Category: Philosophy

Babbitt kontrasterar romantikens känsla för det förunderliga (“wonder”) med religionens och den etiska humanismens känsla för respektfull vördnad (“awe”). Romantikern dyrkar det “underbara”, det fantastiska, enorma, oerhörda, extraordinära. Den sant religiöse och den etiske humanisten erkänner i vördnad den outgrundliga gudda allmakten, respektive den på fördjupat sätt uppfattade och förstådda universella morallagen som med större eller mindre klarhet anas också i det egna samvetet, eller det godas idé och avspeglingar. Klassicisten Babbitt vill kritisera monstruositeternas och barbarismernas ego-inflation i romantiken, men frågan är om han inte motsäger de principer han själv stundom anammar rörande det individuellas och det allmännas nödvändiga förening när han på följande sätt som det kan tyckas går för långt i generalistisk riktning:

“It is especially important…to determine whether [a man] is taken up first of all with that element in his own nature which makes him incomprehensibly like other men or with that element which makes him incomprehensibly different from them. A man, the wise have always insisted, should look with reverence but not with wonder on himself. Rousseau boasts that if not better than other men, he is at least different. By this gloating sense of his own otherwiseness he may be said to have set the tone for a whole epoch.” [Rousseau and Romanticism, 50.]

Babbitts ensidighet här förefaller mig bestå i att han likställer den självgoda känslan av det egna jagets och den egna personlighetens underbarhet med känslan för vad som är “incomprehensibly different” överhuvud. [Jag har tidigare analyserat Babbitts syn på individualiteten i artikeln ‘Irving Babbitt and Personal Individuality’, Appraisal., vol. 3, no. 1, 2000. Här tar jag upp de aspekter av den som är av störst betydelse för den historiska diskussionen.] Men måste man inte, utifrån Babbitts egna principer – som han alltså i stor utsträckning vill återfinna förstådda och förverkligade redan i antikens filosofi och konst – tydligare klargöra att det obegripligt annorlunda, den personliga uniciteten, också kan återfinnas i en etiskt acceptabel form, en form som uppvisar den moraliska karaktär som är frukten av disciplinering enligt den objektiva moraliska ordningens och de objektiva värdenas – med det goda som överordnat – strikta krav, enligt den sunda normalitet som återfinns i riktandet i enlighet med det som gör denna personlighet “incomprehensibly like other men”? Är det inte just detta som exempelvis redan Augustinus ägnar så stort utrymme åt?

Man bör med åtminstone vissa av de mer moderata efterföljande romantikerna fråga sig inte bara om det som skiljer och det som förenar inte kan, utan också om de i verkligheten inte, på det den psykofysiska personlighetens plan där vi nu rör oss, måste vara förenade, utgöra en oupplöslig enhet. Föreligger de moraliska värdena och normerna där någonsin i abstrakt, opersonlig form? Är de inte alltid burna och manifesterade av och förverkligade i en konkret personlighet? Och man måste fråga sig om inte den irreducibla uniciteten i detta fall inte också är ett avgörande värde. Om så är fallet, borde inte denna förståelse av individualitetens komplementära värde erkännas också som ett väsentligt bidrag också i den moderna västerländska kulturutvecklingen och i romantiken, även om denna syntes de facto var förhanden redan under den förkristna antiken? Att denna entydigt s.a.s. “positiva” individualitet – om den nu kunde kallas person eller ej – i viss mening återfanns på ett plan ovan det psykofysiska redan i den platonska metafysiken, och att den, på alla plan, var ett huvudsakligt bidrag av den kristna åskådningen, har vi sett. Men detta är något som Babbitt, kanske signifikativt, förbigår. Plotinos och alexandrinarna tillhör inte hans favorittänkare. [Hans kollega i den amerikanska s.k. nya humanismen Paul Elmer More stod närmare dem.] Han förbiser därför också naturligt den centrala linjen från Augustinus.

I den cartesianska filosofin – här förenlig med den klassicistiska konstsynen – hade den franska kulturen grundlagt sina långt drivna ideal rörande “klarhet och tydlighet”. Inte bara idéerna och förnimmelserna, utan hela det cartesianska subjektet utmärktes av åtminstone utan oöverstigliga svårigheter uppnåbar eller återställbar självtransparens. Rousseau upptar emellertid en avvikande fransk tradition från jansenisterna och Pascal, och hur mycket han i övrigt än avviker från, ja, är motsatsen till Augustinus, är detta ändå den augustinska tradition enligt vilken “minnet”, det egna självet, det egna hjärtat, är ett outgrundligt mysterium som vi aldrig helt kan penetrera och medvetet förstå, inte ens medels det mest metodiska tänkande. Och det är den tradition enligt vilken jagets unicitet icke på något plan restlöst och utan all differentiering uppgår i  en metafysisk enhet eller allmänhet.

I beaktande av detta måste förstås två gamla frågor ställas. Består modernitetens och romantikens förtjänst endast i återställandet av en balans som rubbats av den skolastiska och medeltida generalismen, den moderna pseudoklassicismen, och den moderna rationalismen? Eller tillförde det romantiska personlighetstänkandet någonting nytt av genuint kulturellt och filosofiskt värde, skilt från de egocentriska patologiernas excesser? Folke Leanders avgörande distinktion mellan “högre romantik” och “lägre romantik” kompletterar Babbitts analys inte minst i detta avseende, som jag här särskilt vill fästa uppmärksamheten på.

Låt oss nu kasta en blick på följande passage hos Babbitt:

“[T]he Rousseauist tends…to repudiate the very idea of an ethical centre along with the special forms in which it had got itself embedded. Every attempt, whether humanistic or religious, to set up some such centre, to oppose a unifying and centralizing principle to expansive impulse, seems to him arbitrary and artificial. He does not discriminate between the ethical norm or centre that a Sophocles grasps intuitively and the centrality that the pseudo-classicist hopes to achieve by mechanical imitation. He argues from his underlying assumption that the principle of variation is alone vital, that one’s genius and originality are in pretty direct ratio to one’s eccentricity in the literal meaning of the word; and he is therefore ready to affirm his singularity or difference in the face of whatever happens to be established.” [Ibid. 53.]

Här tycks möjligheten visserligen hållas öppen att “the principle of variation” också är av värde, men det förklaras inte hur, utan frågan om olikhetens och unicitetens förhållande till enheten och allmänheten reduceras omedelbart till polariteten excentricitet-centralitet, i vilken det första ledet förkastas. Det torde inte vara för mycket sagt att kalla denna modell förenklad. För Babbitt förbiser här den variation som i själva sin olikhet och unicitet står i samklang med det etiska centrum, liksom hela frågan om huruvida detta centrum endast utgör en abstraktion från realiteter som alltid endast föreligger i förening med den konkreta differentierade mångfalden. Det senare måste ju kunna övervägas icke blott rörande i världen manifesterade estetiska värden utan också moraliska, ja vissa versioner av den s.k. naturrättens hela inomvärldsliga ordning.

Beaktar vi den moraliska ordningens och de objektiva värdenas transcendenta ursprung sådant det uppfattas i det historiska västerlandets teistiska tradition gäller ju som vi sett alltifrån etableringen av syntesen med det grekiska tänkandet att Platons frisvävande idéer där blir burna av och uttryck för den personlige Guden, det personliga absoluta, och hans egenskaper. Vad denna Guds personlighet innebar i den tidiga filosofiska teologin är som vi sett oklart, men Babbitts främlingskap inför detta tänkande beror på att han här uppfattar den personliga Gudsuppfattningen i termer av en modern personförståelse, och på denna grund avfärdar den personliga Gudsrelationen som en romantik av det fantastiska slaget.

Babbitts ensidighet här förklaras alltså i mycket av att uniciteten hos Rousseau kännetecknas av ensidigt uppfattade egenskaper. Känslan kan exempelvis förvisso höra även till vad Leander kallar den högre romantiken, men för Rousseau blir den – i moral-senseskolans, sådan Taylor beskrivit den, förlängning – i alltför hög grad det allena dominerande:

“Because the attempt to achieve the universal had led to a stale and lifeless imitation it was assumed that a man’s genius consists in his uniqueness, in his unlikeness to other men. Now nothing is more private and distinctive in a man than his feelings, so that to be unique meant practically for Rousseau and his followers to be unique in feeling. Feeling alone they held was vital and immediate.” [Ibid. 87.]

Den nya inbrytande romantiken skilde sig, framhåller Babbitt, som en känslans romantik från de föregående romantikerna, den medeltida legendflorans handlingsromantik och senrenässansens huvudsakligen intellektuella romantik. [Rousseau and Romanticism (1991 (1919)), kap. 1 & 2.] Vad som blivit traditionen i västerlandets mening hade som vi sett förenat klassiska och kristna element, bestämmande för såväl personlighetsontologi som personlighetsideal av bildningsmässig typ. Den empiriska naturalismens rationalism hade i väsentliga avseenden upprest sig mot bägge dessa historiska källflödens auktoritet. Detsamma gjorde den romantik vi nu närmat oss, och i vilken den nya känslo- och naturuppfattningen kulminerade.

Med dyrkan av originaliteten och det fria, skapande geniet vände sig romantiken mot klassicismen, och med den lära om naturens och därmed den mänskliga naturens godhet, i vilken deismens och moral-senseströmningarna utmynnade, förkastade den exokristendomens arvsyndslära och överhuvudtaget dess tonvikt på synden. Icke sällan skedde detta under den mer eller mindre subtila omtolkningens täckmantel, som terminologiskt syntes låta mycket i traditionen kvarstå, och detta gällde inte bara det kristna arvet – med Rousseau, franska revolutionen och nästa våg av nyklassicism visar det sig att det även i mycket gällde även det klassiska.

Allt detta har avgörande betydelse inte bara för den reella människosynens förändring utan också för personlighetsidealets. Naturen börjar nu uttrycka Guds godhet, människan finner i sitt inre harmoni istället för konflikt mellan köttets och andens lag. Babbitt framhåller hur hon inte bara finner dygd i instinkten, utan omdefinierar dygden till att vara identisk med instinkt eller med “sense”: “And this means in practice to put emotional expansion in the place of spiritual concentration at the basis of life and morals.” [Ibid. 44.]

Hos Shaftesbury förvandlas samvetet från en “inner check” till en expansiv känsla, och han har därmed förvandlat inte blott den traditionella religionen utan också den traditionella humanismen. [Ibid.] Såväl inre som yttre kontroll betraktas som överflödiga, skillnaden mellan människans högre och lägre natur, högre och lägre själv, förminskas, upphävs eller förnekas: det är de ordinära, odisciplinerade, spontana instinkternas personlighet som nu släpps fram. Bejakas alltfort och t.o.m. ytterligare framhävs den augustinska interioriteten, uppges dock helt den augustinska etiska dualismen, läran om amors förgrening i caritas och cupiditas. Vägen är beredd för det öppna avståndstagande från konventionalism och artificiellt decorum bakom vilket dolde sig också ett långt djupare avståndstagande från klassisk och kristen etik. Det goda och det sanna identifieras nu stundom med eller t.o.m. reduceras till det sköna, det sköna är ofta nog det blott sinnligt sköna, och även det sinnligt sköna är icke sällan delvis ett annat än det tidigare varit: alltmer identifieras det med romantikens alla olika slag av och i olika riktningar utvecklade, mer eller mindre eskapistiska extravagans.

Det samtidigt nyttoförflackade 1700-talet tillhandahöll inte tillräckligt mycket som tillät den nu hyllade känslopersonligheten att höja sig över det banala; men vi har redan hos Young anat vad som komma skulle. Med Rousseau och framför allt hans fullgångna romantiska efterföljare skulle denna personlighet förstås som inom sig bärande och uttryckande nya oerhörda djup. Vi har nått vad Taylor, med sin från Babbitt skilda värdering, kallar “the expressivist turn”, och det är något helt annat än blott nyttans och lyckans ordning som naturen nu, i personlig form, dynamiskt, skapande och vitalt vill uttrycka. [Utöver Sources of the Self, i vilken “The Expressivist Turn” är rubriken på kapitel 21, återfinnes relevanta reflektioner över frågan om det autentiska självet även i Taylors The Ethics of Authenticity (1992).] Det är här centralt att förstå förhållandet mellan Babbitts och Taylors olika typer av tolkning, liksom även den nödvändiga balansen mellan dem.

Gemensamt med liberalismen har den nya romantiken att den är en individualism: skillnaden är att den ena är ytlig och den andra åtminstone ibland kan vara djup. Romantikens historicism och personlighetsindividualism rymmer teoretiska och kulturella potentialer och resurser okända för den nyttolära som i England samexisterar med och överlever den inhemska romantik som i sig ofta äger en rikedom motsvarande den tyska. Men de relativistiska och i längden nihilistiska konsekvenserna av dess radikalinidividualistiska sida gör den samtidigt moraliskt problematisk i sitt förvrängande eller förnekande av den rätt förstådda, större gemensamma moraliska ordning som för romantikerna kommit att döljas bakom vad de blott kunde uppfatta som en tom mekanisk artificialitet.

Inte minst i England kunde kvarhållandet av normer, om än blott i form av ett slags reflekterad konventionalism eller “prescription”, dock ofta hindra en sådan utveckling, trots utilismens och sentimentalismens djupa och tidstypiska inbrytningar. Till detta kom också det distinkta bidrag från Burke som Babbitt fäster störst avseende vid: den ”moral imagination” som han kontrasterar mot Rousseaus ”idyllic imagination”. [Democracy and Leadership (1924), kap. 2 & 3.]

Moral-sense-filosofin motbalanserade i viss mån den radikala upplysningens rationalistiska och mekanistiska materialism, och den anglo-franska upplysningskulturen, befrämjad och befäst också av den ekonomiska och administrativa utvecklingen, uppvisar därför i viss mån en komplex och bild. Dess huvuddrag sammanfattas emellertid av Taylor på ett sätt som klargör dess i väsentliga avseenden entydiga konsekvenser ifråga om individualitetens och subjektivitetens betydelse:

“It is a culture which is individualist in…three senses…: it prizes autonomy; it gives an important place to self-exploration, in particular of feeling; and its visions of the good life generally involve personal commitment. As a consequence, in its political language, it formulates the immunities due people in terms of subjective rights. Because of its egalitarian bent, it conceives these rights as universal.” [Sources of the Self, 305.]

Denna sammanfattning tydliggör individualitetens betydelse under upplysningen utan att beakta den roll det framväxande historiemedvetandet brukar anses spela redan under denna tid. Tidigare historiska epokers lärde i väst var i vissa centrala avseenden på ett självklart sätt mer historiemedvetna än den tid vi nu behandlar, dels p.g.a. allmän traditionalism och vilja till upprätthållande eller nyuppväckande och förnyelse (och här gäller detsamma för andra högkulturer), dels eftersom den distinkta tidiga differentieringsprocessen under antiken resulterade just i en på vissa sätt ny medvetenhet om historien. Vad det handlar om är snarare dels en gradvis vidgad omfattning av de historiska kunskaperna, dels en ny typ av filosofisk medvetenhet om och konceptualicering av historicitetens implikationer eller möjliga sådana, i hög grad utvecklad som reaktion mot den nya typ av ohistorisk generalism som representerades av den moderna rationalismen och naturvetenskapen eller naturfilosofin. I sådana avseenden kan man förvisso tala om en distinkt modern historicism. [Om historietänkandets och historieskrivningens förändringar, exempelvis Leonard Krieger, Time’s Reasons: Philosophies of History Old and New (1989).]

Weintraub betonar hursomhelst i sitt kapitel om Vico och Gibbon till skillnad från Taylor hur den uniforma rationaliteten, naturrätten och vetenskapen tidigt utmanades av den framväxande historicismen. När han hävdar att “The self-conception we call individuality came into prominence as a by-product of a profound change in Western man’s historical outlook”, är väl detta emellertid kanske ett uttryck för den motsatta, alltför ensidiga tolkningen. [The Value of the Individual, 261.]

Men efter att ha sammanfattat de huvudsakliga faktorer som ligger bakom utvecklingen av det nya historiemedvetandet gör Weintraub några viktiga distinktioner rörande olika sätt att uppfatta historien under 1700-talet. Man kunde å ena sidan se kulturens utveckling som en utveckling i betydelsen en gradvis manifestation av “a preformed destiny or nature”, lägga vikten huvudsakligen vid “causation within the historical actor”, vid “something…like Shaftesbury’s ‘inner form’, a spiritual power that gives shape to matter”, vid det historiskt närvarande som “an imperfect expression of the ideal nature toward which it is moving, and thus only a step on the road to indefinite perfectibility or even perfection.” Å andra sidan kunde man se historien som en oförutsägbar process av skilda yttre faktorers – bland dem exempelvis geografins – kontingenta interaktion, där varje epok äger ett värde sui generis och helt enkelt avlöses av nästa i en den blotta, ännu icke av framsteget präglade olikhetens seriellt manifesterade mångfald. [Ibid. 262 f.] Weintraub vill hävda att den framväxande rikare uppfattningen av historien i viss mån var en frukt av att dessa olika synsätt kunde förenas.

Och en av frukterna av denna nya syn var “our self-conception as individualities”: “The emergence of individuality…depended on the gradual fusion of two ideas: the idea of genuine historical development and the idea of individuality as a value.” [Ibid. 263.] Den sistnämnda meningen leder över till den typ av formuleringar där ensidigheten väl övervunnits och historiemedvetandet och individualitetsvärderingen ses som parallella, men som samtidigt blivit oklara och tenderande mot det tautologiska: “Our modern sense of history and of individuality grew from the fusion of an emergent genetic sense and a growing concern for singularity.” [Ibid. 332.] Weintraub tillstår emellertid att individualitetsvärderingen och historiemedvetandet länge kunnat parallellt samexistera utan att förenas. Redan med Montaigne var, som han själv konstaterar, individualitetsvärderingen åtminstone i någon mån utvecklad utan att vara kopplad till historiemedvetandet, liksom historiemedvetandet hos Vico och Gibbon är förhanden utan att vara förenat med en hög värdering av individualiteten. [Ibid.]

Vico framhöll den historiska kunskapen som överlägsen den naturvetenskapliga, men sökte inte ställa den i motsats till filosofin: hans strävan var att förena den historiska kunskapen, och den historiska kunskapen om det individuella, med filosofins kunskap uppfattad som kunskapen om det universella. Men som Weintraub framhåller tenderade han även i sin historiefilosofi att slutligen framhäva det allmännas primat framför det individuella i det han i sin historiska morfologi alltmer betonade utvecklingens allmänna mönster. [Ibid. 291; ett senare verk som behandlar Vicos självbiografi är Donald Phillip Verene, The New Art of Autobiography: An Essay on the ‘Life of Giambattista Vico Written by Himself’ (1991).]

I empirismen och dess kritik av cartesianismens medfödda idéer och ohistoriska uppbyggnad av rationell kunskap låg implicit uppfattningen att kunskapens växt krävde processer i tiden, och det är denna förståelse som av Condorcet teoretiskt utvecklas till en explicit framstegsfilosofi. Även för Voltaire var det historiska perspektivet oundgängligt för belysningen av nuets (miss)förhållanden, och “[t]he past could be explained only by telling its story”. [Weintraub, 292] Men medvetandet om och uppskattningen av den komplexa mångfald verkligheten uppvisade var dock i den franska upplysningen alltfort starkt begränsat av generalistiska tendenser, av sökandet efter de uniforma lagarna, de fasta mönstren på skilda områden: i den rationella naturrättens form, i sökandet efter det perfekta samhällets tidlösa modell, i den kvardröjande, med upplysningens tankegods alltmer utspädda klassicismen.

Därför var det i stället i det splittrade Tyskland och delvis i England som medvetandet om den historiska mångfalden och individualitetsmedvetandet först bragtes till mogen syntes. [Hur detta förbereds redan under den tyska upplysningen undersöks av Peter H. Reill i The German Enlightenment and the Rise of Historicism (1975).] Det historiska medvetandet, de genetiska förklaringarna, förståelsen av livet, såväl det andliga som det materiella, som process, rörelse och förändring, stod inte minst i Tyskland också i sammanhang med det framväxande nyhumanistiska bildningstänkandet. Ty hela detta betraktelsesätt var ju tillämpbart icke blott på samhället och kulturen utan också på den mänskliga individen, på personligheten och dess egenskaper och karaktär.

Den radikala, deismen förnekande, rent materialistiska upplysningens förflackade reduktion till “kroppspersonlighetens” plan, och i synnerhet i den mån detta plan förstods i mekanistiska termer, motsades emellertid också i Frankrike, nämligen av Rousseau, som gav avgörande impulser till den utveckling som skulle fullbordas i den efterföljande epokens tyska filosofi.

Taylor vill understryka hur den värdighetskänsla, som följer med insikten i människans förmåga till rationell kontroll, hos Descartes, Locke och Kant alltid är insatt i ett allmänt teistiskt sammanhang: “The awesome powers of human reason and will are God-made and part of God’s plan; more, they are what constitutes the image of God in us.” [Sources of the Self, 315.] Men i det naturens ordning eller plan nu är “self-subsistent”, och i det vi äger direkt tillgång till dess principer i vårt eget inre, såväl i vårt tänkande som i våra känslor och instinkter, kan ur denna idéutveckling också med tiden lösgöras en icke-teistisk moral, en “independent ethic, in which nature itself will become the prime moral source, without its Author”. [Ibid.]

Taylor räknar alltså med en deism som bygger på känslan, kompletterande den ensidiga lockeska, rationalistiska deismen. Gränsen mellan känslodeism och den pietism som vi redan skönjt konturerna av och som ofta betraktas som en reaktion mot den rationalistiska upplysningsdeismen, blir då delvis oklar. Lindbom ser sambandet, och tolkar det i termer av sin allmänna analys av rationalismens och sentimentalismens ömsesidiga beroende och oskiljaktiga samhörighet (en analys som alltså i hög grad överensstämmer med Babbitts, fastän den är företagen från andra utgångspunkter).

Vad Martin Lamm kallade “upplysningstidens romantik”, såväl i dess känslomässiga som i dess irrationalistisk-mystika former, åtföljer i själva verket med inre nödvändighet den sekulära rationalismen. Sekulariseringen, den moderna vetenskapens etablerande av ett profant, självmedvetet subjekt, motställt en separativ objektiv tingvärld vars mekaniska lagbundenheter tillhandahåller de enda kvarvarande sammanhållande banden av generalitet och enhet, den pseudoobjektivism som i själva verket är den subjektivism som Lindbom stundom också benämner “en idealism”, [Så i Jakobs dröm (1978), 169.] har som sin “logiska följd…flykten in i deismen”.

Med Occam, ja i vissa avseenden redan med Thomas, är Gud skjuten i bakgrunden, och Descartes fullbordar verket genom att överföra hans frihet, kunskap och makt till människan: “Gud är därmed inte ‘avskaffad’, men människan har intagit en position, från vilken hon tror sig kunna behärska tillvaron därför att hon tror sig känna dess lagar. Därmed är vägen öppen för deismen: Gud är inte längre världarnas herre. Han har dragit sig tillbaka i sin himmel, osynlig och passiv.” [Ibid. 168.] När det intellektiva ljuset lyser med allt svagare sken, förkunnar deisterna att Gud inte längre deltager i sitt verk – och därmed börjar han framstå som “okänd”, hans närvaro och ingripande blir alltmer obegripligt. [Agnarna och vetet (1974), 88 f.] Med deismen har Gud “fällt ned en ridå mellan Sig och det skapade verket”, han endast “passivt betraktar sitt verk och överlåter verkets ‘fullkomnande’ åt människan”. Nåden, barmhärtigheten, domens dag och livet efter detta är därmed intet mer än “fåfängligt tal”. [Mellan himmel och jord (1970), 110.]

Den “underström av sentimentalisering” som ledsagar sekulariseringen innebär för religionens del att “inte minst den folkliga fromheten” i pietismen och kvietismen “får en tillflykt undan deism och förkvävande rationalism”: “Gudsgemenskapen förläggs till ‘det inre’, en innerlighet, som skulle vara en rik grund för förnyelse, om människans inre varit berett att förvalta det, som gör att hjärtats öga skådar den gudomliga Sanningen och gör himmelriket till en inre verklighet.” Men alltfort åsidosättande personalismens distinkta dimension måste Lindbom måste ånyo stanna blott vid den slutdom över denna moderitetens strömning som tar fasta på dess oförmåga att återerövra den monistiska intellektivitetens bevetenhet: “kvietismen förmår ej lyfta det andliga livet upp ur den sentimentalitet, som är förnuftsdyrkans oskiljaktiga följeslagare”. [Jakobs dröm, 170.]

Samvetets spontana sympatiska instinkter är det karaktäristiska för Shaftesbury, som identifierar common sense med den oegennyttiga medkänslan med mänskligheten, varför ju den riktning som utgår från honom och omfattar också Hutcheson och Hume hellre benämns moral-sense-filosofi. Enligt Shaftesbury är vissheten om den egna identiteten, om självet som substantiellt, immateriellt och enkelt förutsättningen för allt handlande, och självet sägs i platonisten Cudworths efterföljd som enhetsprincip ligga till grund för personligheten. Detta är teoretiskt riktigt, såtillvida som självet som medvetande ligger bakom och till grund för personligheten som den psykofysiska människan, är oberoende av denna, och konstituerar dess enhet som varhetsinnehåll.

Shaftesbury överför riktigt denna insikt också till världens, universums, helhetens plan, i det han hävdar att allnaturen måste sammanhållas och ledas av ett enhetligt “mind”: detta “principal and original self” ligger till grund för världens enhet och ordning, och är även grunden för de individuella själarnas verklighet och substantialitet. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Selbst’.]

Vi befinner oss här i ett viktigt filosofihistoriskt gränsland. Samtidigt som Shaftesbury fastslår dessa teoretiskt riktiga sanningar, markerar han övergången från platonismen sådan den fortlevt och förnyats i England till vad som kanske kan tillåtas sammanfattas som rousseauismen. Inte på så sätt att han själv fullbordar övergången, utan så att han balanserar på gränsen. Han gör det också på ett egenartat och självständigt sätt. Den cudworthska uppfattningen av självet såväl som förståelsen av allnaturens enhetsprincip är så “traditionella” i platonsk mening som filosofiska uppfattningar på detta område ännu kan bli. De uppblandas emellertid förutom med moral senses nya spontana emotionalism också med vissa distinkt modernt panteistiska tendenser. Men det egenartade ligger, som jag förstår det, i uppfattningen av allnaturens enhetsprincip som själv i analogi med det mänskliga självet: i denna uppfattning av Gud som själv finner vi en rörelse utöver såväl den traditionella platonismen som den moderna panteismen i riktning mot en på nytt sätt uppnådd teism.

I samband med Locke har vi redan tangerat grunddragen i den nu alltmer dominerande deistiska världsåskådning. Taylor förklarar skillnaden mellan deismens ordning och den i västerländsk mening traditionella. Den ordning som Pope vill få oss att beundra “is not an order of expressed or embodied meanings. What makes the collection of entities that make up the world an order is not primarily that they realize an interrelated whole of possibilities”. [Sources of the Self, 275.] Det är främst naturvetenskapens ifrågasättande av den klassisk-kristna kosmologin som gör att den ordning deismen urskiljer i universum är av ett annat slag än den klassisk-kristna kosmiska ordning som uttrycker ett ontiskt logos. Taylor beskriver det så att det som nu främst gör att världens enskildheter bildar en ordning är att “their natures mesh. The purposes sought by each, of the causal functions which each one exercises, interlock with the others so as to cohere into a harmonious whole. Each in serving itself serves the entire order.” [Ibid.] Den nya ordningen bygger på den moderna uppfattningen av “the nature of a thing as made up of the forces which operate within it. Each thing is seen as having its own purpose or bent. The goodness of the order consists in the fact that these don’t run athwart each other, but mesh.” [Ibid. 276.]

Detta gör att den nya tidens framväxande organismtanke också skiljer sig från sin föregångare under antiken. Även den traditionella organicismen innebar att universums olika enheter berodde av och stödde varandra, men “where that mutual dependence once flowed from the fact that each holds its ordered place in a whole, which would otherwise revert to chaos…now the support takes direct efficient-causal form: e. g., things feed each other”. [Ibid. 275 f.]

Leibniz blandar som vi sett moment från den klassiska världsbilden med nya och distinkt moderna inslag. Det nya låg främst i just synen på monadernas utveckling av sin egen inre natur, en utveckling som dock frambragte något helt annat än det Addison och Young inte långt senare hyllade. Leibniz’ individualism balanseras på det subtila sätt bl. a. Renaut och Frank diskuterar av hans universalism, och är ju också helt enkelt harmoniskt preetablerade. De

“can be seen as particulars which have, to a higher or lower degree, a purpose which they are bent to encompass. Leibniz thus combines something of Aristotelian teleology, in the notion that the nature of a thing provides for its unfolding in a certain fashion, with the modern idea that the nature of a thing is within it. Because the forms are internal, in a way that they are not with Aristotle, the harmony of the world has to be ‘pre-established’ by God.” [Ibid. 276 f.]

Även enligt den antika uppfattningen var liv i enlighet med naturen detsamma som liv i enlighet med förnuftet (κατὰ φύσιν = κατὰ λόγον), eftersom vår verkliga natur är förnuftigt liv. Deismens nya uppfattning definierar emellertid ej längre detta förnuftets liv som liv och handling i enlighet med en fix, hierarkisk ordning, utan i enlighet med Guds eller försynens plan. Därmed blir även kallelsen, det vardagliga arbetet och familjelivet likvärdiga i förnuftighet med den upphöjda kontemplation som det antika tänkandet prioriterat:

“‘living according to nature’…means…living according to the design of things…what makes the proper way of life good is not that it reflects the inherent rank of certain activities as rational, but that it follows the design of nature, according their proper significance to those activities marked as significant by this design. This design…aims at concord through interlocking purposes. What it marks are, for each kind of thing, the purposes which bring the thing into mesh with all the others.” [Ibid. 279.]

Dessa Guds avsikter, även med oss själva, kan vi nu emellertid också på olika sätt direkt avläsa från naturen – vi är icke längre enbart hänvisade till uppenbarelsen.

Hos Pope står egenkärleken och förnuftet icke längre i någon konflikt med varandra. Egenkärleken tillhandahåller motivationen för vår strävan, och förnuftet är det instrumentella förnuft som förmår uppfatta naturens “interlocking design”, varigenom vi kan befrämja vårt omedelbara egenintresse, men också uppnå den högre tillfredsställelse som följer av att vi befrämjar själva planen. Pope är ett gott exempel på hur klassicismen lierar sig med en i jämförelse med de antika förebildernas drastiskt förytligad nuftsuppfattning.

Taylor beskriver försyns- och plan-idéerna sådana de vid denna tid började uttolkas:

“the good life requires that in carrying out the activities which have been marked as significant, one espouse the spirit of whatever has so marked them. In the theistic variant, this latter phrase designates God; in Deism it slides towards designating Nature’s design. But in either case, humans are called to a broader perspective, to embrace the whole…The importance of (instrumental) reason then comes from its being the way that we are intended to play our part in this design…now something is the proper way of life in virtue of how things, including me, are designed.” [Ibid. 281 f.]

Kopplad till de samtidiga lärorna om egenintresset förföll denna uppfattning snabbt till vad som kanske skulle kunna kallas en platt metafysisk “marknadsekonomi”: Guds osynliga hand ordnar hela tillvaron till det bästa, oavsett etisk standard ifråga om våra egenskaper och handlingar. Renaut ägnar i själva verket stort utrymme åt att spåra en antihumanistisk heteronomi från Leibniz’ lära om den preetablerade harmonin över liberalismens och den klassiska nationalekonomins osynliga hand till världsandens list hos Hegel.

Den nuftsmässiga insikten i den nyförstådda planen gäller nu lika mycket uppfattningen av vår egen natur som av vårt förhållande till helheten. Och vår egen natur kan uppfattas icke endast av nuftet utan också genom våra egna känslor, begär och böjelser. Taylor ser konsekvent såväl deismen i sin helhet som den nya känslouppfattningen i samband med den moderna subjektiviseringen och internaliseringen. Med Shaftesbury och Hutcheson växer en alternativ eller kompletterande deism fram, som går utöver den subjektivisering och internalisering som ligger redan i det lockeska instrumentella nuftet och som tog sin utgångspunkt i de egna nimmelserna av njutning och smärta.

Vi står inför en ny känslomoral, i vilken “[w]hat was charity now merges into benevolence”, och i vilken vi når kontakt med naturens plan genom vårt eget inre, “in the natural sentiments of sympathy and benevolence…Knowing the good… requires rather that I come to know my own inclinations…Our moral sentiments are an integral part of the whole providential order.” [Ibid. 282.] Känslan blir nu normativ i den meningen att den utgör det medium genom vilket jag äger tillgång till den Guds/naturens plan som etablerar vad som är gott och ont: “This sentiment can be corrected by reason when it deviates, but the insight it yields cannot be substituted for by reason.” Naturens normativitet har därmed fått en helt annan innebörd än såväl den antika som den moderna förnyade klassicismens och pseudoklassicismens. Naturen är källan till den rätta impulsen eller handlingen, men “we encounter nature…not in a vision of order, but in experiencing the right inner impulse. Nature as norm is an inner tendency”. [Ibid. 284.]

I vad gäller de etiska konsekvenserna av detta har vi fortfarande att göra med en förfinad eudaimonism, men steget är inte långt till Rousseau och den inre rösten, till Young, till romantiken, som Taylor är benägen att tolka i positiva termer som “a richer and deeper inwardness” [ibid] och dennas uttryck. Denna tolkning kompletterar i vissa avseenden en Babbitts kritik såväl som de modernitetsanalyser som betonar den “tomma” subjektiviteten. Men det problematiska i deismens nya ordning, rationellt eller emotivt uppfattad, och inte minst i försyns- och planföreställningarnas sammansmältning med den sekulära framstegstanken, upphävs eller övervinns inte i sig av romantiken. Det överförs snarare till och förvandlas i dess egen, väl främst genom Goethe, förnyade och varierade version av panteismen.

Vi är redan långt inne i det nödvändiga samspelet, bortom alla ytliga motsättningar, mellan modernitetens av Babbitt och Lindbom från deras olika utgångspunkter på likartat sätt analyserade vingar, empirismens/rationalismens och sentimentalismens/romantikens.

Leibniz’ Nouveaux essais var direkt riktade mot Locke, och sedan den lockeska empirismen uppfattades ha med Hume drivits till skepticistisk självupplösning utsattes den också för hård kritik från den skotska skolan, som uppställde ytterligare en variant av common-sense-filosofi. Reid vill som den empiristiska common-sense-filosofin utgå från erfarenhetsmässig undersökning, men han kommer till den rationalistiska common-sense-filosofins resultat. Han säger sig helt instämma i Butlers uppfattning av den personliga identiteten, och talar om den kontinuerliga existensen av “that indivisible thing which I call myself”, av Leibniz benämnd monad, som är skild från sina tankar, känslor, handlingar o.s.v. Genom en ny typ av analys av hur själsinnehållets uppbyggs genom det utifrån tillförda förnimmelseinnehållet kommer han till slutsatsen att övertygelserna om Gud, den substantiella själen, friheten och moralen dock är förhanden i det gemensamma mänskliga medvetandet. Samtidigt omfattar han övertygelsen om den fysiska yttervärldens verklighet “som sådan” eller sådan common sense omedelbart uppfattar den.

Reid ger det moderna idébegreppet hos Descartes och framför allt Locke skulden för empirismens skepticistiska självupplösning. Gentemot denna upplösning vill han alltså försvara verklighetsupplevelsen såväl ifråga om den inre andliga och moraliska världen som ifråga om den yttre och fysiska, genom en ny betoning av det erfarenhetsmässiga i uppfattningen av det gemensamma medvetandeinnehållet. Detta ledde visserligen snarare till blott psykologisk beskrivning än till filosofisk bevisning, men införde ändå också en ny lära om tron som likaledes empiriskt givet själsinnehåll. Det är en gemensam nödvändighet att tro på allt det nämnda gemensamma, Gud såväl som yttervärlden och själen. Men tron är också en till själens väsen hörande nödvändig, konstitutiv, ursprunglig, enkel och inte vidare förklarlig akt.

Redan i reformationen och i pietismen var förvisso tron någonting mer än Occams försanthållande: den var också tillit, förtröstan, en inre kraft som växte genom Guds nåd. [Man bör kanske notera att även detta är något annat än vad tron såvitt jag förstår ursprungligen betydde i den abrahamitiska traditionen, nämligen helt enkelt trohet, lydnad, gentemot den uppenbarade Lagen.) Men nu utvecklas förståelsen av trons erfarenhetsmässiga sida ytterligare. Vi är inte tillbaka i den platonska intellektiva, prerationella bevetenheten, men vi står inför en erfarenhet som dock i likhet med denna är omedelbar, direkt, konstitutiv. Vi har i mycket att göra med en ny förening av rationalism och empirism, men empirismen börjar förvandlas till en “inre” empirism, som i den nya trosuppfattningen också innehållsmässigt överskrider den tidigare i riktning mot en ursprunglig inre erfarenhet. [Om den skotska filosofin: Alexander Broadie, The Tradition of Scottish Philosophy (1990).]

Tendensen att förena denna företrädesvis “inre” empirism och rationalism återfinns också i psykologins separata utveckling i Tyskland. Detta nya sätt att nalkas frågan om själens och personens natur förenas också, i motsats till vad som är fallet i den absolutistiska statsnyttans psykologiska studium av den mänskliga naturen, med det ideellt orienterade nyhumanistiska bildningstänkandet. Och allt detta fördjupas yttermera genom det framväxande, reflekterade historiska medvetandets uppmärksammande av processen av tanke-, vilje-, känslo- och förnimmelselivets gradvisa utveckling och uttryck på olika områden.

Varken Luthers skepsis inför filosofin eller hans uppfattning av människans ofrihet och fördärv delades som vi sett av alla de övriga reformatorerna, och detta gäller förstås än mer om de tyska filosoferna. I Wolffs etik vidareförs i stället Melanchthons renässanshumanistiska tanke om människans perfektionssträvan. Den harmoniska utvecklingen av människans olika anlag och egenskaper under förnuftets ledning är här grundtanken, förenad med den lutherska kallelsetanken och betoningen av att detta endast kan ske genom omsorg också om andras motsvarande utveckling och det gemensamma bästa. I vidareförandet av detta arv från Melanchthon i förening med föregångaren Leibniz’ ansatser finns hos Wolff i fröform centrala element i det nya bildningstänkandet. Men allt detta, centrerat kring framhållandet av utbildningens roll för moralen, en utbildning som inte är begränsad till nyttofilosofernas materialistiska instrumentalism, är i det större perspektivet ändå bara en ganska måttlig variation, komplettering och förnyelse av det klassisk-antika, eller kristkompletterade klassiska-antika paideia-idealet. Inte heller här överskrids den kroppspersonlighetens psykofysik som nästan hela den västerländska filosofin i realiteten, vissa nominella punktvisa öppningar till trots, är hopplöst instängd i.

Här och i all efterföljande tysk idealism beskrivs perfektionssträvan som oändlig och oavslutbar och, efter Leibniz borttrollande av “tvåvärldsläran”, ägande rum i en obestämd, kontinuerlig monistisk immanens, något som väl i högre grad avviker från platonismen än från den kristna exo- och ortodogmatiken, även om det förstås är skilt även från denna. Även staterna och nationerna ska enligt Wolff utvecklas i ett överordnat system av harmonisk samexistens. Perfektionstanken återfinnes även i Baumgartens lära om den estetiska intuitionen. Dennas kunskapsteoretiska egenart visar sig i det att den överbryggar klyftan mellan det konkreta och individuella å ena sidan och logikens och begreppens universella abstraktioner å den andra. Hos Wolff betyder idé föreställning i vid mening, med tonvikt på det individuella innehållet; hos andra tyska filosofer vid denna tid betyder det endast klar och tydlig föreställning, som stundom identifieras med “begrepp”. [Historisches Wörterbuch, ’Idée’.] Eftersom rationella begrepp är allmänna, inställer sig frågan om möjligheten av klara och tydliga föreställningar om det individuella, och en spänning mellan det individuella och det allmänna i den nya användningen av termen idé uppstår. De allmänna begreppen uppfattas som abstraktioner, inte som härflytande ur de platonska idéernas reella metafysiska storheter, men med denna skillnad har dock något av den av Babbitt historiskt identifierade om än fortfarande filosofiskt ofullständigt artikulerade “sant klassicistiska” syntesen av det invidividuella och det universella börjat återerövras.

Redan Aristoteles kunde acceptera de gemensamma tankelagar som även skolastiken, Descartes och Leibniz räknar till de medfödda idéerna. Vi har sett hur läran om idéerna som de enskilda tingens gemensamma urbilder förskjuts till undersökningen av de mänskliga allmänbegreppens status, och hur till de medfödda idéerna istället, utöver matematikens och logikens principer, i allt högre grad räknas blott de högsta platonska idéerna om det sanna, goda och sköna (de som låter sig förstås i nykantianska värdetermer), hur till dessa läggs idéena om själen och Gud, hur allmänna verklighetsföreställningar gradvis kompletterar dessa, och hur slutligen den moraliska bevetenheten också i allt högre grad innefattas i form av samvete. En nominalistisk ståndpunkt ifråga om allmänbegreppen och deras koppling till idéerna som de enskilda tingens allmänna urbilder kunde på grund av denna utveckling förenas med en “realistisk” ståndpunkt, i skolastikens mening, ifråga om den ontologiska status som tillkom dessa medfödda idéers eller detta gemensamma medvetandeinnehålls metafysiska motsvarigheter eller grunder.