Jan Olof Bengtsson

Det intressantaste inslaget i Babbitts analys och kritik av rationalismen är att den tar sin utgångspunkt icke blott i en rekonstruerad, distinkt klassicistisk ståndpunkt, utan i en från denna ståndpunkt oskiljaktig förståelse av förnuftet – i båda fallen byggande på traditioner med vilka Rousseau förlorat kontakten:

“True decorum satisfies the craving for immediacy because it contains   within itself an element of superrational perception. The ‘reason’ of a Plato or an Aristotle also satisfies the craving for immediacy because it likewise contains within itself an element of superrational perception. A reason or a decorum of this kind ministers to another deep need of human nature – the need to lose itself in a larger whole.” [Rousseau and Romanticism, 166.]

Och: “A ‘reason’ that is not grounded in insight will always seem to men intolerably cold and negative and will prove unable to withstand the assault of the primary passions. The reason of a Plato or an Aristotle is on a different footing altogether because…it includes an element of inner perception.” [Ibid. 171.]

Dessa passager är dock inte helt klara. Vi har mött det klassiska förnuftet dels som urskiljande av det allmänna ur den empiriska erfarenhetens individualiserade mångfald och förenande av detta allmänna med de transcendenta ideella urbilderna, dels som direkt inre uppfattning av dessa transcendenta urbilder, och dels, slutligen, också som det högre inre ljus som, emanerande från den transcendenta gudomliga verkligheten, upplyser vårt inre, tillhandahållande såväl den prerationella intellektiva direktkontakten med transcendensen som den sanna kunskapen om sinnevärlden. Babbitts formuleringar rymmer huvudsakligen de två första momenten. Hans betoning av det inre för emellertid tankarna dels till det tredje momentet, trots att den teologiska innebörden icke markeras av Babbitt, dels till den nya “inre empirism” som framvuxit i den skotska filosofin. En tänkare som Tage Lindbom kan inte beskriva det intellektiva medvetandets mystiskt tolkade enhet, som i den tradition han tillhör är vad det platonska förnuftet anses vara, som en “perception”. Men just detta avståndstagande från något som dock i högsta grad ligger redan i de ords betydelse med vilka man här vill använda i beskrivningen av den perceptionen uteslutande enhetens uppfattning (nous, intellectus, ibland även Vernunft), ett mått av dualitet och alteritet, antyder ju också den radikalmonistiska tolkningens distinkta och karaktäristiska svagheter.

Detta är av intresse här inte minst av det skälet att det aktualiserar frågan om det klassiska förnufts förhållande till det förnuft som inom kort gentemot upplysningens blotta “förstånd” uppställs av den nya idealismen, och därför att förnuftsuppfattningen lika lite som någonsin tidigare då är oväsentlig för frågorna om personligheten. Det generalistiska såväl som det impersonalistiska draget i Babbitts klassicism märks tydligt i hans citat. Förvisso behöver “den mänskliga naturen” erkänna och se upp till något över sig själv, men behöver hon därför “förlora sig” i det?

Den generalistiska klassicismens impersonalism synes här kompletteras med något som påminner om den monistiska mystikens impersonalism, oaktat frånvaron av teologiska innebörder. Kristendomen införde som vi sett inte bara en ny högre värdering av den individuella människan utan etablerade också som den högsta verkligheten, över de allmänna idéer och former som är normer och riktlinjer för det klassiska förnuftets superrationella insikt och för det sanna klassiska decorum, den personlige Guden – hos de kristna platonisterna skedde detta genom att idévärlden underordnades Gud som innehåll i Guds tänkande. Vad som framväxte var rimligen ett förnuft som kvarhöll såväl den egna bärarens, människans eller själens, individualitet, och i det det erkände och kontemplerade det som låg bortom och över det självt, i just denna transcendenta verklighet, återfann både det allmänna och det individuella: de opersonliga normernas nivå – vars avspegling han kunde uppfatta också i sinnevärlden – låg s.a.s. i det högsta perspektivet inom en totalitet som ytterst var individuell och personlig, om än på ett för detta förnuft aldrig fullt fattbart sätt.

Babbitt fortsätter: “Once eliminate the superrational perception and reason sinks to the level of rationalism, consciousness becomes mere self-consciousness” [Ibid.] (Babbitt framhåller här endast den typ av begränsad modern rationalism som utgår från Descartes, men beskrivningen kunde väl delvis också gälla den variant av samma rationalism som utgår från Locke: “The dogmatic and arrogant rationalism that denies both what is above and what is below itself, both the realm of awe and the realm of wonder”, som “combined…with pseudo-classic decorum to produce that sense of confinement and smugness against which the original genius protested” [Ibid. 168; en mycket god analys av de olika innebörderna av ordet förnuft fram till denna tid återfinns emellertid på s. 171-79.]). Med undantag för perceptionen/förnimmelsen kan vi här konstatera att Babbitts analys trots att dess tonvikt ligger på en högre intuition av det generella och icke på en mystisk-monistisk enhet av subjekt och objekt kan formuleras på nästan exakt samma sätt som Lindboms utläggning om såväl förnuftet som medvetandet.

Kan denna analys, i den babbittska såväl som den lindbomska varianten (vid närmare påseende uppvisar de alltså väsentliga skillnader) sägas gälla också för den kommande filosofiska epoken, den tyska idealismens? Förblev denna på det blotta självmedvetandets plan, eller innebar dess nya förnuftsuppfattning åtminstone hos några tänkare också en ny öppning mot superrationell perception? Var den så uppfattade transcendensen i så fall personlig eller opersonlig? Och vilken blev nu den individuella människans eller själens ställning? Det är avgörande frågor. Klart är hursomhelst även för Babbitt att romantiken inte nöjde sig med det blotta självmedvetandet, även om den gick utöver det i en annan riktning: “It is difficult, as St. Evremond said, for man to remain in the long run in this doubtful middle state. Having lost the unity of insight, he will long for the unity of instinct. Hence the paradox that this most self-conscious of all movements is filled with the praise of the unconscious.” [Ibid. 166.]