Inom filosofin återupprättades redan med renässansplatonikerna den av nominalismen förkastade innebörden av idéläran. Men också platonismens själsbegrepp framhävdes, också i dess individuella tappning, och förenades med renässansens nya betoning av den mänskliga personlighetens utvecklings- och perfektionsmöjligheter i sitt mer fria självskapande.
Vad vi här möter är de två huvudinriktningar av den klassiska bildningen, som oftast är svåra att åtskilja i den aktuella förståelsen under antiken, t.o.m. hos idealisterna: själens andliga uppvaknande och uppåtstigande, och den blotta Människans förnuftsmässiga, moraliska och estetiska utveckling och förfining och allmänna världsliga funktionsfullödighet enligt de ideal som sammanfattats under beteckningar som paideia och humanitas.
Inom den klassiska idealismen var dessa två aspekter närmare förbundna än i andra filosofiska skolor: det senare sågs som ett led i det förra. Och det är inte minst denna förening som renässansplatonikerna tar fasta på. Den mänskliga personens frihet och värdighet hävdas, men ännu står denna person inte i motsats till ett likgiltigt kosmos, som hon behärskar och ensam skänker mening och värde. Människan och själen är fortfarande delar i platonismens eller den kristna platonismens kosmiska ordning – varierad med allehanda nygamla, mer eller mindre panteistiska inslag – och de tidiga renässanshumanisterna förhåller sig till naturen i en “constructive dialectical tension”. [Louis Dupré, Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993 ), 50.] Det nya intresset för pythagorismens, orfismens, hermetismens läror förstärks också.
En testfråga blev för många förhållandet till den astrologi, vars generalistiska närvaro förvånade Burckhardt. Ficino slets mellan uppfattningen om den mystika relationen mellan den individuella själen och Gud, och kommunikationen mellan de kosmiska sfärerna som förenades i en enhetlig världssjäl: “How can the individual soul destined for personal salvation be part of a totality ruled by the world soul without ceasing to be an autonomous spiritual center?” [Ibid. 56.] Han sökte förena de två perspektiven, den mänskligt-själsliga individualiteten och friheten och den stjärnstyrda kosmiska ordningen, genom människans behärskning av just den astrologiska kunskapen, under det Pico tog avstånd från astrologin av moraliska skäl, som något som stred mot den självbestämmande, autonoma frihet som var oskiljaktig från människans andliga värdighet. [Ibid.]
Picos framställning av Guds tal till Adam om hans frihet att skapa sig själv är hela denna riktnings locus classicus. Cassirer vill visa hur den cartesianska subjektivitetsprincipen har förberetts av renässanshumanismen: människans värde och identitet följer inte längre av en utifrån tilldelad objektiv position som blott del i kosmos’ – samhället innefattande – helhet, utan bestäms inifrån av hennes egen kreativa, självbestämmande frihet. Och i denna subjektivitet ligger redan föreställningen om människans autonomi, i motsats till vad som kanske kan kallas den klassiska, under medeltiden endast högst ofullständigt modifierade, kosmonomin.
Men med detta subjektets sättande av sig själv i motsats till objektet sammanhänger också åter den komplicerade frågan om dess sättande av sig själv i motsats till substansen. Med Cassirers ord innebär renässanshumanismens nya syn att människans vara inte längre bestämmer hennes handlande, utan hennes handlande istället hennes vara. Kants tomma, formella subjekt anas. Men med denna subjektsuppfattning hotas den rikedom som den nya inifrånstyrda självbestämningen i Cassirers framställning potentiellt rymmer av en den mänskliga själens innehållsliga utarmning. Själens mer eller mindre slumrande inre dimensioner överskuggas av det tomma subjektets självvalda men heterogena fenomenella bestämningar på den psykofysiska Människoapparatens nivå.
Med dess konturers fullständiga skärpa möter vi här redan, tror jag, vad som kan betecknas som en modernitetens centrala paradox. Är den “mänskliga” identiteten en gång för alla given och omöjlig att förändra genom handlande? Eller är den inte given överhuvudtaget, och endast förvärvad genom handlandet? Om det sistnämnda är fallet, så måste den så framhandlade identiteten bestå i någonting annat än den från början givna. Varje själsidentitet i platonsk mening måste ha uppgivits till förmån för en rent mänsklig, fenomenell och temporär identitet: själspersonligheten till förmån för kroppspersonligheten och den med denna konstitutivt förenade mentala personligheten.
Från mitt perspektiv går det inte att invända mot Duprés uppfattning att den sistnämna, rent profanhumanistiska eller profanindividualistiska riktningen under loppet av den moderna utvecklingen utmynnat i en utarmning av den andliga identiteten. Men det paradoxala ligger i att moderniteten samtidigt frigjort sig från en rigid exterioristisk kosmonomi, från den kyrkliga ortodoxin med dess “förandligade” men likafullt inklusivt-kroppsliga identitetsuppfattning, och från den vanliga skolastiska uppfattningen av själen som blott aristotelisk form.
Bortser vi från de individuella själsuppfattningar jag framlyft, var den identitetsuppfattning som renässansen ställdes mot s.a.s. bristfällig även som själslig, oaktat dess givenhet och skapadhet. Det var i dess filosofisk-teologiska beskrivning inte riktigt fråga om den inre, själsliga, innehållsliga rikedom som Augustinus så levande beskrivit. Men mot denna uppfattning kom moderniteten i några av sina centrala strömningar att ställa en identitet som bestod endast i vad ett rent, tomt och formellt subjekt byggde upp av det på det fenomenella, empiriska, kroppsliga och materiellt-naturliga planet tillförda. Moderniteten hade frigjort sig från den ensidighet och ofullständighet som förvaltades i den medeltida ordningen, men dess profana rörelseriktning förtunnade den inre, andliga identiteten och tenderade att ersätta den med en yttre, kroppslig och psykisk (i vår moderna psykologiska mening).
Varianterna och graderna av åtskiljandet av subjekt och substans, såväl som graderna av teoretisk medvetenhet om detta, skiftar under hela den moderna utvecklingen, inom såväl som mellan de likaledes skiftande betydelserna av termerna. Men vi har redan mött tillräckligt många exempel på tendensen för att förstå att Heideggers uppfattning att den avgörande vändpunkten skulle inträffa först med Leibniz kunnat komma att anses oriktig. Alltför långt åt andra hållet skulle väl dock de flesta kanske tycka att Gerald J. Galgan går. I två böcker, The Logic of Modernity (1982) och God and Subjectivity (1990), har han velat visa att denna vändpunkt i själva verket inträffar redan med Anselm av Canterbury. Men vi har sett hur på annat håll förstadier pekas på hos Scotus Eriugena, och att de kan sägas finnas redan i nyplatonismen. Galgans framställning bekräftar också hur nära förbundna Guds och människans olika plan eller nivåer är i hela denna problematik och diskussion.
Jan Olof Bengtsson 