ett exceptionellt och åtminstone huvudsakligen förnuftsmässigt tillstånd. Medel- och i synnerhet nyplatonismen går förvisso långt utöver rationalismen och gör just detta till en central läromässig punkt. Vad vi finner hos Augustinus är alltså i stället en kristen variation, med en nytt självbiografiskt vittnesbörd om den inifrån upplevda självbevetenheten, om minnets, känslans och viljans verkligheter, icke blott det teoretiskt och metafysiskt förklarade, eller de rena andliga övningarnas disciplin. Kunskapen är i själva verket, som vi redan berört, för Augustinus avhängig själva denna det individuella medvetandets subjektivitet. Taylors analys av detta i termer av radikal reflexivitet är värd att med viss utförlighet citeras, trots hans förbiseende av Plotinos och andra sena platonisters likartade bidrag som Augustinus övertog:
“Augustine shifts the focus from the field of objects known to the activity of knowing; God is to be found here. This begins to account for his use of the language of inwardness. For in contrast to the domain of objects, which is public and common, the activity of knowing is particularized; each of us is engaged in ours. To look towards this activity is to look to the self, to take up a reflexive stance…We can…become aware of our awareness, try to experience our experiencing, focus on the way the world is for us. This is what I call taking a stance of radical reflexivity or adopting the first-person standpoint…Radical reflexivity brings to the fore a kind of presence to oneself which is inseparable from one’s being the agent of experience, something to which access by its very nature is asymmetrical: there is a crucial difference between the way I experience my activity, thought, and feeling, and the way that you or anyone else does…The inner light is the one which shines in our presence to ourselves…Augustine makes the step to inwardness…because it is a step towards God…Augustine’s proof of God is a proof from the first-person experience of knowing and reasoning…By going inward, I am drawn upward…his concern was to show that God is to be found…at the very foundations of the person…in the intimacy of self-presence…Augustine, by taking the Platonic notion of memory and cutting it from its roots in the theory of prenatal experience…developed the basis for what later became the doctrine of innate ideas. Deep within us is an implicit understanding, which we have to think hard to bring to explicit and conscious formulation. This is our ‘memoria’. And it is here that our implicit grasp of what we are resides, which guides us as we move from our original self-ignorance and grievous self-misdescription to true self-knowledge…at the basis of this memory itself…constituting this implicit understanding, is the Master within, the source of the light which lights every man coming into the world, God. And so at the end of its search for itself, if it goes to the very end, the soul finds God. The experience of being illumined from another source, of receiving the standards of our reason from beyond ourselves, which the proof of God’s existence already brought to light, is seen to be very much an experience of inwardness. That is, it is in this paradigmatically first-person activity, where I strive to make myself more fully present to myself, to realize to the full the potential which resides in the fact that knower and known are one, that I come most tellingly and convincingly to the awareness that God stands above me…We grasp the intelligible not just because our soul’s eye is directed to it but primarily because we are directed by the Master within.” [Sources of the Self (1989), 130-6.]
I denna radikala reflexivitet finns utan tvekan latent en stor del av det väsentliga i den moderna filosofin, om än i ett annat andligt sammanhang. Vi står delvis redan inför en ny typ av idealism, och i sak i någon mån också en ny typ av personalism. Inom den begränsade ramen av den kristna dogmatik, som av utomfilosofiska, kyrkliga skäl utestängde åskådningsmässiga horisonter som ännu de alexandrinska fäderna kunnat kvarhålla, lyckas Augustinus i alla fall på eget sätt artikulera andra karaktäristiska horisonter i den sena platonismen.
Men Augustinus förmår ännu inte själv på något mer bestämt sätt koppla de nya insikterna till termen person och därmed i större utsträckning begreppsligt-filosofiskt fixera detsamma, trots att han med dessa insikter på ständigt nya dramatiska sätt kretsar kring det. Det nya ordet är ännu svårhanterligt, och det egna inre livet, en central del av den verklighet som med tiden skulle komma att betecknas med just som personlig, är som vi sett för honom lika svårgripbart. Men utan att sammankoppla erfarenheten med termen utforskar Augustinus detta inre liv på ett sätt som skulle bli betydelsefullt för begreppets senare förståelse. Vi närmar oss därmed en av de avgörande förändringarna i personbegreppets betydelseutveckling och förändring, från yttre roll till inre kärna, som vi såg Trendelenburg beskriva i sin uppsats om ordet persons historia.
Jan Olof Bengtsson 