Jan Olof Bengtsson

Inom filosofin återupprättades redan med renässansplatonikerna den av nominalismen förkastade innebörden av idéläran, och naturligtvis även i ursprungligare form än vad som varit vanligt i skolastiken. Men också platonismens själsbegrepp framhävdes, också i dess individuella tappning, och förenades med renässansens nya, starka betoning av den mänskliga personlighetens utvecklings- och perfektionsmöjligheter i sitt fria självskapande.

Vad vi här möter är de två mer eller mindre nära förbundna huvudaspekterna av den klassiska bildningen: den odödliga själens utveckling och perfektion, och den blotta människans förnuftsmässiga, moraliska och estetiska utveckling och förfining och allmänna världsliga funktionsfullödighet enligt de ideal som sammanfattats under beteckningar som paideia och humanitas.

Inom den klassiska idealismen var dessa två aspekter närmare förbundna än i andra system: det senare sågs som ett led i det förra. Och det är inte minst denna förening som renässansplatonikerna tar fasta på. Den mänskliga personens frihet och värdighet hävdas, men ännu står han inte i motsats till ett likgiltigt kosmos, som han behärskar och ensam skänker mening och värde. Människan och själen är fortfarande delar i platonismens kosmiska ordning – varierad med allehanda nygamla, mer eller mindre panteistiska inslag – och de tidiga renässanshumanisterna förhåller sig till naturen i en “constructive dialectical tension”. [Louis Dupré, Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993 ), 50.] Det nya intresset för pythagorismens, orfismens, hermetismens och naturligtvis också platonismens läror förstärks också, tror jag, av vissa nya bortreorientaliska inslag.

En testfråga blev för många förhållandet till den astrologi, vars generalistiska närvaro förvånade Burckhardt. Ficino slets mellan uppfattningen om den mystiska relationen mellan den individuella själen och Gud, och kommunikationen mellan de kosmiska sfärerna som förenades i en enhetlig världssjäl: “How can the individual soul destined for personal salvation be part of a totality ruled by the world soul without ceasing to be an autonomous spiritual center?” [Ibid. 56.] Ficino sökte förena de två perspektiven, och därmed också den mänskligt-själsliga individualiteten och friheten och den stjärnstyrda kosmiska ordningen, genom människans behärskning av just den astrologiska kunskapen, under det Pico della Mirandola tog avstånd från astrologin av moraliska skäl, som något som stred mot den självbestämmande, autonoma frihet som var oskiljaktig från människans andliga värdighet. [Ibid.]

Picos framställning av Guds tal till Adam om hans frihet att skapa sig själv är hela denna riktnings förnämsta locus classicus. Cassirer vill i sin stora bok om renässansen visa hur den cartesianska subjektivitetsprincipen har grundligt förberetts av renässanshumanismen: människans värde och identitet följer inte längre av en utifrån bestämd objektiv position som blott del i kosmos helhet, utan bestäms inifrån av hennes kreativa, självbestämmande frihet. Och i denna subjektivitet ligger redan föreställningen om människans autonomi, i motsats till vad som kanske kan kallas den klassiska, under medeltiden endast högst ofullständigt modifierade, kosmonomin.

Men med detta subjektets sättande av sig själv i motsats till objektet sammanhänger också åter den komplicerade frågan om dess sättande av sig själv i motsats till substansen. Med Cassirers ord innebär renässanshumanismens nya syn att människans vara inte längre bestämmer hennes handlande, utan hennes handlande istället hennes vara. Kants tomma, formella subjekt anas svävande över sidorna. Och denna subjektsuppfattning är som vi ska se av olika skäl problematisk: den rikedom som den nya inifrånstyrda självbestämningen även i Cassirers framställning potentiellt rymmer hotas samtidigt av en den mänskliga själens innehållsliga utarmning.

Med dess konturers fullständiga skärpa möter vi här redan, tror jag, vad som kan betecknas som en modernitetens centrala paradox. Denna paradox har uppmärksammats i olika avseenden av en lång rad modernitetsanalytiker som jag avser att kontinuerligt diskutera (hela denna serie handlar ju främst om olika tolkningar i vår tid). Men dess djupare andliga och metafysiska innebörd har såvitt jag kan se sällan eller kanske rentav aldrig pejlats eller utretts med tillräcklig exakthet, noggrannhet och utförlighet.

Är den “mänskliga” identiteten en gång för alla given och omöjlig att förändra genom handlande? Eller är den inte given överhuvudtaget, och endast förvärvad genom handlandet? Om det sistnämnda är fallet, så måste den så framhandlade identiteten bestå i någonting annat än den från början givna och oföränderliga. Själsidentiteten måste ha uppgivits för en rent mänsklig och temporär identitet, själspersonligheten i platonsk mening för kroppspersonligheten och den med denna konstitutivt förenade mentala personligheten.

Från mitt perspektiv går det knappast att invända mot Duprés uppfattning att den sistnämna, rent profanhumanistiska eller profanindividualistiska riktningen under loppet av den moderna utvecklingen utmynnat i en utarmning av den andliga identiteten. Men det paradoxala ligger i att moderniteten samtidigt frigjort sig från en rigid exterioristisk kosmonomi, från den kyrkliga ortodoxin med dess “förandligade” men likafullt inklusivt-kroppsliga identitetsuppfattning, och från den aristoteliserande skolastikens i stort sett opersonliga själsuppfattning. Bortser vi från de individuella själsuppfattningar jag framlyft, var den identitetsuppfattning som renässansen ställdes mot högst bristfällig även som själslig identitet, oaktat att den var given och oföränderlig. Det var ingalunda fråga om den inre själsliga, innehållsliga rikedom, som Augustinus’ så levande beskrivit. Mot denna uppfattning kom moderniteten förvisso i några av sina centrala strömningar att ställa en identitet, som endast bestod i vad ett rent, tomt och formellt subjekt byggde upp av det på det fenomenella, empiriska, kroppsliga och materiellt-naturliga planet tillförda. Moderniteten hade frigjort sig från den ensidighet och ofullständighet som förvaltades i den medeltida ordningen, men dess profana rörelseriktning förtunnade den inre, andliga identiteten och tenderade att ersätta den med en yttre, kroppslig och psykisk (i vår moderna psykologiska mening).

Anledningen till att de tillgängliga modernitetsanalyserna kan anses bristfälliga är det för mig helt avgörande förhållandet att framställningen av modernitetens utveckling ingalunda kan inskränkas till denna dikotomi. Det förefaller mig nämligen som om moderniteten i några av sina intressantaste tankeriktningar själv skulle visa tecken på medvetenhet om denna paradox – och som om den sökt egna vägar, nya och nygamla, att övervinna den. Dess delsanningar är förvisso inte enbart den rena profanhumanismens.

Varianterna och graderna av åtskiljandet av subjekt och substans, såväl som graderna av teoretisk medvetenhet om detta, skiftar under hela den moderna utvecklingen, inom såväl som mellan de likaledes skiftande betydelserna av termerna. Men vi har redan mött tillräckligt många exempel på tendensen för att förstå att Heideggers uppfattning att den avgörande vändpunkten skulle inträffa först med Leibniz kunnat komma att anses oriktig. Alltför långt åt andra hållet skulle väl dock de flesta tycka att Gerald J. Galgan går. I två böcker, The Logic of Modernity (1982) och God and Subjectivity (1990), har han velat visa att denna vändpunkt i själva verket inträffar redan med Anselm av Canterbury (och jag har signalerat hur på annat håll förstadier pekas på hos Scotus Eriugena och i själva verket alltifrån början återfinns i nyplatonismen). Men hans framställning bekräftar också på otvetydigt giltigt sätt hur nära förbundna Guds och människans olika plan eller nivåer är i hela denna problematik och diskussion.