I den frambrytande nominalismen, som haft enstaka tidiga föregångare, fortsätter utvecklingen av individualitetsförståelsen. Även Jakob av Metz vill ersätta materian som individuationsprincip med formen. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 24.] Nominalismen hade visserligen i sitt betonande av det individuella som det verkliga i viss mån en prefiguration i Aristoteles, men denna lära drivs nu längre och erhåller ett nytt “kunskapsteoretiskt” komplement.
För Petrus Aureoli bortfaller hela frågan om vad som är individuationsprincip emedan det enda som över huvud finns är konkreta, individuella ting (vilket inte innebär att vårt förnuft inte kan abstrahera fram universalia eller att Gud inte kan skapa i enlighet med klasser som förenas genom likhet). Kunskapen om det enskilda står högre än kunskapen om det allmänna; endast Gud kan fullständigt äga denna kunskap, men människans kunskapssträvan bör bestå i att så mycket som möjligt närma sig den genom att hålla sig till erfarenheten och icke utgå från den generalistiska logik som i själva verket helt måste utgå från och som därför är sekundär i förhållande till erfarenheten. [Ibid. 33.]
Viktigt är att Petrus också betonar den inre erfarenheten. Enligt honom är den aristoteliska uppfattningen av själen som kroppens form endast i betydelsen formatio/actuatio/perfectio materiae, tillsammans med kroppen utgörande en enda oskiljaktig natur, otillräcklig. Själen är istället en egen, distinkt natur, och entydigt människans pars principalior. [Ibid. 34.]
För Occam bygger all verklig kunskap på intuition av det individuella. [Ibid. 59 f., 63 f.] Signifikativt är att Occam i sin kritik av begreppsrealismen vänder sig mot hela upptagandet av den platonska idéläran – d.v.s. idéläran som den vanligen förstods, idéerna som det allmännas urbilder – i kristendomen. Han vill därmed förneka all mångfald av objektiva urbildliga idéer i Guds med sin essens identiska tänkande. Kvar står därvid dock att mångfald endast kan förefinnas i den skapade världen. [Ibid. 88 f.; om Occams annorlunda användning av ordet idé, ibid. 89-92.]
Detta förkastande av den platonska idéläran och begreppsrealismen medför ett förnekande av även för Gud objektiva eviga sanningar, objektiva principer för skapelsen, och den objektiva rättsliga och moraliska ordningen såsom förankrad i Guds och skapelsens natur. Det är långtgående slutsatser som knappast är självklara följder av tillbakavisandet av den för den västerländska idealismen alltifrån början i så hög grad konstituerande men i sig i mycket märkliga platonska idéläran.
Scotus hade redan inom den etablerade skolastikens ram brutit med rationalismen till förmån för en voluntaristisk ståndpunkt. Men när Occam fortsätter att tolka Gud i viljetermer har han en föregångare också i ingen mindre än Augustinus, och vissa ansatser ifråga om förståelsen av den högsta intelligensen återfinnes ju också i Plotinos’ subjektivitetsfilosofi. [Om viljebegreppets historia under antiken se E. Benz, Die Entwicklung des abendländischen Willensbegriffs von Plotin bis Augustin (1931); och se även Anthony Kenny, Aristotle’s Theory of the Will (1979)] Dillon framhåller också hur begreppet om Guds vilja är viktigt för Clemens och Origenes, hur redan flera av medelplatonikerna framlyfter det och söker identifiera det (βου’λησις) med νόησις, ja, hur Guds βου’λησις omnämns redan av Platon själv i Lagarna. [The Middle Platonists (1977), 284, not 2.]
Den nu frambrytande uppfattningen om viljans primat är emellertid långt mer radikal. Gud är vilja, Guds vilja skapar världen, och Guds vilja, inte hans väsen, etablerar de eviga sanningarna och den moraliska ordningen för människan. Från allmänbegreppen går ej längre någon väg till kunskap om Guds objektiva, förnuftiga natur. Enligt Occam innebär därför högskolastikens och den äldre traditionens förening av idéerna och Guds natur att Gud är “bunden” av idéerna: Gud vill det goda därför att det är gott, det goda är inte gott därför att Gud vill det. Occam måste därför på något sätt föreställa sig idéerna som de traditionellt uppfattats som externa och objektiva i förhållande till Gud själv och därmed begränsande honom i hans egen självkonstitution.
Men detta gällde ju endast Platons demiurg, icke den Gud som alltifrån Filon och de kristna platonisterna ersatte denne. Thomas av Aquino hade förklarat hur idéerna var oskiljaktiga från Guds eget väsen: gud vill det goda därför att det motsvarar hans väsen att vilja det. Den av Guds potentia absoluta satta ordningen, potentia ordinata, ändras därför inte, även om gud är “allsmäktig”. [Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 14.] Med Occam införs i stället en dimension av åtminstone potentiell godtycklighet i uppfattningen om Guds vilja. Själva “allmakten” förstås på ett nytt sätt. Potentia absoluta frigörs från potentia ordinata. Människan är helt beroende av Guds vilja, men denna Guds individuella, personliga vilja är inte bunden av några objektiva eller med hans väsen identiska, för människan filosofiskt-förnuftsmässigt begripliga normer.
Redan Augustinus hade, återigen, hävdat en mer långtgående frihet i denna mening hos Gud än den senare skolastiken, men Occam radikaliserar denna frihet dramatiskt. Gud kan ej längre förstås ens som vara eller substans i den aristoteliska skolastikens kategoriella och analogiska mening, utan framstår istället enbart som en outgrundlig allsmäktig vilja. De naturliga aristoteliska orsakskategorierna upphävs, och Gud kommer, med Gillespies ord, att likna “an omnipotent poet whose mystically creative freedom foams forth an endless variety of absolutely indiviudal beings”. [Ibid. 53.]
Occam ville med denna lära gentemot filosofin framlyfta skriftens auktoritet som enda källa till kunskapen om Gud, och hans uppfattning av Gudsviljan framstår onekligen i hög grad som befryndad med den gamla bibliska, såväl den gammaltestamentliga med dess outgrundligt ingripande Gud som den nytestamentliga med dess betonande av Guds likaledes outgrundliga nåd som går utöver lagen.
Bibelns och kristendomens förhållande till filosofin hade ju också, i processen av teologins utveckling som föreningen av båda, under antiken ofta varit problematiskt. Den av reformatorerna delvis från Occam övertagna Gudsuppfattningen har större likheter än den skolastiska med den ursprungliga bibliska. Guds vilja står över inte blott fakticitetens kontingens utan också rationalitetens nödvändighet. Occams lära innebär i själva verket en brytning inte bara med högskolastiken, utan med hela den syntes av biblisk teism och platonism i vid mening som vi följt alltifrån Filon och Origenes och som i hög grad fortlevde ännu i den tidiga skolastiken hos exempelvis Anselm av Canterbury.
Jan Olof Bengtsson 