Redan Leibniz invände att hos Descartes’ Gud återfanns drag av Spinozas, hur paradoxalt detta än kan synas i ljuset av den samtidiga absoluta viljefriheten. [Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 54, not 42.] Men hos hans närmaste rationalistiska efterföljare försvinner den viljemässiga ansatsen i Descartes’ system.
Modernitetens subjektsidealistiska strömning som med utgångspunkt från renässansens självskapande och Descartes’ cogitometafysik vidareutvecklas via Kant och kanske i vissa avseenden kan sägas kulminera i den tidige Fichte, balanseras, som Schulz på flera ställen framhåller, av en motsatt tendens till upphävande av den viljefria självbestämningen, ja av subjektets primat och individualiteten och personligheten överhuvud, i en strikt rationalistisk panteism.
De svårigheter som den cartesianska dualismen och dess s.k. occasionalistiska efterföljare gav upphov till ledde hos Spinoza till att de panteistiska ansatserna i renässansens naturspekulation dialektiskt utvecklades till en genomförd metafysisk, monistisk panteism av exklusivt rationalistiskt-intellektualistiskt snitt. I denna panteism försvinner personkategorin, och inte bara den cartesianska dualismen mellan kropp och själ, utan också dualismen mellan den transcendente Guden och den “skapade” naturen upphävs: Gud är naturen och vice versa. Kroppar och själar är i striktaste mening endast två aspekter av samma sak, två modifikationer av den enda substansen. Deras individualitet är förgänglig, endast de två substansmodifikationerna, utsträckningens och tänkandets attribut, är bestående. [Om individuationen hos Spinoza, Don Garrett, ’Spinoza’s Theory of Metaphysical Individuation’, i Kenneth F. Barber & Jorge J. E. Gracia, utg., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant (1994).]
Det mänskliga medvetandet är bundet till denna förgängliga tid-rumsliga individualitet och upphör med den. Kroppens och själens åtskillnad och olika substantialitet är därför endast en det subjektiva medvetandets illusion: den mänskliga individualiteten existerar objektivt endast som en temporär partikulariserad enhet av dessa två attribut. Människan, inklusive hennes själ, är helt underkastad den materiella naturens strikta lagar, är blott en del av naturen. [Detta framlyfts med karaktäristiskt aktuellt perspektiv av Geneviève Lloyd, författaren till The Man of Reason: “Male” and “Female” in Western Philosophy (1984), i Part of Nature: Self-Knowledge in Spinoza’s Ethics (1994); vilket man kunde föreslå att alla fortfarande, dragande sina egna slutsatser, borde jämföra med de oftast schablonmässigt avfärdade ståndpunkter som uttrycks exempelvis i en karaktäristisk, traditionell katolsk diatrib som Paul Siweks Spinoza et le panthéisme religieux (1937).]
Filonkännaren Wolfson, som även skrivit ett motsvarande verk om Spinoza, anser intressant nog att det är just Spinoza som markerar slutet på en hel, och oerhört lång, epok i filosofihistorian som han helt enkelt benämner den “filonska”. Först Spinoza inleder, med sin panteism, en ny epok. Wolfson visar emellertid hur inom de angivna nya filosofiska ramarna Spinoza ändå på ett delvis oklart sätt vill tänka sig ett själens personliga liv, ja en dess personliga odödlighet. Spinoza förkastade givetvis hela den världsåskådning som de traditionella lärorna om själens personliga odödlighet byggde på, men hans syfte var samtidigt etiskt, och i det han ville förklara hur etiken kunde undvara denna världsåskådning bibehåller han alltså utifrån sina egna premisser en föreställning om själens personliga odödlighet: det är enligt Wolfson ytterst inte fråga om att försvara en etik utan en sådan. Hans syfte var att först förkasta den filonska erans åskådning (“all the main premises of traditional religious philosophy which had been held valid since the time of Philo”), och att sedan visa att hans egen filosofi “may not only be as good a guide in life as the old philosophy but may also offer as good a consolation for the after-life as the old philosophy”. [Philo (1948), I, 422.]
Detta blir möjligt genom en komplex utveckling (och – måste man betona – förändring) av vissa temata som han hämtar ur den epok som föregår den filonska, närmare bestämt ur en typ av platoniserad aristotelianism. [Ibid., II, 459.] Liksom Averroes och Avicenna och deras efterföljare försöker han visa att
“the human mind, though in its origin it is only a part of the absolutely infinite intellect, becomes individualized during the lifetime of man…Then this individualized human mind, on its reunion with the absolutely infinite intellect whence it originally came, somehow, in some inexplicable manner, retains its acquired individuality. The human soul is thus immortal, or eternal, as he usually calls it, and its immortality is in a certain sense personal and individual.” [Ibid., I, 422 f.]
Spinoza ligger emellertid ibland också, av andra skäl, i sitt sätt att uttrycka sig ofta förvillande nära den filonska åskådningen; Drews kommenterar exempelvis Spinozas förklaringar rörande idea omnium som alla ändliga modifikationers ickemanifesterade förebild, föreliggande som evigt innehåll i Guds intellekt, och hur denna idé “konstituiert…als der ‘eingeborene Sohn Gottes’ die Persönlichkeit (personalitas), wie Spinoza dies ausdrücklich einmal bemerkt, wenn er sich wegen der Schwierigkeit dieses Begriffes über denselben auch nicht weiter auslässt.” [Ibid., I, 42.]
Som vi skall se skulle icke heller denna aspekt av Spinozas panteism, dess variant av den personliga odödligheten, vara utan betydelse för framtiden. Men ingenting av detta får dölja det faktum att vi nu snabbt rört oss från Descartes distinkt nytida men friheten o.s.v. på sitt sätt kvarhållande rationalism till den lika distinkt moderna rationalistiska panteismen. Skiftet blir, på ett mycket allmänt plan, möjligt genom Spinozas distinkta användning av det nya rationalistiska momentet i tillägnelsen och omtolkningen av de klassiska för-filonska temata såväl som av element i den esoteriska traditionen.
Tänkandet rymmer en idéernas ordning som motsvarar utsträckningens ting. Spinoza anammar den cartesianska användningen av idébegreppet och tillmäter likaledes de “klara och tydliga” idéerna en särskild kunskapsfunktion. Själen definieras utifrån tänkandets attribut, men i själens temporära individualitet är detta attribut bundet till de individuella affekterna, och genom kalkylerande förstånd söker den i nödvändig lydnad under den främsta naturlagen, självbevarelsens, att tillvarata sina intressen.
Och med läran om självbevarelsen som den främsta naturlagen uppkommer en konflikt mellan individens och den politiska ordningens, den samhälleliga allmännelighetens, intressen. I England var den s.a.s. redan akut, och Hobbes hävdar nödvändigheten av statens tvångsmakt för att i samma självbevarelses intresse undertrycka individernas affekter. Det var en lösning som dock föga motsvarade andan i Spinozas eget land, som bättre studeras i Grotius’ ävenledes ytterst på det verklighetsfrämmande nya kontraktstänkandet byggande men omtolkade naturrättsliga försök att komma till rätta med den individualiserade mångfalden sådan denna tog sig uttryck i den absoluta furstemaktens tid, i följderna av de territoriella monarkernas och de konsoliderade nationalstaternas konflikter. Den “lägre empirismen” även hos Grotius gör emellertid att den nu framväxande rationalistiska panteismens förändrade och försvagade individualitets- och personuppfattning ändå på olika sätt äger en motsvarighet inte bara i Hobbes’ utan också i hans variant av den nya statsläran.
Jan Olof Bengtsson 