Jan Olof Bengtsson

Det är viktigt att se både hur de nya föreställningar om självet som inte minst i 1600-talets England växer fram skiljer sig från äldre sådana och vari de liknar dessa. [Vidare perspektiv återfinnes i Robert Ellrodt, ed., Genèse de la conscience moderne: Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidentale (1983).] Alltsomallt måste sägas att vi, i den nya terminologins form, i alla fall hos de här behandlade tänkarna tycks finna ståndpunkter som på det begreppsliga planet i åtmionstone vissa väsentliga avseenden motsvarar de antika ståndpunkterna rörande såväl själens avskildhet som, i detta fall, t.o.m. själens urbild. En generalistisk innebörd av den typ som ligger i Filons själsidé – som av honom dock upphävs genom den “verkliga” själens samtidiga eviga individualitet – anas dock tydligt här: “our own Natures” och “our selves” (pluralis) och “their Idea” och “the Original” (singularis).

Den större betoningen av det individuella och av subjektiviteten är ett led i den allmänna utvecklingen alltifrån senmedeltiden, och bortser vi från de antika föregångarna till detta tänkande som vi tidigare framlyft, finner vi givetvis också här de främsta skillnaderna eller nyheterna. Platonismens ontiska logos var icke endast läran om vad som ofta kom att uppfattas som de generella urbilderna, utan också, i synnerhet i nyplatonismen, en lära om transcendensen och totaliteten. Lindbom vill här inskärpa att vi i platonismen går utöver det grekiska tänkandets instängdhet i det ontiska, i existensen, och når fram till “över-varat”: Lindbom vill förstå  transcendens uteslutande som över-vara (en ingalunda självklar position, som jag tidigare antytt). Vad Taylor kallar det ontiska logos kan därvid endast ses som en avspegling av och emanation ur detta över-vara. Fastän individualiteten på det andliga planet i platonismen oftast icke var förnekad, sågs ej blott de enskilda fysiska tingen utan också “människans” själ eller själv primärt som en del av denna helhet. Det var inte fråga om en “mänsklig” subjektivitet som stod inför en världslig objektivitet, utan om själens plats som del av en helhet som ytterst måste förstås i såväl transcendensens som totalitetens termer.

Lindbom betonar starkt hur mångfaldens värld var en emanation ur den transcendenta verklighetens enhet, inordnad i en metakosmisk helhet, och ytterst dialektiskt återförenad med denna. Denna centrala uppfattning är en variant av den tidiga kristet-platonska teologi som jag tidigare beskrivit och enligt vilken världen inte förstås i strikt eller bokstavligt bibliska termer som dualistiskt åtskild från Gud, utan istället, på det sätt som Filon söker uttrycka, som en del som ryms inom den helhet som är Gud. Men i Lindboms version tenderar den förståelse av den andliga individualiteten som jag framlyft i platonismen att under inflytande från buddhismen, shankarismen, sufismen o. s. v. att försvinna snarare än att oundvikligen kvarstå på en nödvändig, i nyplatonsk mening hypostatisk nivå.

Medan den grekiska idealismen och mystiken upptogs av de grekiska kyrkofäderna hade den i västkyrkan att föra en alltmer ojämn kamp mot aristotelismens relativt sett immanentistiska empirism. Vi har sett hur, när den nya tiden vinner en ny förståelse av individualiteten och personligheten, detta ofta sker i världslighetens termer: med den av det framträngande borgerliga samhället formade karaktärstypen förstärks detta drag, kroppspersonlighetens dominans. Occamismens överdrifter ledde också – självklart i förening med denna samhällsutveckling – till ett prisgivande av den platonska teismens totalitets- och enhetstänkande och av den inre, intellektiva direktkontakten med den gudomliga transcendensen till förmån för en ny dualism, långt mer markerad än thomismens, mellan Gud och världen. Gud var nu tillgänglig blott genom tron i betydelsen försanthållande, och världen var nu direkt tillgänglig för människan endast som partikulariserad mångfald. Relationen mellan det mänskliga subjektet och den världsliga objektet ersatte därmed den traditionella andlighetens relation mellan människosjälen och den i dennas medvetande delgivna transcendenta gudomen.

Betonande den kunskapsmässiga enheten i det intellektiva ljuset mellan subjekt och objekt, kan Lindbom här, med hela den tradition han inordnar sig i, inte längre tänka sig kvarstående distinktioner eller fortsatt dialektisk rörelse från ett ändlighetens perspektiv inom den totalitet som innefattr transcendensen. Därmed förhåller han sig faktiskt på ett annat sätt än Filon, Plotinos och Origenes till det högsta enheten och helheten. (Det finns mycket att säga om detta som inte kan sägas här, men jag ska försöka återkomma till det: det är av central betydelse också för min föreslagna komplettering och modifikation av den värdecentrerade historicismen.) Fastän Lindbom framhåller hur ortodoxiernas exoteriska ordningar gav utrymme – och genom sina fasta gränser mot den idiosynkratiska individualismen det enda sunda utrymmet – för vad Lindbom talar om som personlig egenart, betecknar persona enligt Lindbom och hans föregångare noga taget endast den intellektiva delaktigheten, som sådan, i det gudomliga, och individ är för det mesta ett entydigt negativt begrepp: den sinnliga, och sinnligt-mentala, människan med sin jagiskhet och sina separativa böjelser.

Platonismen levde dock förvisso vidare under den tid jag nu behandlar, ja hade ju återuppblomstrat under renässansen. In minst i det England vi nu har för våra ögon lämnade även platonister sina bidrag till det nya tänkandet kring självmedvetandet. [Paul Shoreys jämförande Platonism Ancient and Modern (1938) är väl inte i allo föråldrad.] Den nya tiden hade, utlämnad till den postoccamska dualiteten och det framväxande borgerliga samhällets praktiska krav, med nödvändighet bringats att närmare undersöka den mänskliga subjektivitetens epistemologiska funktion och förmåga i förhållande till den nu enligt vissa allena tillgängliga världsliga objektiviteten. Samtidigt började man, som vi nu ser, dock också med större exakthet uppmärksamma frågan om “människans” verkliga identitet “mellan” världen och Gud. Det var de filosofer som i Descartes fotspår uppgivit den platonska intellektiviteten till förmån för den blott mänskliga, inomvärldsliga rationaliteten som var mest tidstypiska och mest betydelsefulla för framtiden. Men i strävan att förstå den mänskliga identiteten i samband med utforskandet av subjektiviteten kunde de kvarvarande eller återkomna platonisterna förena sig med dessa, utan att uppgiva det traditionella intellektiva transcendensmedvetandet.

Allt detta ägde emellertid rum i en kultur som alltså redan kommit långt på vägen bort från det tillstånd där den annu kunde betecknas som primärt andlig i sin ideella självdefinition (vilken senare givetvis sällan motsvarade verkligheten men likafullt markerar en avgörande skillnad mot en kultur eller ett tillstånd som saknar t.o.m. en sådan självförståelse). Det ägde rum i en alltmer sekulariserad, förborgerligad civilisation, där materiella krafter satts i rörelse som under århundradernas obevekligen allmer skulle komma att undantränga platonismens försvarare till marginella enklaver i de gamla universitetsstäderna och i kyrkan. Vi står inför det självklara grundförhållande som aldrig får släppas ur sikte när vi studerar den moderna idealismen (även den senare tyska): fastän tänkare framträder, som förvisso ofta behandlar samma ting som antikens och t. o. m. orientens, är de dömda att verka i en miljö som alltmer präglas av den rent profana statsmaktens och de rent kommersiella intressenas världsliga krafter. Med denna materiella utveckling är den moderna idéutvecklingen, inte minst på det politiska området, självfallet nära förbunden. Vad som här måste poängteras är att detta också innebär att även när moderna tänkare synes vidmakthålla eller återerövra ett platonskt och religiöst eller ett klassiskt politiskt tänkande som direkt anknyter till antikens och medeltidens, har i själva verket avsevärda moment av modern rationalism, romantik, liberalism och profanhumanism subtilt förändrat innebörden i de gamla begreppen, även när terminologin kvarstår oförändrad.

En av idéhistorikerns centrala och oundgängliga uppgifter blir därför att utreda vad som är vad i den moderna idealismen: vad som är modernism å ena sidan och vad som är klassicism och transcendent andlighet å den andra. Den historiska verkligheten är också komplex och mångtydig: det faktum att den strikta andlighetens försvarare i den moderna världen alltmer förvisas till isolerade enklaver betyder inte nödvändigtvis att de medvetet eller omedvetet kompromissar med eller uppblandas med modernistiskt tänkande. I själva verket kan väl t.o.m. just den utsatta undantagspositionen stundom ha inspirerat till extra ansträngningar till försvar och fördjupning – och framför allt är det naturligtvis på intet sätt principiellt uteslutet att man i den moderna världens akademiska och kyrkliga reservat på vissa punkter nått fram till insikter som är av största vikt för förståelsen av de äldre traditionerna eller rentav i väsentliga avseenden kompletterar dem. Att söka pejla dessa materier tillhör de samtidigt mest vanskliga och mest fascinerande områdena inom idéhistorien. Det kan knappast bestridas att ur traditionalismens strikta andlighets perspektiv västerlandets moderna utveckling i flera avseenden verkligen kan ses som en vandring ut i ett andligt mörker. Men om personalister måste ge Lindbom rätt även i hans från deras egen delvis skilda typ av kritik inte minst av den moderna individualismen (som de historiskt ännu inte hanterat), så borde traditionalister också kunna erkänna ett särskilt slag av filosofiskt mer exakt eller dialektiskt mer utvecklat och genomfört tillägnande av de delsanningar som trots allt framkommit inom ramen för moderniteten sådan jag här förstår den.

Tvivelsutan måste personalisten också hos Lindbom identifiera och bekräfta en problematiskt ensidig utveckling i den mer eller mindre ortodoxa och traditionalistiska uttolkningen av religionen och platonismen. Om den monistiska impersonalismen betraktas som det enda väsentliga eller åtminstone hela den slutliga sanningen häri, måste han samtidigt, förutom på den s.a.s. alternativa platonism jag utförligt beskrivit och på kristendomen, mer allmänt insistera också på differentieringsprocessens betydelse för personkategorin under den västerländska antiken (detta behandlar jag i en annan serie inlägg). [När jag publicerade min Voegelin-översättning framfördes uppfattningen att jag i inledningen borde ha framhållit likheterna mellan Voegelin och Lindbom. Men skillnaderna mellan dem är lika stora och viktiga, och återfinns främst på just denna punkt.] Och på det förhållandet att moderniteten, sina förirringar till trots, i en form också bereder en möjlighet till ett övervinnande och en korrigering av denna monism, delvis tillbakagripande på, åter hävdande, och förnyande denna differentierings resultat. Det centrala för personalismen i vad jag menar är dess tidigaste fas, alltifrån Schelling och med inspiration från Jacobi, är ju att personen ytterst är mer och annat än vad den kunde bli i Hegels dialektik. Den är också mer än vad den blir i Lindboms utvidgade version av Platons. Och detta måste även gälla för sådana personalister som i övrigt till äventyrs bejakar båda dialektikernas sanning och nödvändighet.