Vi har i diskussionen av Descartes, Locke och Leibniz redan sett flera exempel på det nära problemsammanhanget i här aktuella frågor mellan empirismen och rationalismen. Personbegreppet träder till att börja med i bakgrunden hos Descartes. Renässanskulturen uppvisade som vi sett en faktisk blomstring av nya personlighetstyper. Filosofin hade tillägnat sig en del nya medel för att fånga och uttrycka ett utvecklat personbegrepp, men kanske inte uppnått några entydiga resultat. Inom främst rationalismen finner vi därför i högre grad genomförandet och fördjupandet av det nya, för dess syften mer lämpade subjektivitets- och medvetande/självmedvetande-tänkandet.
Även Gudsbilden, som frigjorts från skolastikens generalistiska rigiditet i scotismens individualism, occamismens voluntarism och reformationens förening av dessa strömnningar och egna distinkta bidrag, och som även förändrats genom den nya subjektivitetsidealismen alltifrån Cusanus, tenderade med den nya cartesianska rationalismen på nya sätt att förflyktigas i abstraktion och deism, eller, liksom den tidigare upplösts i mystikens monism, hos Spinoza upplösas i en ny impersonalistisk panteism.
Den teatraliska barockkulturen och franskklassicismens generalistiska regler och ideal måste också sägas ha dämpat såväl de mer våldsamt genialt-eruptiva utbrotten för renässansens av de förnyade antika mönstren föga klavbundna autenticitetsbehov hos en Cellini, som de mer sofistikerat reflekterade hos en Petrarca och en Montaigne. Masker och kulisser kom ånyo till heders – men det var självfallet fråga om fler sådana än under medeltiden, och om nya sådana. Och de dominerade inte totalt. Barocken övade ett nytt spel mellan roll och verklig identitet, som inte tillät maskerna och kulisserna att helt täcka verkligheten. Klassicismens regelestetik kunde bringas att uttrycka också nya personliga erfarenheter och öden, samtidigt som de mer individualiserade genrerna aldrig kunde helt undertryckas och inom kort åter kom att dominera.
Hos Locke träder personkategorin dock åter, och på nytt sätt, i förgrunden genom att på olika, och oförenliga, sätt kopplas till föreställningen om självet och till medvetande- och självmedvetande-begreppen, samtidigt som en från antiken härstammande rättslig innebörd hos Locke filosofiskt förnyas i anslutning till den framväxande borgerligt-liberala verkligheten med de nya personlighetsdrag den alstrar. Även Leibniz återupprättar i någon mån personkategorin, som erhåller ytterligare en definition utifrån dennes egenartade system, som i komplexitet knappast står skolastikens efter. Mer framträdande är hos Leibniz dock individualitetens tematik.
Vi ser så hur det under antiken och medeltiden utvecklade personbegreppet, hämtat från teaterns värld, filosofiskt först tillämpat på Gudpersonerna, och förenat med det “förterminologiska” tänkandet huvudsakligen kring “själen”, under den nya tidens första århundraden utbyggs med nya teoretiska ansatser ifråga om förståelsen av självet, bevetenheten, subjektiviteten och individualiteten. Ofta tenderar personbegreppet i själva verket att träda i bakgrunden till förmån för dessa. Men på grund av vad filosofins utveckling själv visat vara begreppens nödvändiga nära förbundenhet med varandra, innebär detta självfallet ändå att dessa nya teoretiska insikter snart blir av betydelse just för detta personbegrepps definition.
Trots denna utveckling förmår dock som vi sett och som vi kommer fortsätta se det västerländska tänkandet inte entydigt höja sig över “kroppspersonens” nivå. Varför förstår alla dessa tänkare aldrig vad detta handlar om? Varför är de så förvirrade? Varför är de, som T. S. Eliot konstaterade, som skolpojkar i jämförelse med österlandets? Varför kan de aldrig se klart, se verkligheten? Varför är de så ytliga? Varför är de knappt ens filosofer, för att inte tala om sofer? Varför säger de så sällan något verkligt viktigt och intressant?
Därför att de sitter fast i den abrahamitiska exoterismen och den hellenska humanismen. Deras konventionsvordna tankefigurer hindrar dem från att nå sofin. Det är därför kroppspersonen alltid måste släpas med, alltid stå i centrum. D.v.s. det i den fullständiga elementära analysen alltid oundvikligen lidande, sjuknande, döende psykofysiska komplexet med sina oändliga små sinnliga begär och fåfängliga egoillusioner och egosträvanden, alltmer instängt i sken- och dödsvärlden tillsammans med andra sådana tungt drömmande, omkringirrande, ibland närmast spök- och zombielika varelser som, som bäst, genom moralisk karaktärsdaning kan uppnå ett mått av godhet och dygd, eller genom exoterisk frihalsning “syndfrihet” och i form av andens utifrån tillkommande nåd ett slags partiellt förandligande. Först när dessa alla dessa uteslutande av egoidentifikationen alstrade illusioner övervunnits kan hela denna fenomenella manifestation, inklusive kroppspersonen, ses, förstås och uppskattas till sitt rätta värde, i den transcendenta dimensionens och den högre, absoluta enhetens ljus.
Såtillvida är Trendelenburgs beskrivning av personbegreppets förändring från det yttre i åtminstone riktning mot det inre o.s.v. i själva verket inte alls entydig; med den nu inbrytande moderna profanhumanismen blir hans beskrivning tvärtom nästan felaktig. Ingen tänkare går tillräckligt och principiellt utöver de gränser som från mitt perspektiv gör att den västerländska filosofin – på alla dess områden – och den exoteriska abrahamitiska religionen inte motiverar något närmare studium än det jag här och på annat håll företagit; det är hög tid att vår akademiska filosofi- och teologihistoriska kanon justeras. Persontermens mask- och rollbetydelse bevarar sin giltighet. Frågan är bara om och i så fall hur den verkligen kan erhålla en annan mening.
Jan Olof Bengtsson 