Det är viktigt att se både hur de nya föreställningar om självet som växer fram skiljer sig från äldre sådana och vari de liknar dessa. [Vidare perspektiv återfinnes i Robert Ellrodt, ed., Genèse de la conscience moderne: Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidentale (1983).] Alltsomallt måste sägas att vi, i den nya terminologins form, i alla fall hos de här behandlade tänkarna tycks finna ståndpunkter som på det begreppsliga planet i åtminstone vissa avseenden motsvarar de antika ståndpunkterna rörande såväl själens avskildhet som, i detta fall, t.o.m. själens urbild. En generalistisk innebörd av den typ som ligger i Filons själsidé – som av honom dock upphävs genom den “verkliga” själens samtidiga eviga individualitet – tycks anas här: “our own Natures” och “our selves” (pluralis) och “their Idea” och “the Original” (singularis).
Den större betoningen av det individuella och av subjektiviteten är ett led i den allmänna utvecklingen alltifrån senmedeltiden, och bortser vi från de antika föregångarna till detta tänkande som vi framlyft, finner vi givetvis här också de främsta skillnaderna eller nyheterna. Platonismens ontiska logos var icke endast läran om vad som kom att uppfattas som de generella urbilderna, utan också, i synnerhet i nyplatonismen, en lära om transcendensen och totaliteten som på mer allmänt sätt strukturgivande.
Vi måste komma ihåg att både platonismen och inte minst den mer specifika eller fullständigt esoteriska hermetiska traditionen åter blomstrade och förnyades under renässansen. 1900-talets traditionalistiska skola är en avancerad, uppstramad, demytologiserad förnyelse av den vidare esoteriska traditionen med långt bättre tillgång till hela det andligt-traditionalistiska arvet, inklusive alla de österländska lärorna. Dess företrädare Lindbom vill här åter betona att vi i platonismen går utöver det grekiska tänkandets instängdhet i det ontiska, i existensen, och når fram till ett över-vara, och han vill förstå transcendens uteslutande som sådant, i en mening som inte förklaras i de termer jag antytt. Det ontiska logos kan därvid endast ses som en varanivå under detta övervara. Fastän individualiteten på det andliga planet i platonismen oftast icke var förnekad, sågs ej blott de enskilda fysiska tingen utan också “människans” själ eller själv primärt som en del av denna i övervarat grundade helhet. Det var inte fråga om en “mänsklig” subjektivitet som stod inför en världslig objektivitet, utan om själens plats som del av en helhet som ytterst måste förstås i termen av denna så beskaffade transcendens’ termer.
För Lindbom – och Frithjof Schuon – är mångfaldens värld inordnad i en metakosmisk helhet, och, ytterst, dialektiskt återettad med denna. Denna centrala uppfattning är en variant av den tidiga kristet-platonska teologi enligt vilken världen inte förstås i strikt eller bokstavligt bibliska termer som dualistiskt åtskild från Gud, utan istället, på det filosofiska sätt som Filon söker uttrycka, som en del som ryms inom den helhet som är Gud. Gud blir helheten och det absoluta. Men i den traditionalistiska skolans version tenderar den förståelse av den andliga individualiteten som vi återfunnit i platonismen att under inflytande från andra traditioner att försvinna snarare än att oundvikligen kvarstå delvis redan från den andra hypostatisk nivån.
Medan den grekiska idealismen och mystiken upptogs av de grekiska kyrkofäderna hade den i västkyrkan att föra en alltmer ojämn kamp mot aristotelismens relativt sett immanentistisk-empiriska sida. Vi har sett hur, när den nya tiden vinner en ny förståelse av individualiteten och personligheten, detta ofta sker i världshetens, den fenomenella apparensens, termer: med den av det framträngande borgerliga samhället formade karaktärstypen förstärks detta drag, kroppspersonlighetens dominans. Occamismens överdrifter kom också, i förening med denna samhällsutveckling, att leda till ett prisgivande av den platonska teismens eller semiteismens totalitets- och enhetstänkande och av den inre, intellektiva direktkontakten med Guds transcendens, till förmån för en ny dualism, långt mer markerad än thomismens, mellan Gud och världen. Gud var nu tillgänglig blott genom tron i betydelsen försanthållande, och världen var direkt given för människan endast som partikulariserad mångfald. Relationen mellan det mänskliga subjektet och den världsliga objektet ersatte därmed den traditionella andlighetens relation mellan människosjälen och den i dennas medvetande delgivna transcendenta Gudhet, som också kunde ses genomtränga hela den fenomenella manifestationen.
Betonande den i det intellektiva ljust kunskapsmässigt givna enheten mellan subjekt och objekt, kan Lindbom här, med hela den tradition han inordnar sig i, inte längre tänka sig kvarstående distinktioner eller fortsatt dialektisk rörelse från ett ändlighetens perspektiv inom den totalitet som innefattar transcendensen. Därmed förhåller han sig väl faktiskt på ett annat sätt än Filon, Plotinos och Origenes till det högsta enheten och helheten. Fastän Lindbom framhåller hur ortodoxiernas exoteriska ordningar gav utrymme – och genom sina fasta gränser mot den idiosynkratiska individualismen det enda sunda utrymmet – för vad han talar om som personlig egenart, betecknar persona enligt honom och hans föregångare noga taget endast den intellektiva delaktigheten, som sådan, i Gudheten, Gudet. Och individ är för det mesta ett entydigt negativt begrepp: förutom det occamistiska multiversums allmänna mångfald den sinnliga, och sinnligt-mentala, människan med sin jagiskhet och sina separativa böjelser.
Platonismen levde dock alltså i hög grad vidare under den tid vi nu behandlar. In minst i England lämnade även platonister sina bidrag till det nya tänkandet kring självbevetenheten. Den nya tiden hade, utlämnad till den postoccamska dualiteten och det framväxande borgerliga samhällets praktiska krav, med nödvändighet bringats att närmare undersöka den mänskliga subjektivitetens epistemologiska funktion och förmåga i förhållande till den nu enligt vissa allena tillgängliga världiga objektiviteten. Samtidigt började man, som vi nu ser, dock också med större exakthet uppmärksamma frågan om “människans” verkliga identitet “mellan” världen och Gud. Det var de filosofer som i Descartes fotspår åtminstone alltmer i praktiken uppgivit den platonska intellektiviteten till förmån för den blott mänskliga, världiga rationaliteten som var mest tidstypiska och mest betydelsefulla för framtiden. Men i strävan att förstå den mänskliga identiteten i samband med utforskandet av subjektiviteten kunde platonisterna förena sig med dessa, utan att uppgiva den traditionella intellektivitetens specifika dimensioner.
Allt detta ägde emellertid rum i en kultur som alltså redan kommit långt på vägen bort från det tillstånd där den annu kunde betecknas som primärt andlig i sin ideella självdefinition (som givetvis sällan motsvarade verkligheten men likafullt markerar en avgörande skillnad mot en kultur eller ett tillstånd som saknar t.o.m. en sådan självförståelse). Det ägde rum i en alltmer sekulariserad, förborgerligad civilisation, där materiella krafter satts i rörelse som under århundradernas obevekligen allmer skulle komma att undantränga platonismens försvarare till marginella enklaver i de gamla universitetsstäderna och, högst partiellt och ofullkomligt, i kyrkan.
Det självklara grundförhållandet får aldrig släppas ur sikte när vi studerar den moderna idealismen (även den senare tyska), att fastän tänkare framträder som förvisso ofta behandlar samma saker som antikens och t.o.m. orientens, är de dömda att verka i en miljö som alltmer präglas av den rent profana statsmaktens och de rent kommersiella intressenas världiga krafter. Med denna materiella utveckling är den moderna idéutvecklingen, inte minst på det politiska området, självfallet nära förbunden. Även när moderna tänkare synes vidmakthålla eller återerövra ett platonskt och religiöst eller ett klassiskt politiskt tänkande som direkt anknyter till antikens och medeltidens, har i själva verket avsevärda moment av modern rationalism, romantik, liberalism och profanhumanism subtilt förändrat innebörden i de gamla begreppen, även när terminologin kvarstår oförändrad.
En oundgänglig idéhistorisk uppgifter blir därför att utreda vad som är vad i den moderna idealismen: vad som är modernism å ena sidan och vad som är klassicism och traditionell andlighet å den andra. Den historiska verkligheten är också komplex och mångtydig: det faktum att den strikta andlighetens försvarare i den moderna världen alltmer förvisas till isolerade enklaver betyder inte nödvändigtvis att de medvetet eller omedvetet kompromissar med eller uppblandas med modernistiskt tänkande. I själva verket kan väl t.o.m. just den utsatta undantagspositionen stundom ha inspirerat till extra ansträngningar till försvar och fördjupning – och framför allt är det naturligtvis på intet sätt principiellt uteslutet att man i den moderna världens reservat på vissa punkter nått fram till insikter som är av största vikt för förståelsen av de äldre traditionerna eller rentav i väsentliga avseenden kompletterar dem. Att söka pejla dessa materier tillhör de samtidigt mest vanskliga och mest fascinerande områdena inom idéhistorien. Det kan knappast bestridas att ur den principiella och teoretiska klargjorda traditionalismens strikta andlighets perspektiv västerlandets moderna utveckling i flera avseenden verkligen kan ses som en vandring ut i ett andligt mörker. Men om personalister borde ge Lindbom rätt även i hans från deras egen delvis skilda typ av kritik inte minst av den moderna individualismen (en kritik som de dock ännu inte hanterat), så borde traditionalister också kunna erkänna ett särskilt slag av filosofiskt mer exakt eller dialektiskt mer utvecklat och genomfört tillägnande av de delsanningar som trots allt framkommit inom ramen för moderniteten sådan jag här förstår den.
Personalister måste också hos Lindbom identifiera och bekräfta en problematiskt ensidig utveckling i den mer eller mindre ortodoxa och traditionalistiska uttolkningen av religionen och platonismen. Här finner vi en central och karaktäristiskt skillnad mellan Voegelin och den traditionalistiska skolan. Förutom på den s.a.s. alternativa platonism vi tittat på och på vissa aspekter av kristendomen, måste allmänt insisteras också på differentieringsprocessens betydelse för personkategorin under den västerländska antiken. Liksom på det förhållandet att moderniteten, sina förirringar till trots, i en form också bereder en möjlighet till ett övervinnande och en korrigering av denna uttolkningens ensidighet, delvis tillbakagripande på, åter hävdande, och förnyande vissa av denna differentierings resultat. Det centrala för personalismen i vad jag föreslagit är dess tidigaste fas, alltifrån Schelling och med inspiration från Jacobi, är ju att personen ytterst kanske kan tänkas vara mer och annat inte bara än vad den kunde bli i Hegels dialektik, utan även vad den blir i Lindboms och traditionalisternas utvidgade version av Platons. Och detta måste även gälla för sådana personalister som i övrigt till äventyrs bejakar båda dialektikernas sanning och nödvändighet.
Jan Olof Bengtsson 