Det intressantaste inslaget i Babbitts analys och kritik av rationalismen är att den tar sin utgångspunkt ej endast i en rekonstruerad, distinkt klassicistisk ståndpunkt, utan i en från denna ståndpunkt oskiljaktig förståelse av förnuftet – i båda fallen byggande på traditioner med vilka Rousseau förlorat kontakten:
“True decorum satisfies the craving for immediacy because it contains within itself an element of superrational perception. The ‘reason’ of a Plato or an Aristotle also satisfies the craving for immediacy because it likewise contains within itself an element of superrational perception. A reason or a decorum of this kind ministers to another deep need of human nature – the need to lose itself in a larger whole.” [Rousseau and Romanticism, 166.]
Och: “A ‘reason’ that is not grounded in insight will always seem to men intolerably cold and negative and will prove unable to withstand the assault of the primary passions. The reason of a Plato or an Aristotle is on a different footing altogether because…it includes an element of inner perception.” [Ibid. 171.]
Dessa passager är dock inte helt klara. Vi har mött det klassiska förnuftet dels som urskiljande av det allmänna i den empiriska erfarenhetens individualiserade mångfald och förenande av detta allmänna med vad som hävdades vara de transcendenta ideella urbilderna, dels som direkt inre uppfattning av dessa transcendenta urbilder, och dels, slutligen, också som det högre inre ljus som, emanerande från den transcendenta gudala verkligheten, upplyser vårt inre, tillhandahållande såväl den prerationella intellektiva direktkontakten med transcendensen som den sanna kunskapen om vad som under antiken ännu uppfattades som den sinnligt-“materiella” “världen”.
Babbitts formuleringar täcker huvudsakligen de två första formerna. Hans betoning av det inre för emellertid tankarna dels till det tredje momentet, trots att den metafysiska innebörden icke markeras av Babbitt, dels till den nya “inre empirism” som framvuxit i den skotska filosofin. En tänkare som Lindbom kan dock inte beskriva det intellektiva medvetandets enhet, som i den tradition han tillhör är vad det platonska förnuftet anses vara, som en “perception”, eftersom det i sig ytterst är det enda subjektet för perception. Ändå ligger etymologiskt i den terminologi det traditionellt-idealistiskt eller perennialistisk-esoteriska tänkandet i väst använder (νοῦς, intellectus, Vernunft) just detta moment av perception, som antyder ett mått av dualitet och alteritet.
Detta är av intresse här inte minst av det skälet att det aktualiserar frågan om det klassiska förnufts förhållande till det förnuft som inom kort gentemot upplysningens blotta “förstånd” uppställs av den nya idealismen. Detsamma gäller etymologiskt om Vernunft som om νοῦς och intellectus. Och lika litet som någonsin tidigare blir nu förnuftsuppfattningen oväsentlig för frågorna om personligheten.
Det generalistiska såväl som det impersonalistiska draget i Babbitts klassicism märks tydligt i hans citat. Förvisso behöver “den mänskliga naturen” erkänna och se upp till något över sig själv. Och denna natur, som blott psykofysisk, är förstås temporär. Här måste frågan förstås åter ställas om en högre “själslig” eller andlig identitet, varsehetens identitet. Måste denna identitet, som utgörande den verkliga även “i” och bortom den mänskliga, “förlora sig” i den större helhet som hon tillhör? Och vilken är mer exakt denna helhet? Är det den fenomenella världens helhet, universum? Eller det absoluta, innefattande även en transcendent dimension?
Begränsad till humanismen går Babbitt aldrig in på sådana frågor. Men den generalistiska klassicismens impersonalism synes här ändå på något sätt kompletteras med vad som åtminstone i någon mån påminner om den monistiska “mystikens” impersonalism, om något utöver begreppslig och ideell/formell universalitet. Om vår verkliga identitet som medvetande är den högsta medvetandeenheten kan vi förstås inte förlora oss i denna. Om inte bara den psykofysiska naturen är en tillfällig, fenomenell apparens eller i viss mening rentav illusion, utan ingen i någon mening avskild identitet och dualitet överhuvudtaget finns, ens på det andliga planet, innebär förstås “förlorandet” i bevetenhetens helhet, eller dess enhets förverkligande, tvärtom att vi vinner, eller finner, oss själva, i meningen blir för oss själva det vi i själva verket alltid varit, även under den momentana, felaktiga fenomenella självidentifikationen.
Kristendomen införde som vi sett inte bara en ny högre värdering av den individuella människan utan etablerade också som den högsta verkligheten, över de allmänna idéer och former som är normer och riktlinjer för det klassiska nuftets superrationella insikt och för det sanna klassiska decorum, den i strikt filosofiskt oklar mening “personlige” Guden. Hos de kristna platonisterna skedde detta genom att idévärlden underordnades Gud som innehåll i Guds tänkande. Vad som framväxte var rimligen ett nuft som kvarhöll såväl den egna bärarens, människans eller själens, individualitet, och i det detta nuft nam, erkände och kontemplerade det som låg bortom och över det självt, i just denna transcendenta verklighet, återfann både det allmänna och det individuella: de opersonliga normernas nivå – vars avspegling det kunde uppfatta också i sinnevärlden – låg s.a.s. i det högsta perspektivet inom en totalitet som ytterst var individuell och “personlig”, om än på ett för detta nuft aldrig fullt fattbart sätt.
Babbitt fortsätter: “Once eliminate the superrational perception and reason sinks to the level of rationalism, consciousness becomes mere self-consciousness” [Ibid.] (Babbitt framhåller här endast den typ av begränsad modern rationalism som utgår från Descartes, men beskrivningen kunde väl delvis också gälla den variant av rationalism som utgår från Locke: “The dogmatic and arrogant rationalism that denies both what is above and what is below itself, both the realm of awe and the realm of wonder”, som “combined…with pseudo-classic decorum to produce that sense of confinement and smugness against which the original genius protested” [Ibid. 168; en god analys av de olika innebörderna av ordet nuft fram till denna tid återfinns emellertid på s. 171-79.]). Med undantag för perceptionen/nimmelsen kan vi här konstatera att Babbitts analys trots att dess tonvikt ligger på en högre intuition av det generella och icke på en mystik-monistisk enhet av subjekt och objekt kan formuleras på nästan exakt samma sätt som Lindboms utläggning om såväl nuftet som medvetandet.
Kan denna analys, i den babbittska såväl som den lindbomska varianten (i andra avseenden än det just nämnda uppvisar de alltså väsentliga skillnader), sägas gälla också för den kommande filosofiska epoken, den tyska idealismens? I vilken utsträckning förblev denna på det blotta ändliga självmedvetandets plan, och i vilken innebar dess nya nuftsuppfattning åtminstone hos några tänkare också en ny öppning mot superrationell perception eller ett intellektivt medvetandets identitet? Var den så uppfattade transcendensen i så fall personlig eller opersonlig, och i vilken mening? Och vilken blev i det perspektivet den individuella “själens” eller den ändliga bevetna varelsens ställning?
Klart är hursomhelst även för Babbitt att romantiken inte nöjde sig med den blotta ändliga självvarsevaron och analysen av det i förening med nuftet. Men i det den gick utöver det, gick den i en annan riktning än den traditionellt-idealistiska och esoterisk-perennialistiska: “It is difficult, as St. Evremond said, for man to remain in the long run in this doubtful middle state. Having lost the unity of insight, he will long for the unity of instinct. Hence the paradox that this most self-conscious of all movements is filled with the praise of the unconscious.” [Ibid. 166.]
Jan Olof Bengtsson 