Descartes’ själ kan inte längre nå insikt om en tidlös immateriell ordning genom kontemplation av kosmos’ yttre ordning. Materians mekanistiska värld blir blott utsträckning. Detta är väsentligt för Taylors resonemang kring Descartes “disengagement”. Descartes’ dualism kan förefalla strängare än Platons, påpekar han, men samtidigt har Descartes’ själ på ett annat sätt än Platons ett “behov” av det kroppsliga, såtillvida som själen för Descartes bekräftar sin immateriella natur genom att objektivera det kroppsliga, inte genom att vända sig från det och absorberas i det översinnliga. [Sources of the Self, 146; Taylors ensidiga, till det översinnliga relaterade exterioritet hos Platon skapar här fortfarande vissa oklarheter.]
I analogi med Webers inomvärldsliga asketism talar Taylor därför om en “inomvärldslig befrielse” av själen hos Descartes – samtidigt som han erkänner att Descartes inte förnekar ett själens inträdande i ett okroppsligt tillstånd efter döden. [Ibid.] Väsentlig – om väl än kanske något ensidig – är också Taylors uppfattning att “[the] modern theme of the dignity of the human person” har sin upprinnelse i den rationella kontroll som människan/själen genom denna “disengagement”, och den nya vetenskap hon utvecklar på basis av den, exercerar över såväl sina egna passioner som omvärlden, och som skänker henne en ny självaktning som rationell varelse. [Ibid. 149-55.]
Heidegger påtalade den anmärkningsvärda tomheten eller åtminstone obestämdheten i detta jag, detta själv som Descartes identifierat med den tänkande, andliga substansen. Det beskrivs negativt genom sin kontrastställning till materian, men vi förblir svävande i oklarhet om vad som positivt kännetecknar det. Dupré: “He never progresses much beyond showing that consciousness exists as an irreducible mode of being and hence that it must be attributed to a different substance.” [Passage to Modernity, 118.]
Man vill gärna tillägga att detta som han dock visar inte är någonting oväsentligt: i förhållande till den senare “radikala upplysningens” materialistiska reduktionism är det tvärtom i själva verket helt avgörande. Det är heller inte i sig oförenligt med bestämningarna av själen sådan den tidigare uppfattats. Men Duprés poäng är likafullt här den viktiga: detta medvetande, oklart förstått som blott medvetande utan positiva bestämningar, denna “disconcerting emptiness of the foundational self”, som Dupré uppfattar det, “announces its primarily functional future in modern thought”. Även när “själen” i sig erhåller en mer precis förståelse i termer av bevetenvaro, upphävs dettas betydelse genom att den samtidigt enrolleras som blott funktion i den sekulära vetenskapens uppbyggnad. Och detta blir möjligt därför att den precisare förståelsen av själen i så hög grad förblir teoretisk, och inte, i den framväxande sekulära kulturen, motsvaras av någon dess djupare själverfarenhet eller något “förverkligande” av den i sig. I den mån det uppfattas och på det sätt det uppfattas blir bevetenvaron skild från andligheten.
Här är också fråga om en utveckling av Duns Scotus’ och Cusanus’ ansatser. “Mind is what defines (and soon will constitute) the real in ideal categories and controls it through praxis. The modern self possesses little content of its own, and this poverty contrasts with Augustine’s conception of the soul, which to him was the richest of all concepts.” [Ibid. 118.] Dupré drar nu som många andra, och senast, mutatis mutandis, Michael Allen Gillespie, som väntat utvecklingslinjen fram till “its final conclusion in Fichte’s conception of the self as a creative act”. [Ibid.] Det är ett korrekt observerat fullföljande, som vi ska få anledning att bekräfta.
Tomheten i det moderna subjektet var ett huvudtema redan i Webers analys av rationaliseringsprocessen, och det är idag lätt att se att ett av modernitetens centrala problem är det gradvisa uttunnandet av den “mänskliga” identiteten på detta plan, vi må kalla det jag, själ, själv, subjekt eller ibland t.o.m. person, i de fall detta senare begrepp i hög grad förstås i termer av de förra i denna moderna mening. Den från det kroppsliga lösgjorda eller från början fristående identiteten reduceras till sina funktioner och förlorar inte bara sitt andliga innehåll utan ofta nog, fastän ännu ej hos Descartes, själva sin varastatus. Och detta gäller som vi redan sett stundom också Gud i den mån Gudsföreställningen kvarhålles i denna utvecklingslinje.
Men en fullständig teckning av förståelsen av det moderna självet kan naturligtvis inte förbise att den rent profanhumanistiska och materialistiska moderniteten – och för all del också ett stort antal mellanformer på väg mot denna – helt enkelt, och delvis i den kristna ortodoxins och allmänbibliska exoreligionens efterföljd, överför den väsentliga mänskliga identiteten till just det kroppsliga som Descartes’ jag enligt Taylors beskrivning lösgör sig från. Vi har redan sett denna tendens framför allt hos Montaigne. Och utvecklingen skulle här snart, i denna idéhistoriska linje, accelerera när insikten om den historiska och temporala dimensionens betydelse för den mänskliga identiteten och bildningsprocessen stod allt klarare.
Vad vi i denna linje alltmer har att göra med är helt enkelt vad vi, förenklande men, insisterar jag, tydliggörande, kallat “kroppspersonligheten”, i en oändlig mängd olika varianter från de mest sofistikerade och förfinade till de grövsta materialistisk-reduktionistiska. Här uppstår inte ens längre det problem Dupré urskiljer i det moderna självets innehållsliga och ontologiska förflyktigande till ren, tom form, procedur, funktion. Subjektet i alla dess hittillsvarande varianter blir helt enkelt överspelat. “Already for Marx”, skriver Dupré själv, “the idea of a subject was a meaningless remnant of romanticism.” [Ibid. 119.] Ty hela det innehåll, alla de bestämningar, hela den rikedom, allt det som gått förlorat på det andliga planet, tycker man sig ju här finna ersatt på det kroppsligt-materiella. Människan är restlöst materia bland alla annan materia som flyter omkring i ett objektivt rum och en objektiv tid.
Men den analys som således Dupré som en av de senaste presterat antyder redan genom hänvisningen till de historiska vittnesbörden det otillräckliga i att ersätta den andliga uttunningen genom att helt enkelt förlägga identiteten till det kroppsliga – den rena profanhumanistiska materialismen som alternativ. Det är ju en “lösning” på ett problem som man inte ens uppfattar. Analysen – och kritiken – är tungt vägande inte bara gentemot den ensidiga formellt-procedurala idealismen, utan även mot det rent sekulära prisgivandet av den traditionella själens innehållsliga subjektivitet till förmån för en rent profanhumanistisk kroppsidentitet, och mot den åtföljande alternativa historieskrivning som Dupré endast antyder.
Dupré fortsätter emellertid sin framställning av subjektets tidigare utveckling inom den förkantianska rationalismens ram:
“In one sense the idea of self-making through self-expression may be traced back to early humanism. Yet the humanists mediated the self’s expressive power through its integration with nature and through its intrinsic dependence on a transcendent reality. The self of rationalist philosophy, however, serves a foundational purpose: the existence of the world and of God have to be established and defined by the thinking subject. In becoming pure project, the modern self has become severed from those sources that once provided its content.” [Ibid.]
Dupré talar här inte om vad självet är i sig, utan om vad det är i och genom naturen och Gud. Vi finner tre nivåer: självet-naturen, självet självt, självet-transcendensen. Duprés analys förblir den riktiga för flera av den senare idealismens huvudströmningar. Men även andra riktningar än den centrala som isolerar självet självt som tom procedural formalitet, och den som ersätter detta själv med ren, “subjektslös” kroppsmaterialitet finns. I den moderna panteismen i dess olika varianter finner vi en reaktion mot denna det abstrakta självets isolering, och en alltöverskuggande strävan till identifikation med och absorption i allnaturen. Men detta är ofta en produkt av den nya subjektsförståelsen i form av en reaktion mot den, och tanken på det radikala självskapandet är inte heller främmande i den moderna panteismen, om det än här blir av annat slag.
Viktigare är att moderniteten också uppvisar försök att förstå “självet självt”, d.v.s. självet på vad som uttryckligen var eller åtminstone i väsentliga avseenden kan jämföras med “själspersonlighetens” plan men nu allt klarare börjar förstås som medvetandets, i innehållsbestämda termer. “Intrinsic dependence” betydde för Augustinus inte att själen saknade en egen innehållsbestämd självständighet i den nödvändigt dualistiska relationen med Gud. Redan i Duprés formulering om “the self’s expressive power”, och, strax innan, i formuleringen “self-making through self-expression” ligger en antydan om något annat än blott procedur och tom form och självskapelse ur intet, eller, mer exakt, ur annat: ett själv som visserligen formar och bildar sig, men som i detta också uttrycker något, inifrån och utåt, något som det såtillvida i någon mening redan måste vara. Här måste därför finnas åtminstone en innehållsbestämning, kanske rentav en rikedom. Dupré anför Nietzsches ord om att
“modern man has ‘a small soul’. It seems an amazing charge to make after four centuries of unparalleled self-emancipation, and yet a justified one. In the course of assuming control of everything else the self has, as Kierkegaard put it, lost sight of its own identity. Separated from that totality which once nurtured it and largely deprived of the interiority which once defined it, it has become an indigent self.” [Ibid.]
Hur viktig denna sanning än är, kvarstår att den inte är hela sanningen ens rörande de filosofiska uttrycken för den moderna förståelsen av självet på detta plan. Man kan tycka att det omedelbara intryck man får av konsten, dikten, och musiken, under renässansen och under deras senare utveckling, fram till romantiken och nyklassicismen vid tiden för den kantianska och idealistiska “kulminationen” av den utveckling Dupré tecknar, heller inte enbart ger ett intryck av att bakom dessa skulle ligga “a small soul”, “an indigent self”. Det må vara hursomhelst med detta; det viktiga här är att det även i den senare idealismen förekommer strömningar som vill förstå självet på ett ideellt plan, närmast jämförbart med aspekter av det vaga traditionella tänkandet kring själen, i innehållsbestämda termer. Vi kan där se hur antikens djupmetafysiska temata rörande förhållandet mellan denna ideella identitet och den temporärt-fenomenella “mänskliga” identiteten återkommer, och varieras snarare än ersätts av den specifikt nytida utvecklingen på detta område som vi nu diskuterar, liksom under inflytande av den framträngande historicistiska bildningsdimensionen. Självskapandet i tiden kunde också vara ett självfinnande, ett frambringande och manifesterande, för oss uppfattat som beläget i tiden, av den tidlösa väsenskärnan – vi har kanske redan sett en partiell, humanistisk-sekulär version av detta framskymta hos de renässanspersonligheter vi kastat en blick på.
Men inte heller det starkare argumentet rörande lösgörandet från det intrinsikala beroendet av den transcendenta verkligheten håller som tillräcklig modernitetsanalys. Descartes själv genomgick i detta avseende i viss mån en utveckling, som också låter hans hela filosofi ses i ett kompletterande ljus, ja t.o.m. den sene Fichte genomgick åtminstone i någon mån en utveckling som påminner om Descartes’.
Med partiella föregångare i romantiken har i det oändliga, inte minst sedan Heidegger, den cartesianska subjektsimperialismens tematik varierats i kritiska framställningar, även från ganska olika håll. Descartes’ reduktion av Gud till garant för människans kunskap, Descartes’ metafysik som blott grundval för människans egoistiska exploatering, o.s.v. – dessa ansatser är förvisso uppenbara i synnerhet i Descartes’ tidiga verk. Men de är, som ändå en lång rad forskare under det senaste halvseklet framhållit, inte hela sanningen. Och Keith Ward är ett exempel på en samtida filosof och teolog som ofta fått anledning att reagera mot den dominerande, ensidiga förståelsen av Descartes och hans subjektsförståelse. Descartes’ tänkande jag är ju ännu inte ens Kants eller Fichtes transcendentala subjekt/jag, utan både ett substantiellt-själsligt subjekt, och, i vissa av hans verk, ett individuellt sådant. Det tänkande jaget är en distinkt substantiell varaart mellan Gud – båda substansernas grund – och den utsträckta materian. Dess instrumentellt objektiverande förhållningssätt till materian förenas hos Descartes med dess mer eller mindre augustinska grund i Gud. Såtillvida måste väl i någon mån även den andligt-traditionalistiska kritik som Lindbom representerar modifieras.
Jan Olof Bengtsson 