Category: Philosophy

En här viktig dimension av Babbitts analys är hans framhållande av den betydelse Rousseaus naturuppfattning och idylliska fantasi kom att få för den förändrade innebörden av begreppet idealism. Det är nödvändigt att ständigt hålla denna nya betydelsedimension i minnet när man studerar romantikens, nyklassicismens, nyhumanismens och idealismens idévärld: utan att helt ersätta de äldre betydelserna av idealism, som ofta delvis återuppväcks, kommer den nämligen att på subtila sätt modifiera och samexistera med dessa. Vad vi har att göra med är inte minst åter vad Babbitt kallade Rousseaus pseudoplatonism.

Alla oskyldiga arkadiska drömmare blev visserligen inte farliga utopister efter Rousseau. Några fortsatte bara att drömma i mer outrerade former och med mer melodramatiskt känslomättade lamentationer över verklighetens avstånd från drömmen. Men många blev förvisso också farliga utopister. Gemensamt hade de dock alla just avståndet mellan drömmen och verkligheten – motsatsen blev snart ofta terminologiskt till den mellan idealet och verkligheten. “Where the Rousseauist goes beyond the ordinary dreamer is in his proneness to regard his retirement into some land of chimeras as a proof of his nobility and distinction. Poetry and life he feels are irreconcilably opposed to each other, and he for his part is on the side of poetry and the ‘ideal’.” [Rousseau and Romanticism, 84 f.]

Här är icke blott fråga om den egna väsenskärnans natur contra de civilisationens konventioner som hindrar dess autentiska livsuttryck, utan också om ett drömt samhälle som står i skarp kontrast mot det förhandenvarande och som utmålas som naturligt och idealt. Vi finner här en term och ett begrepp, idealet, som skiljer sig såväl från Platons icke blott universella utan också transcendenta idéer som från Berkeleys förnumna medvetandeinnehåll under samma benämning. Det nya idealet skiljer sig från dessa icke minst genom att huvudsakligen hänföra sig till den nya ursprungliga, goda naturens tillstånd i dess kontrast mot civilisationens artificiella förfall.

Klassicistens etiskt centrerade idealism bestod i en förmåga att urskilja, uppfatta och, om konstnär, gestalta det sant normativa och därmed i högre grad verkliga – med eller utan transcendent sanktion – i den förhandenvarande aktualitetens förbiflimrande multiplicitet. Den bestod med andra ord just i det den sanna klassicismens program som Babbitt vill sammanfatta som “the imaginative perception of the universal”.

Babbitt betonar dock inte alltid med tillräcklig tydlighet hur det universella, enligt vad vi ovan antytt, också enligt klassicismen måste vara riktat mot det högre och förebildliga som den egentliga idealismen i mer traditionell mening förstår som det ideella, för att också äga den etiska normativitet han räknar med. Här synes exempelvis Eduard Sprangers definition av “bildningsideal” behöva mobiliseras som komplement: “die anschauliche Phantasievorstellung von einem Menschen, in dem die allgemein menschlichen Merkmale so verwirklicht sind, dass nicht nur das Normale, sondern auch das teleologisch Wertwolle desselben in der höchsten denkbaren Form ausgeprägt ist.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Bildung’.] Här finns också det viktiga fokus på den personliga bäraren eller manifestationen, även om man bör lägga märke till att icke heller denna formulering fångar den betydelse den “högre romantiken” tillägger det individuella i bildningens resultat. Utöver universalitetens konkreta manifestationer i allmänhet ägnar Leander och Ryn just detta större uppmärksamhet, utan att för den skull bygga på en strikt personalistisk filosofi.

För Rousseau finns emellertid inte på något uppenbart sätt en μέθεξις, den aktuella realiteten har knappast någon direkt, partiell delaktighet ens i det drömda, “naturliga” idealet: förhållandena kan bara förändras till det bättre medels de mest drastiska och radikala pedagogiska och politiska åtgärder. Mot den klassiske idealistens μέθεξις ställs därför hos Rousseau en mer radikal dikotomi mellan hans annorartade motsatser.

Men detta innebär också att Rousseau kan vara något annat än verklighetsfrämmande drömmare, att han också kan vara något annat som är motsatt drömmandet, men som lika mycket som detta står i motsats till den klassiska idealismens hållning. Babbitt återger Schillers omdöme att Rousseau antingen skildrar naturens behag eller agerar som dess hämnare – d.v.s. Rousseau är antingen idyllisk eller satirisk: [Rousseau and Romanticism, 102 f.] “Rousseau oscillates between an Arcadian vision that is radiant but unreal, and a photographic and literal and often sordid reality. He does not so use his imagination as to disengage the real from the welter of the actual and so achieve something that strikes one still as nature but a selected and ennobled nature”. [Ibid. 102 f.; Babbitt söker här uttrycka, men återger också direkt, Goethes “very classical definition of genius: Du nur, Genius, mehrst in der Natur die Natur”; 103, not 2.]

En central typ av romantik utvecklar således en pseudoidealism som istället för att fånga det verkliga i det halvverkliga kontrasterar det halvverkliga mot det overkliga. Och mer: samtidigt som det sanna ideal klassicismen urskiljer i och extraherar ur den halvverkliga aktualiteten ersätts med drömmen, uppstår en den radikala dikotomins pendling mellan ytterligheter, i vilken även det halvverkligas återstående mått av verklighet prisgives till en på drömmen motsatt sätt overklig ”realism”. Liksom den empiriska vetenskapens gradvis utvecklade naturalism genom modernitetens hela historia på olika sätt växelverkar med och stödjer den till synes motsatta sentimentala romantikens naturalism, finns här ursprunget till den ofrånkomliga dialektik mellan romantik av detta slag å ena sidan och realism och naturalism å den andra som skulle synliggöras inte minst hos 1800-talets med tiden trötta cyniker av Flauberts typ: “realism of this type is, as has been said, only romanticism going on all fours”. [Ibid. 128.]

Rousseau och romantikerna framlyfter fantasin gentemot såväl pseudoklassicismens som den kalkylerande rationalismens förnekande av densamma. Men fantasi kan vara av olika slag, och Babbitt vill visa att även den sanne klassicisten erkänner och själv bygger på fantasin. Ett av Babbitts huvudtemata är därför analysen av vilket slags fantasi vi återfinner hos Rousseau och romantikerna.

Han finner att den – initialt och hos Rousseau – är idyllisk och pastoral. Därmed är den befryndad med den preciösernas och d’Urfés fantasi, som på sina håll var dominerande i just de pseudoklassicitetens salonger vars artificialitet annars var måltavlan för Rousseaus huvudsakliga kritik. De bukoliska drömmarna var självfallet en del av det ursprungliga antika arvet. Även i den moderna klassicismen var de ofta underordnade eller behärskade av klassicismens moraliska realism och genuina idealitet, men som Babbitt framhåller var de med Rousseau samtida salongernas oändliga kärleksdiskurs en fortsättning av den “intellektuella” romantik som blomstrat innan Boileau och övriga satte in sin kritik.

Vi finner således en romantik draperad i former, loci och rekvisita lånade från ett isolerat moment av det antika litterära arvet. Ensidigheten förlänar övningarna ett drag av overklighet – endast i salongerna och i slottsparkernas avskildhet kan Arkadien framdrömmas. Men det är först med Rousseau som den avgörande förändringen sker: på basis av den nya naturförståelsen ersätts nu på allvar den intellektuella romantiken med den känslomässiga, med passionernas romantik. Den nya naturfilosofin sväller till en helt ny lära om historien, kulturen och samhället: naturtillståndet övergår från poesins värld till en historisk verklighet: “The more or less innocent Arcadian dreamer is being transformed into the dangerous Utopist.” [Rousseau and Romanticism, 79.]

Leander och Ryn framhåller att Babbitt icke fullt uppfattar de väsentliga insikterna i den tyska filosofin alltifrån Baumgarten och Kant. [Ryn, Will, Imagination and Reason: Babbitt, Croce and the Problem of Reality (1997 (1986)).] Babbitt har överhuvudtaget enligt Ryn en skev uppfattning av den tyska lärda och historiska kulturen alltifrån denna tid, delvis på grund av att den under en period efter idealismens nedgång under inflytande från bl.a. positivismen faktiskt förfallit till vad som benämndes “die strengwissenschaftliche Methode” (detta var just den period då USA politiskt stod Tyskland nära och några av dess filosofer och andra akademiker tillbringade avgörande läroår där). Han förbiser idealismens huvudsakliga giltiga insikter från Kant till Hegel. Till dessa hör enligt Ryn förståelsen av den skapande fantasin, syntes- och helhetstänkandet, det filosofiska förnuftets (die Vernunft) egenart och den dialektiska logiken – även om han menar att Babbitts uppfattning av fantasin är indirekt påverkad av just dess tyska förståelse under denna tid.

Men till detta skulle kunna läggas ett ytterligare tema, som i mycket har sin upprinnelse hos Rousseau men som också har andra och självständiga rötter och som filosofiskt utvecklas och förfinas först i Tyskland och andra länder. Nämligen den betydligt striktare, filosofiskt väl elaborerade, och delvis också metafysiskt fördjupade utveckling av personlighetstänkandet som där ägde rum. Självfallet har Babbitt inte förbisett den förädlingsprocess som dessa idéer genomgår inte minst hos Goethe i hans väg från Sturm und Drang till klassicism: denne nämns därför av Babbitt som exempel på en allsidig kulturpersonlighet av första rang som i mycket frigör sig från den typ av romantik som han kritiskt analyserar.

Hos Babbitt återfinnes dock också allmänna formuleringar om att han självklart ingalunda tar avstånd från allt i romantiken. [Ibid. LXX.] Tyvärr får vi inte tillräckliga uppgifter om vilka andra aspekter av romantiken Babbitt inte bara räknar med faktiskt finns, utan också bejakar. Det är alltså här Leander är på rätt spår med begreppet “den högre romantiken”. Denna romantik kan sägas ha ett personlighetsideal som skiljer sig från klassicismens, sådant Babbitt försvarar det, däri att det entydigt hyllar den personliga uniciteten som ett värde i sig. Den skiljer sig från den lägre romantiken genom att bejaka och, i den ideala bildningsgång den tecknar för individen, konvergera i riktning mot klassicismens fördjupat uppfattade etiska och värdemässiga universalitet och centralitet. Men den förblir “romantik”, eller rättare, kvarhåller romantikens reaktion mot den ensidiga klassicismens generalism (och upplysningens empirism och rationalism) i det att den räknar med en unikt-personlig väsenskärna på någon nivå. Den fråga vi måste ställa oss rörande Rousseau är hur han bidrar även till denna den högre romantikens förståelse.

Frågan om hur denna väsenskärna skulle förstås och på vilken nivå av eller mellan det psykofysiska och det andliga den skulle anses belägen skulle tematiseras i vissa riktningar av den idealistiska filosofi med vilken romantiken i vissa stycken var nära förenad. Men belägen mitt i modernitetens distinkta, duala immanentiserande idédynamik kvarstår alltid en närmast konstitutiv oklarhet. Rousseau åkallar klassiska auktorer för en ofta nog från deras egen vitt skild människosyn och samhällsfilosofi, och Babbitt återkommer ofta till hur han på ett motsvarande, försåtligt sätt bibehåller ett religiöst eller metafysiskt språkbruk.

Men när det gäller oklarheten i förhållandet mellan det andliga och själen å ena sidan och naturen (à la Rousseau) å den andra står vi ofta nog helt enkelt inför ytterligare en variant av det gamla komplexa västerländska kärntemat: förhållandet mellan kropps- och själspersonligheten, det psykofysiska komplexet och vad som eventuellt ligger bortom och över detta. Själen är för Rousseau och romantikerna i högsta grad del av den rena, ursprungliga, egna natur, vars frihet och autenticitet förkonstlingen, regel- och konvenanstvånget och den kalkylerande mekaniseringen hotar. Naturen kommer därmed stundom hos mer religiöst sinnade romantiker att betyda både den “skapade”, fysiska naturen, och en från den materiella naturen fristående och döden överlevande del av vårt äkta jag. Även Savoyardprästen i Émile tror på själens odödlighet.

Weintraub återger H. F. Amiels sammanfattning av motsättningen mellan Rousseau och philosopherna: Rousseau var för Guddie mot Holbach, för försynen mot Voltaire, för själen mot La Mettrie, för den moraliska friheten mot Diderot, för osjälvisk dygd mot Helvétius, för spontaniteten mot Condillac, för hjärtats rätt mot Maupertuis, och mot Morellys kommunism. [The Value of the Individual, 304.] Här ser vi både Rousseuas tidsenliga nyheter, men också hur nära han ibland kan synas komma ett egentligt försvar för den västtraditionella rellijoonen. Och handlar det här delvis faktiskt om en saklig överensstämmelse, finns också, ifråga om de först uppräknade ämnena, bakom den terminologiska likheten de subtila innehållsliga förskjutningarna och förvandlingarna.

Ofta är själen och det själsliga blott ett romantikernas honnörsord för den sublima renhet och känslighet de hyllar och gärna menar sig själva äga, och de ontologiska och metafysiska distinktionerna förblir oklara. Babbitt talar om “The mingling of sense and spirit that pervades Rousseau”, om Rousseaus “pseudo-Platonism”. [Rousseau and Romanticism, 158.] Senare utlägger han skillnaden mellan Platons och Rousseaus uppfattning av kärleken. För Platon är varje sinnlig kärlek som bäst blott ett steg på vägen mot den översinnliga, mot den uraniska Afrodite. Slutsatsen för Rousseaus del blir däremot att “[w]e are not to suppose that Rousseau’s love even when most ideal is really exalted above the fleshly level”; essensen av hans kärlekssyn är en “blending” av “[t]he terrestrial and the heavenly loves”; han hade enligt Joubert “‘a voluptuous mind. In his writings the soul is always mingled with the body and never distinct from it. No one has ever rendered more vividly the impression of the flesh touching the spirit and the delights of their marriage.'” Med madonnakulten engagerades det sinnliga i det andligas tjänst på ett nytt sätt, och med den höviska riddarkärleken riskerade processen att bli den omvända. Det är emellertid först med Rousseau som det senare verkligen sker: “spirit is pressed into the service of sense in such wise as to give to sense a sort of infinitude”. [Ibid. 220 ff.; Babbitt hänvisar också till sin längre utredning rörande “this confusion of the planes of being” i The New Laokoon (1910), kap. 5.]

Dessa oklarheter vidlåder även Leanders högre romantik. Leander tar – naturligtvis – Goethe som ett av exemplen på denna, men de panteistisk-naturalistiska dragen hos honom accentuerar därmed just denna oklarhet. [Nya synpunkter på romantiken (1944), omtryckt under titeln Romantik och moral (1980); ämnet behandlas också i sak i andra verk av Leander.] De romantiker och idealister som strängare betonar spänningen, såväl etiskt som metafysiskt, mellan “sense” och “spirit” borde med större rätt ses som representanterför den högre romantiken.

Men uthärdar vi denna oklarhet måste vi konstatera att till det personlighetsideal den högre romantiken uppställer hör åtminstone ett väsentligt moment av Rousseaus naturuppfattning, nämligen läran att det gives en “naturlig” väsenskärna, andlig och/eller materiell, som utgör “människans” sanna identitet, och vars aktualisation och fria uttryck är bildningsprocessens mål. Även om en klassicist, upptagande Sokrates’ lära om l’âme-daimon, eller bejakande den romantiska lära som åtminstone när den vederbörligen disciplinerats delvis kan ses som en modern motsvarighet till denna, ser denna process som möjlig endast genom en strikt etisk disciplin under de objektiva normernas restringerande och centrerande ledstjärnor, skiljer han sig från Babbitts klassicism i det han därmed bejakat ett starkare egenvärde hos väsenskärnans unicitet som sådan. Hur mycket han än är benägen att godtaga Babbitts kritik av den lägre romantikens urskillningslöshet skulle han därför likafullt finna hans karaktäristik av Rousseau ofullständig och delvis missvisande:

“He puts the blame of the conflict and division of which he is conscious in himself upon the social conventions that set bounds to his temperament and impulses; once get rid of these purely artificial restrictions and he feels that he will again be at one with himself and ‘nature’. With such a vision of nature as this it is not surprising that every constraint is unendurable to Rousseau, that he likes, as Berlioz was to say of himself later, to ‘make all barriers crack’. He is ready to shatter all the forms of civilized life in favor of something that never existed, of a state of nature that is only the projection of his own temperament and its dominant desires upon the void. His programme amounts in practice to the indulgence of infinite indeterminate desire, to an endless and aimless vagabondage of the emotions with the imagination as their free accomplice… This longing of the highly sophisticated person to get back to the primitive and naïve and unconscious, or what amounts to the same thing, to shake off the trammels of tradition and reason in favor of free and passionate self-expression, underlies…the conception of original genius which itself underlies the whole modern movement.” [Ibid. 79 f.]

Även om detta eventuellt kan accepteras som en beskrivning av Rousseau, är det inte hållbart som en beskrivning av den högre romantik och personalistiska idealism som senare utvecklas delvis på basis av Rousseaus idéer. Ty denna senare romantik och idealism, utvecklad också ur andra källflöden, uppvisar i sina främsta former den naturliga väsenskärnan, den unika personligheten, i sitt aktualiserade självuttryck som överensstämmande med de civilisationens normer och värden som klassicismen uppställer, även om  den sedliga ordningen uppfattas i en delvis annan anda än klassicismens. Skillnaden gentemot Babbitts form av klassicism är att den naturliga väsenskärnan ingalunda är någon tomhet eller något icke-existerande, utan en essentiell, levande, konkret personligt-unik verklighet som är lika väsentlig som de gemensamma, generella, etiskt centrerade normerna.

En del av rötterna till denna utveckling återfinns också hos den Rousseau som i övrigt uppvisar så många typiska, tidiga drag av den “lägre romantik” som den högre romantikern tar avstånd från eller i sin bildningsmässiga utveckling gradvis lyckas övervinna. För Rousseau förverkligar människan sin sanna natur snarast genom direkt, formlöst, känslomässigt uttryck för sitt ordinära, instinktmässiga själv. För den högre romantikern och för klassicisten når människan sin sanna natur endast genom den etiska och formella disciplin som ensam kan framfostra allsidighet, proportionerlighet och harmoni, och övervinna de vildheter och ensidigheter som kännetecknar vad rousseauanen kallar natur men som de är benägna att betrakta som onatur. Människans sanna natur är hennes högre själv – men denna natur är inte bara den allmänmänskliga normaliteten, icke ens stegrad till etisk idealitet. Hennes egentliga natur, hennes högre själv, är också ett i själva denna bildningsprocess, samtidigt med och förutsättande det ideala normnärmandet, allt klarare framträdande, avhöljt, utmejslat eller framdestillerat verkligt själv av individuell natur, en unik personlighetskärna.

L’honnête homme, det ledande idealet under le grand siècle, hade förvisso, som vi sett Weintraub framhålla, delvis inspirerats av en praktisk förebild: Montaigne, vars livsföring kunde ses som närmande sig (den bild man hade av) Horatius’. Men naturligtvis är det slående hur, när vi rör oss fram genom 1600-talet och in på 1700-talet, Montaignes renässansindividualism lämnas utanför idealet. Det väsentliga för l’honnête homme blev ej längre att pejla och uttrycka sin originella egenart, utan att humanisera sig själv enligt de riktlinjer som uppdrogs av “the accepted standard of what the normal man should be”, och det sinne för proportion som inspirerade såväl som härflöt ur denna standard. [Babbitt, Rousseau and Romanticism, 54.] I “the accepted standard” antyds emellertid redan hotet att den verkliga universalitetens levande etiska uppfattning ersätts av den blotta ytliga konventionalismen. Babbitt betonar starkt pseudoklassicismens problem:

“The total symmetry of life to which the best type of classicist refers back his every impulse, he apprehends intuitively with the aid of his imagination. The symmetry to which the pseudo-classicist refers back his impulses has ceased to be imaginative and has become a mere conformity to an outer code or even to the rules of etiquette; and so, instead of a deep imaginative insight, he gets mere elegance or polish. The unity that a purely external decorum of this kind imposes on life degenerates into a tiresome sameness. It seems an unwarranted denial of the element of wonder and surprise. ‘Boredom was born one day of uniformity’, said La Motte Houdard, who was himself a pseudo-classicist; whereas variety as everybody knows is the spice of life.” [Ibid. 54 f.]

I vad Babbitt kallar den sanne klassicistens “imaginative perception of the universal” ligger, menar han, att denne urskiljer det allmänna, vilket i denna tradition är liktydigt med det etiskt-normativt allmänna, i den konkreta mångfaldens material, vilket väl i sin tur innebär att det alltid i verkligheten är oskiljaktigt från det individuella. Babbitt erkänner således att det faktiskt förhåller sig så, men han sträcker sig icke till ett uttryckligt erkännande av individualitetens positiva värde i sig, av det unika i den oundvikliga individuella manifestationen av vad som, som självständiga storheter, kan vara blotta abstraktioner och som sådana icke-existerande – värdet av det i uniciteten som inte bara är förutsättningen för den stränge klassiske humanistens gillande av denna unicitet, d.v.s. att det står i samklang med de av honom hyllade objektiva normerna. [På s. 65 återfinner vi formuleringen att “taste involves a difficult mediation between the element of uniqueness in both critic and creator and that which is representative and human”; men denna formulering går inte på något entydigt sätt utöver den ovan citerade passagen – Babbitt går inte närmare in på denna “difficult mediation”.]

Efter återgivandet av La Motte Houdards ord återgår Babbitt nämligen omedelbart till analysen av romantikens utstuderade excentriska besynnerligheter. Det originella förblir därmed identifierat endast med det blott och bart konstiga. Rousseau sätter exemplet när han förskräcker byborna i Motiers-Travers genom att ikläda sig den armeniska dräkten: alltifrån dess odlar romantikerna, med Goethes ord, sina egenheter snarare än sina egenskaper, den pikanta och förunderliga detaljen framhävs i avsiktlig oproportionerlighet, och med tiden ersätts i litteraturen klassicismens reglerade vokabulär och officiella smak med djupdykningar i den specialiserade privatismens bottenlösa empiri.

Håller vi oss emellertid till den historiska diskussionen, oberoende av Babbitts egen ståndpunkt, har han naturligtvis rätt i framställningen av denna romantik som reaktion mot pseudoklassicismens försnävade decorum och regeltvång. Men också i att i denna utveckling inom kort möts, och stöder varandra ömsesidigt, vad han kallar “the two wings of the naturalistic movement”, d.v.s. av den rörelse som är identisk med den specifika modernitetens huvudströmnings idémässiga dynamik.

Den scientistiska naturalismen kommer till den sentimentala romantikens hjälp med en uppsjö nya, alltmer specialiserade tekniska språk – den moderna teknokratkulturens ensidighetsbarbari (för att använda Aldous Huxleys ord) bryter in och raserar, med sina malplacerade anspråk, kulturens allmänna sfär; även den okultiverade kufen bereds plats på scenens mitt, om han bara medför den nya apparatur vars förvärvande icke givit tid till uppnåendet av någon allmän kultur. Men redan i sitt hyllande av nyheten och i sin självupptagna personskildring liknar romantikern denne naturalist: “The Rousseauist is, like the scientist, a specialist – he specializes in his own sensations.” [Ibid. 58; se även 64.]

Babbitt kontrasterar romantikens känsla för det förunderliga (“wonder”) med religionens och den etiska humanismens känsla för respektfull vördnad (“awe”). Romantikern dyrkar det “underbara”, det fantastiska, enorma, oerhörda, extraordinära. Den sant religiöse och den etiske humanisten erkänner i vördnad den outgrundliga gudda allmakten, respektive den på fördjupat sätt uppfattade och förstådda universella morallagen som med större eller mindre klarhet anas också i det egna samvetet, eller det godas idé och avspeglingar. Klassicisten Babbitt vill kritisera monstruositeternas och barbarismernas ego-inflation i romantiken, men frågan är om han inte motsäger de principer han själv stundom anammar rörande det individuellas och det allmännas nödvändiga förening när han på följande sätt som det kan tyckas går för långt i generalistisk riktning:

“It is especially important…to determine whether [a man] is taken up first of all with that element in his own nature which makes him incomprehensibly like other men or with that element which makes him incomprehensibly different from them. A man, the wise have always insisted, should look with reverence but not with wonder on himself. Rousseau boasts that if not better than other men, he is at least different. By this gloating sense of his own otherwiseness he may be said to have set the tone for a whole epoch.” [Rousseau and Romanticism, 50.]

Babbitts ensidighet här förefaller mig bestå i att han likställer den självgoda känslan av det egna jagets och den egna personlighetens underbarhet med känslan för vad som är “incomprehensibly different” överhuvud. [Jag har tidigare analyserat Babbitts syn på individualiteten i artikeln ‘Irving Babbitt and Personal Individuality’, Appraisal., vol. 3, no. 1, 2000. Här tar jag upp de aspekter av den som är av störst betydelse för den historiska diskussionen.] Men måste man inte, utifrån Babbitts egna principer – som han alltså i stor utsträckning vill återfinna förstådda och förverkligade redan i antikens filosofi och konst – tydligare klargöra att det obegripligt annorlunda, den personliga uniciteten, också kan återfinnas i en etiskt acceptabel form, en form som uppvisar den moraliska karaktär som är frukten av disciplinering enligt den objektiva moraliska ordningens och de objektiva värdenas – med det goda som överordnat – strikta krav, enligt den sunda normalitet som återfinns i riktandet i enlighet med det som gör denna personlighet “incomprehensibly like other men”? Är det inte just detta som exempelvis redan Augustinus ägnar så stort utrymme åt?

Man bör med åtminstone vissa av de mer moderata efterföljande romantikerna fråga sig inte bara om det som skiljer och det som förenar inte kan, utan också om de i verkligheten inte, på det den psykofysiska personlighetens plan där vi nu rör oss, måste vara förenade, utgöra en oupplöslig enhet. Föreligger de moraliska värdena och normerna där någonsin i abstrakt, opersonlig form? Är de inte alltid burna och manifesterade av och förverkligade i en konkret personlighet? Och man måste fråga sig om inte den irreducibla uniciteten i detta fall inte också är ett avgörande värde. Om så är fallet, borde inte denna förståelse av individualitetens komplementära värde erkännas också som ett väsentligt bidrag också i den moderna västerländska kulturutvecklingen och i romantiken, även om denna syntes de facto var förhanden redan under den förkristna antiken? Att denna entydigt s.a.s. “positiva” individualitet – om den nu kunde kallas person eller ej – i viss mening återfanns på ett plan ovan det psykofysiska redan i den platonska metafysiken, och att den, på alla plan, var ett huvudsakligt bidrag av den kristna åskådningen, har vi sett. Men detta är något som Babbitt, kanske signifikativt, förbigår. Plotinos och alexandrinarna tillhör inte hans favorittänkare. [Hans kollega i den amerikanska s.k. nya humanismen Paul Elmer More stod närmare dem.] Han förbiser därför också naturligt den centrala linjen från Augustinus.

I den cartesianska filosofin – här förenlig med den klassicistiska konstsynen – hade den franska kulturen grundlagt sina långt drivna ideal rörande “klarhet och tydlighet”. Inte bara idéerna och förnimmelserna, utan hela det cartesianska subjektet utmärktes av åtminstone utan oöverstigliga svårigheter uppnåbar eller återställbar självtransparens. Rousseau upptar emellertid en avvikande fransk tradition från jansenisterna och Pascal, och hur mycket han i övrigt än avviker från, ja, är motsatsen till Augustinus, är detta ändå den augustinska tradition enligt vilken “minnet”, det egna självet, det egna hjärtat, är ett outgrundligt mysterium som vi aldrig helt kan penetrera och medvetet förstå, inte ens medels det mest metodiska tänkande. Och det är den tradition enligt vilken jagets unicitet icke på något plan restlöst och utan all differentiering uppgår i  en metafysisk enhet eller allmänhet.

I beaktande av detta måste förstås två gamla frågor ställas. Består modernitetens och romantikens förtjänst endast i återställandet av en balans som rubbats av den skolastiska och medeltida generalismen, den moderna pseudoklassicismen, och den moderna rationalismen? Eller tillförde det romantiska personlighetstänkandet någonting nytt av genuint kulturellt och filosofiskt värde, skilt från de egocentriska patologiernas excesser? Folke Leanders avgörande distinktion mellan “högre romantik” och “lägre romantik” kompletterar Babbitts analys inte minst i detta avseende, som jag här särskilt vill fästa uppmärksamheten på.

Låt oss nu kasta en blick på följande passage hos Babbitt:

“[T]he Rousseauist tends…to repudiate the very idea of an ethical centre along with the special forms in which it had got itself embedded. Every attempt, whether humanistic or religious, to set up some such centre, to oppose a unifying and centralizing principle to expansive impulse, seems to him arbitrary and artificial. He does not discriminate between the ethical norm or centre that a Sophocles grasps intuitively and the centrality that the pseudo-classicist hopes to achieve by mechanical imitation. He argues from his underlying assumption that the principle of variation is alone vital, that one’s genius and originality are in pretty direct ratio to one’s eccentricity in the literal meaning of the word; and he is therefore ready to affirm his singularity or difference in the face of whatever happens to be established.” [Ibid. 53.]

Här tycks möjligheten visserligen hållas öppen att “the principle of variation” också är av värde, men det förklaras inte hur, utan frågan om olikhetens och unicitetens förhållande till enheten och allmänheten reduceras omedelbart till polariteten excentricitet-centralitet, i vilken det första ledet förkastas. Det torde inte vara för mycket sagt att kalla denna modell förenklad. För Babbitt förbiser här den variation som i själva sin olikhet och unicitet står i samklang med det etiska centrum, liksom hela frågan om huruvida detta centrum endast utgör en abstraktion från realiteter som alltid endast föreligger i förening med den konkreta differentierade mångfalden. Det senare måste ju kunna övervägas icke blott rörande i världen manifesterade estetiska värden utan också moraliska, ja vissa versioner av den s.k. naturrättens hela inomvärldsliga ordning.

Beaktar vi den moraliska ordningens och de objektiva värdenas transcendenta ursprung sådant det uppfattas i det historiska västerlandets teistiska tradition gäller ju som vi sett alltifrån etableringen av syntesen med det grekiska tänkandet att Platons frisvävande idéer där blir burna av och uttryck för den personlige Guden, det personliga absoluta, och hans egenskaper. Vad denna Guds personlighet innebar i den tidiga filosofiska teologin är som vi sett oklart, men Babbitts främlingskap inför detta tänkande beror på att han här uppfattar den personliga Gudsuppfattningen i termer av en modern personförståelse, och på denna grund avfärdar den personliga Gudsrelationen som en romantik av det fantastiska slaget.

Babbitts ensidighet här förklaras alltså i mycket av att uniciteten hos Rousseau kännetecknas av ensidigt uppfattade egenskaper. Känslan kan exempelvis förvisso höra även till vad Leander kallar den högre romantiken, men för Rousseau blir den – i moral-senseskolans, sådan Taylor beskrivit den, förlängning – i alltför hög grad det allena dominerande:

“Because the attempt to achieve the universal had led to a stale and lifeless imitation it was assumed that a man’s genius consists in his uniqueness, in his unlikeness to other men. Now nothing is more private and distinctive in a man than his feelings, so that to be unique meant practically for Rousseau and his followers to be unique in feeling. Feeling alone they held was vital and immediate.” [Ibid. 87.]

Den nya inbrytande romantiken skilde sig, framhåller Babbitt, som en känslans romantik från de föregående romantikerna, den medeltida legendflorans handlingsromantik och senrenässansens huvudsakligen intellektuella romantik. [Rousseau and Romanticism (1991 (1919)), kap. 1 & 2.] Vad som blivit traditionen i västerlandets mening hade som vi sett förenat klassiska och kristna element, bestämmande för såväl personlighetsontologi som personlighetsideal av bildningsmässig typ. Den empiriska naturalismens rationalism hade i väsentliga avseenden upprest sig mot bägge dessa historiska källflödens auktoritet. Detsamma gjorde den romantik vi nu närmat oss, och i vilken den nya känslo- och naturuppfattningen kulminerade.

Med dyrkan av originaliteten och det fria, skapande geniet vände sig romantiken mot klassicismen, och med den lära om naturens och därmed den mänskliga naturens godhet, i vilken deismens och moral-senseströmningarna utmynnade, förkastade den exokristendomens arvsyndslära och överhuvudtaget dess tonvikt på synden. Icke sällan skedde detta under den mer eller mindre subtila omtolkningens täckmantel, som terminologiskt syntes låta mycket i traditionen kvarstå, och detta gällde inte bara det kristna arvet – med Rousseau, franska revolutionen och nästa våg av nyklassicism visar det sig att det även i mycket gällde även det klassiska.

Allt detta har avgörande betydelse inte bara för den reella människosynens förändring utan också för personlighetsidealets. Naturen börjar nu uttrycka Guds godhet, människan finner i sitt inre harmoni istället för konflikt mellan köttets och andens lag. Babbitt framhåller hur hon inte bara finner dygd i instinkten, utan omdefinierar dygden till att vara identisk med instinkt eller med “sense”: “And this means in practice to put emotional expansion in the place of spiritual concentration at the basis of life and morals.” [Ibid. 44.]

Hos Shaftesbury förvandlas samvetet från en “inner check” till en expansiv känsla, och han har därmed förvandlat inte blott den traditionella religionen utan också den traditionella humanismen. [Ibid.] Såväl inre som yttre kontroll betraktas som överflödiga, skillnaden mellan människans högre och lägre natur, högre och lägre själv, förminskas, upphävs eller förnekas: det är de ordinära, odisciplinerade, spontana instinkternas personlighet som nu släpps fram. Bejakas alltfort och t.o.m. ytterligare framhävs den augustinska interioriteten, uppges dock helt den augustinska etiska dualismen, läran om amors förgrening i caritas och cupiditas. Vägen är beredd för det öppna avståndstagande från konventionalism och artificiellt decorum bakom vilket dolde sig också ett långt djupare avståndstagande från klassisk och kristen etik. Det goda och det sanna identifieras nu stundom med eller t.o.m. reduceras till det sköna, det sköna är ofta nog det blott sinnligt sköna, och även det sinnligt sköna är icke sällan delvis ett annat än det tidigare varit: alltmer identifieras det med romantikens alla olika slag av och i olika riktningar utvecklade, mer eller mindre eskapistiska extravagans.

Det samtidigt nyttoförflackade 1700-talet tillhandahöll inte tillräckligt mycket som tillät den nu hyllade känslopersonligheten att höja sig över det banala; men vi har redan hos Young anat vad som komma skulle. Med Rousseau och framför allt hans fullgångna romantiska efterföljare skulle denna personlighet förstås som inom sig bärande och uttryckande nya oerhörda djup. Vi har nått vad Taylor, med sin från Babbitt skilda värdering, kallar “the expressivist turn”, och det är något helt annat än blott nyttans och lyckans ordning som naturen nu, i personlig form, dynamiskt, skapande och vitalt vill uttrycka. [Utöver Sources of the Self, i vilken “The Expressivist Turn” är rubriken på kapitel 21, återfinnes relevanta reflektioner över frågan om det autentiska självet även i Taylors The Ethics of Authenticity (1992).] Det är här centralt att förstå förhållandet mellan Babbitts och Taylors olika typer av tolkning, liksom även den nödvändiga balansen mellan dem.

Gemensamt med liberalismen har den nya romantiken att den är en individualism: skillnaden är att den ena är ytlig och den andra åtminstone ibland kan vara djup. Romantikens historicism och personlighetsindividualism rymmer teoretiska och kulturella potentialer och resurser okända för den nyttolära som i England samexisterar med och överlever den inhemska romantik som i sig ofta äger en rikedom motsvarande den tyska. Men de relativistiska och i längden nihilistiska konsekvenserna av dess radikalinidividualistiska sida gör den samtidigt moraliskt problematisk i sitt förvrängande eller förnekande av den rätt förstådda, större gemensamma moraliska ordning som för romantikerna kommit att döljas bakom vad de blott kunde uppfatta som en tom mekanisk artificialitet.

Inte minst i England kunde kvarhållandet av normer, om än blott i form av ett slags reflekterad konventionalism eller “prescription”, dock ofta hindra en sådan utveckling, trots utilismens och sentimentalismens djupa och tidstypiska inbrytningar. Till detta kom också det distinkta bidrag från Burke som Babbitt fäster störst avseende vid: den ”moral imagination” som han kontrasterar mot Rousseaus ”idyllic imagination”. [Democracy and Leadership (1924), kap. 2 & 3.]

Moral-sense-filosofin motbalanserade i viss mån den radikala upplysningens rationalistiska och mekanistiska materialism, och den anglo-franska upplysningskulturen, befrämjad och befäst också av den ekonomiska och administrativa utvecklingen, uppvisar därför i viss mån en komplex och bild. Dess huvuddrag sammanfattas emellertid av Taylor på ett sätt som klargör dess i väsentliga avseenden entydiga konsekvenser ifråga om individualitetens och subjektivitetens betydelse:

“It is a culture which is individualist in…three senses…: it prizes autonomy; it gives an important place to self-exploration, in particular of feeling; and its visions of the good life generally involve personal commitment. As a consequence, in its political language, it formulates the immunities due people in terms of subjective rights. Because of its egalitarian bent, it conceives these rights as universal.” [Sources of the Self, 305.]

Denna sammanfattning tydliggör individualitetens betydelse under upplysningen utan att beakta den roll det framväxande historiemedvetandet brukar anses spela redan under denna tid. Tidigare historiska epokers lärde i väst var i vissa centrala avseenden på ett självklart sätt mer historiemedvetna än den tid vi nu behandlar, dels p.g.a. allmän traditionalism och vilja till upprätthållande eller nyuppväckande och förnyelse (och här gäller detsamma för andra högkulturer), dels eftersom den distinkta tidiga differentieringsprocessen under antiken resulterade just i en på vissa sätt ny medvetenhet om historien. Vad det handlar om är snarare dels en gradvis vidgad omfattning av de historiska kunskaperna, dels en ny typ av filosofisk medvetenhet om och konceptualicering av historicitetens implikationer eller möjliga sådana, i hög grad utvecklad som reaktion mot den nya typ av ohistorisk generalism som representerades av den moderna rationalismen och naturvetenskapen eller naturfilosofin. I sådana avseenden kan man förvisso tala om en distinkt modern historicism. [Om historietänkandets och historieskrivningens förändringar, exempelvis Leonard Krieger, Time’s Reasons: Philosophies of History Old and New (1989).]

Weintraub betonar hursomhelst i sitt kapitel om Vico och Gibbon till skillnad från Taylor hur den uniforma rationaliteten, naturrätten och vetenskapen tidigt utmanades av den framväxande historicismen. När han hävdar att “The self-conception we call individuality came into prominence as a by-product of a profound change in Western man’s historical outlook”, är väl detta emellertid kanske ett uttryck för den motsatta, alltför ensidiga tolkningen. [The Value of the Individual, 261.]

Men efter att ha sammanfattat de huvudsakliga faktorer som ligger bakom utvecklingen av det nya historiemedvetandet gör Weintraub några viktiga distinktioner rörande olika sätt att uppfatta historien under 1700-talet. Man kunde å ena sidan se kulturens utveckling som en utveckling i betydelsen en gradvis manifestation av “a preformed destiny or nature”, lägga vikten huvudsakligen vid “causation within the historical actor”, vid “something…like Shaftesbury’s ‘inner form’, a spiritual power that gives shape to matter”, vid det historiskt närvarande som “an imperfect expression of the ideal nature toward which it is moving, and thus only a step on the road to indefinite perfectibility or even perfection.” Å andra sidan kunde man se historien som en oförutsägbar process av skilda yttre faktorers – bland dem exempelvis geografins – kontingenta interaktion, där varje epok äger ett värde sui generis och helt enkelt avlöses av nästa i en den blotta, ännu icke av framsteget präglade olikhetens seriellt manifesterade mångfald. [Ibid. 262 f.] Weintraub vill hävda att den framväxande rikare uppfattningen av historien i viss mån var en frukt av att dessa olika synsätt kunde förenas.

Och en av frukterna av denna nya syn var “our self-conception as individualities”: “The emergence of individuality…depended on the gradual fusion of two ideas: the idea of genuine historical development and the idea of individuality as a value.” [Ibid. 263.] Den sistnämnda meningen leder över till den typ av formuleringar där ensidigheten väl övervunnits och historiemedvetandet och individualitetsvärderingen ses som parallella, men som samtidigt blivit oklara och tenderande mot det tautologiska: “Our modern sense of history and of individuality grew from the fusion of an emergent genetic sense and a growing concern for singularity.” [Ibid. 332.] Weintraub tillstår emellertid att individualitetsvärderingen och historiemedvetandet länge kunnat parallellt samexistera utan att förenas. Redan med Montaigne var, som han själv konstaterar, individualitetsvärderingen åtminstone i någon mån utvecklad utan att vara kopplad till historiemedvetandet, liksom historiemedvetandet hos Vico och Gibbon är förhanden utan att vara förenat med en hög värdering av individualiteten. [Ibid.]

Vico framhöll den historiska kunskapen som överlägsen den naturvetenskapliga, men sökte inte ställa den i motsats till filosofin: hans strävan var att förena den historiska kunskapen, och den historiska kunskapen om det individuella, med filosofins kunskap uppfattad som kunskapen om det universella. Men som Weintraub framhåller tenderade han även i sin historiefilosofi att slutligen framhäva det allmännas primat framför det individuella i det han i sin historiska morfologi alltmer betonade utvecklingens allmänna mönster. [Ibid. 291; ett senare verk som behandlar Vicos självbiografi är Donald Phillip Verene, The New Art of Autobiography: An Essay on the ‘Life of Giambattista Vico Written by Himself’ (1991).]

I empirismen och dess kritik av cartesianismens medfödda idéer och ohistoriska uppbyggnad av rationell kunskap låg implicit uppfattningen att kunskapens växt krävde processer i tiden, och det är denna förståelse som av Condorcet teoretiskt utvecklas till en explicit framstegsfilosofi. Även för Voltaire var det historiska perspektivet oundgängligt för belysningen av nuets (miss)förhållanden, och “[t]he past could be explained only by telling its story”. [Weintraub, 292] Men medvetandet om och uppskattningen av den komplexa mångfald verkligheten uppvisade var dock i den franska upplysningen alltfort starkt begränsat av generalistiska tendenser, av sökandet efter de uniforma lagarna, de fasta mönstren på skilda områden: i den rationella naturrättens form, i sökandet efter det perfekta samhällets tidlösa modell, i den kvardröjande, med upplysningens tankegods alltmer utspädda klassicismen.

Därför var det i stället i det splittrade Tyskland och delvis i England som medvetandet om den historiska mångfalden och individualitetsmedvetandet först bragtes till mogen syntes. [Hur detta förbereds redan under den tyska upplysningen undersöks av Peter H. Reill i The German Enlightenment and the Rise of Historicism (1975).] Det historiska medvetandet, de genetiska förklaringarna, förståelsen av livet, såväl det andliga som det materiella, som process, rörelse och förändring, stod inte minst i Tyskland också i sammanhang med det framväxande nyhumanistiska bildningstänkandet. Ty hela detta betraktelsesätt var ju tillämpbart icke blott på samhället och kulturen utan också på den mänskliga individen, på personligheten och dess egenskaper och karaktär.

Den radikala, deismen förnekande, rent materialistiska upplysningens förflackade reduktion till “kroppspersonlighetens” plan, och i synnerhet i den mån detta plan förstods i mekanistiska termer, motsades emellertid också i Frankrike, nämligen av Rousseau, som gav avgörande impulser till den utveckling som skulle fullbordas i den efterföljande epokens tyska filosofi.

Taylor vill understryka hur den värdighetskänsla, som följer med insikten i människans förmåga till rationell kontroll, hos Descartes, Locke och Kant alltid är insatt i ett allmänt teistiskt sammanhang: “The awesome powers of human reason and will are God-made and part of God’s plan; more, they are what constitutes the image of God in us.” [Sources of the Self, 315.] Men i det naturens ordning eller plan nu är “self-subsistent”, och i det vi äger direkt tillgång till dess principer i vårt eget inre, såväl i vårt tänkande som i våra känslor och instinkter, kan ur denna idéutveckling också med tiden lösgöras en icke-teistisk moral, en “independent ethic, in which nature itself will become the prime moral source, without its Author”. [Ibid.]

Taylor räknar alltså med en deism som bygger på känslan, kompletterande den ensidiga lockeska, rationalistiska deismen. Gränsen mellan känslodeism och den pietism som vi redan skönjt konturerna av och som ofta betraktas som en reaktion mot den rationalistiska upplysningsdeismen, blir då delvis oklar. Lindbom ser sambandet, och tolkar det i termer av sin allmänna analys av rationalismens och sentimentalismens ömsesidiga beroende och oskiljaktiga samhörighet (en analys som alltså i hög grad överensstämmer med Babbitts, fastän den är företagen från andra utgångspunkter).

Vad Martin Lamm kallade “upplysningstidens romantik”, såväl i dess känslomässiga som i dess irrationalistisk-mystika former, åtföljer i själva verket med inre nödvändighet den sekulära rationalismen. Sekulariseringen, den moderna vetenskapens etablerande av ett profant, självmedvetet subjekt, motställt en separativ objektiv tingvärld vars mekaniska lagbundenheter tillhandahåller de enda kvarvarande sammanhållande banden av generalitet och enhet, den pseudoobjektivism som i själva verket är den subjektivism som Lindbom stundom också benämner “en idealism”, [Så i Jakobs dröm (1978), 169.] har som sin “logiska följd…flykten in i deismen”.

Med Occam, ja i vissa avseenden redan med Thomas, är Gud skjuten i bakgrunden, och Descartes fullbordar verket genom att överföra hans frihet, kunskap och makt till människan: “Gud är därmed inte ‘avskaffad’, men människan har intagit en position, från vilken hon tror sig kunna behärska tillvaron därför att hon tror sig känna dess lagar. Därmed är vägen öppen för deismen: Gud är inte längre världarnas herre. Han har dragit sig tillbaka i sin himmel, osynlig och passiv.” [Ibid. 168.] När det intellektiva ljuset lyser med allt svagare sken, förkunnar deisterna att Gud inte längre deltager i sitt verk – och därmed börjar han framstå som “okänd”, hans närvaro och ingripande blir alltmer obegripligt. [Agnarna och vetet (1974), 88 f.] Med deismen har Gud “fällt ned en ridå mellan Sig och det skapade verket”, han endast “passivt betraktar sitt verk och överlåter verkets ‘fullkomnande’ åt människan”. Nåden, barmhärtigheten, domens dag och livet efter detta är därmed intet mer än “fåfängligt tal”. [Mellan himmel och jord (1970), 110.]

Den “underström av sentimentalisering” som ledsagar sekulariseringen innebär för religionens del att “inte minst den folkliga fromheten” i pietismen och kvietismen “får en tillflykt undan deism och förkvävande rationalism”: “Gudsgemenskapen förläggs till ‘det inre’, en innerlighet, som skulle vara en rik grund för förnyelse, om människans inre varit berett att förvalta det, som gör att hjärtats öga skådar den gudomliga Sanningen och gör himmelriket till en inre verklighet.” Men alltfort åsidosättande personalismens distinkta dimension måste Lindbom måste ånyo stanna blott vid den slutdom över denna moderitetens strömning som tar fasta på dess oförmåga att återerövra den monistiska intellektivitetens bevetenhet: “kvietismen förmår ej lyfta det andliga livet upp ur den sentimentalitet, som är förnuftsdyrkans oskiljaktiga följeslagare”. [Jakobs dröm, 170.]