Renauts analys i L’ère de l’individu har en utgångspunkt i en kritisk diskussion av de varandra i mycket motsatta modernitetsanalyserna hos Heidegger och Louis Dumont. Boken innebär en filosofihistorisk fördjupning av den argumentation som utvecklats i hans samarbete med Luc Ferry, nämligen dels att subjektskritikernas uppfattning om subjektet är förenklad, dels att deras historieskrivning överhuvud är felaktig: åtminstone sedan franska revolutionen har vi snarast att göra med en individualismens utveckling på bekostnad av subjektiviteten, även om den förra, i modern mening, ursprungligen framvuxit inom den senares ram.
Men Renaut är också kritisk mot Dumonts ensidiga betoning av individualiteten, och hans bok syftar till att få fram en mer nyanserad och rättvisande bild. Jag har berört Weintraubs åtskillnad mellan individualitet och individualism. Renaut gör inte denna åtskillnad, utan menar att individualiteten över huvud blir problematisk när den inte erkänner subjektiviteten i den “allmänna” och gemensamma kunskapsteoretiska och etiska meningen. För Renaut är det subjektiviteten allena som kännetecknar humanismen. Så är det även för Heidegger – men Renauts värdering är en annan.
För Heidegger avslöjas den verkliga innebörden i Descartes’ subjektivitet först med Leibniz. [De här aktuella texterna av Heidegger är främst de sena Nietzsche-studierna, men också exempelvis Schellinguppsatsen.] Fastän redan hos Descartes, som vi sett, återfinnes det viljemässiga och det aktiva, assimilativa draget hos cogitatio, är det först med Leibniz’ uppfattning om monaden som kraft som det moderna subjektets projekt av makt och kontroll över verkligheten enligt Heidegger blir fullt tydligt.
Denna monadens kraft förenar som aktivitet perceptio (förstått som representation enligt ovan) och appetitus. Och fastän redan med Descartes etablerats vad Heidegger kallar den antropologiska aspekten av subjektsmetafysiken, som betraktar allt varande som blott någonting som låter sig representeras och manipuleras av och för det mänskliga subjektet, är det först med Leibniz som det antropomorfistiska steget tas: all verklighet över huvud betraktas nu som subjektiv, d.v.s. äger samma “form” som det mänskliga subjektet.
Det aktiva och viljande, självskapande och verklighetsskapande mänskliga subjektet, den kraft som förenar perceptio och appetitus, blir, när all substans reduceras till monadernas mångfald, till hela verklighetens essens. Detta innebär för Heidegger att det är hos Leibniz som vi finner den avgörande vändpunkt där substansen förvandlas till subjekt. Allt detta är förstås, som hela tiden en analys av det mänskliga subjektet, en beskrivning av det psykofysiska egots illusoriska identitet och aktion i den fenomenella “värld” det är en del av – dess konstitutiva ἀγνωσία. I vilken utsträckning det gör Leibniz rättvisa är en annan fråga.
Men vi finner enligt Heidegger också hos Leibniz den lika avgörande vändpunkt där det verkliga reduceras till det förnuftiga. Ty för Leibniz kan det verkliga endast vara det möjliga i betydelsen det för vårt förnuft icke-motsägande, och i essensens förnuftiga möjlighet ligger också existensens verklighet. För Descartes däremot var, genom läran om Guds fria skapande även av matematikens sanningar, en verklighet som inte motsvarar vår rationalitet tänkbar. Man kan säga att det moment av den occamistiska, absoluta irrationella och allsmäktiga viljefriheten som kvarstod genom denna uppfattning av Gud hos Descartes med Leibniz övervunnits i en ny rationalism, där viljans primat kvarstår, men där den förvandlats till en nödvändigt rationell vilja.
Renaut erkänner att Heideggers analys innehåller väsentliga insikter, men framhåller vad som enligt honom är avgörande svagheter. En av dessa är att Heidegger ser den på detta sätt utvecklade subjektiviteten som den enda konstitutiva för den senare utvecklingen av den moderna subjektsmetafysiken. Sanningen är enligt Renaut i stället att den monadiska subjektiviteten endast utgör en av flera figurer hos den moderna subjektiviteten – den individualistiska:
“là où la lecture heideggerienne ne voit qu’explication et consolidation de ce qui avait surgi avec Descartes, il faudrait déceler bien plutôt une mutation radicale, celle qui, dans l’histoire du sujet, conduit du sujet à l’individu, au point qu’il serait tentant de penser qu’à partir de Leibniz il s’est agi moins d’une histoire de la subjectivité que d’une histoire de l’individualité.” [L’ère de l’individu (1989), 47.]
Leibniz’ subjekt är den individuella monaden. Och tillsammans utgör de individuella monaderna hela verkligheten. Detta är också Leibniz’ i förhållande till Spinozas motsatta sätt att övervinna de cartesianska och occasionalistiska dualismaporierna. Men detta innebär också att det i viss mening (även beskrivningarna av monaderna är ju dock allmänna, och Gud som den högsta individuella monaden innefattar ju de övriga i en gemensam “värld”) finns lika många verkligheter som monader. Varat är uppdelat i enheter som skiljer sig i själva sin essens från varandra, det finns lika många subjektiviteter som det finns individuella perspektiv på och representationer av världen, och framför allt är dessa enheter fönsterlösa: deras subjektivitet utesluter intersubjektivitet.
Trots monadernas immaterialitet handlar väl även detta i verkligheten åtminstone delvis om mänskliga egon felaktigt identifierade med sina respektive relativa situeradheter, eller positionerna är partiellt beroende av sådana egons fenomenella erfarenhet. Detta bekräftas väl i alla fall av Renaut när han här ser fröet till den radikalindividualistiska och -relativistiska historiska utveckling som för att manifesteras s.a.s. “endast” krävde att Gud som den högsta monaden, innefattande alla de andra, och därmed den systematiska preetablerade harmonin, bortföll: förnekandet inte bara av den gemensamma subjektiviteten, av autonomin (till förmån för “oberoendet”), och av en gemensam mänsklig natur, utan också av all gemensam intelligibel verklighetens ordning. [Ibid. 47, 50, 58 ff.]
Jan Olof Bengtsson 