Category: Philosophy

Leibniz’ överensstämmer med Locke i betonandet av att personligt ansvar förutsätter den självmedvetna identifikationen med förflutna handlingar. [Ayers, 266, inkl. not 85.] Odödligheten består för Leibniz inte endast i monadens “perpetuella subsistens”, utan också i det självmedvetna minnet av dess förflutna tillstånd.

Skillnaden mellan moralisk och rent ontologisk betydelse är emellertid hos Leibniz minimal. Själsmonaderna minns sina tidigare föreningar med “kropps”-monader, och endast själsmonaderna gör det – eller monaderna minns endast som utvecklade till den själsliga bevetenhetsnivån. Inte heller hos Leibniz är det fråga om ett rent moraliskt personbegrepp. Till skillnad från Lockes är det, om än på originellt sätt, ontologiskt i en strikt substantiell mening, men det bygger samtidigt, med den komplexitet vi vid det här laget vant oss vid, på en viss kombination av själs- och “kropps”-monader.

Klart är emellertid som vi sett att, och varför, vi lika litet som hos Descartes, samtidigt trots och på grund av den långt mer utvecklade individualismen hos Leibniz finner någon intersubjektivitet eller någon ömsesidighetsaspekt i personförståelsen. Vi har sett hur relation för Leibniz ingalunda betyder reciprocitet. Varje monad är sluten i sig och sin specifika förnimmelse av och “uppgift” i helheten, en värld i sig som, som logiskt subjekt, rymmer alla sina predikat och som kraftbesittande form också hela sin framtid latent och potentiellt i sitt nu. Emedan monaderna är fönster- och, som det också heter, dörrlösa bestäms deras perceptionsrelationer och deras fenomenella förändringar endast av Guds prestabilerade harmoni.

Med läran om monadernas utveckling vill Leibniz förena den fenomenella mekaniska kausaliteten med den teleologi som följer av att det preetablerade helhetliga systemet genom Guds, den högsta monadens, intelligens och vilja är harmoniskt orienterat mot ett gemensamt mål, förverkligandet av moralens och nådens sfär i den “fysiska naturens”, eller en harmoni mellan dessa båda sfärer. Med sitt förnyande av de äldre, av den kristna skolastiken övertagna temata rörande entelekins och teleologins roll vill Leibniz motverka några av de typiska nytida uppfattningarna om radikalt självskapande och självbestämmande, i synnerhet som de kom till uttryck hos Locke: självet äger för Leibniz ett givet innehåll, ehuru dettas karaktär förblir oviss och sättet att beskriva och närma sig det skiljer sig avsevärt från Augustinus’.

Men viktigt är också att vi som historiefilosofi i dessa hans läror finner en Leibniz’ variant av den kristna eskatologin. Vi har sett kristendomens, och inte minst den kristna eskatologins, betydelse för överförandet av personbegreppet från själs- till kroppsplanet. Hos Leibniz bevittnar vi den märkliga process genom vilken denna specifikt kristna, eskatologiska, immanentistiska monisms uppfattning om kroppspersonligheten genom ett nytt spekulativt drag i ett slag berövas sin materialitet och åter rör sig mot själspersonalism, i det hela verkligheten ytterst, i sig, förklaras vara andlig.

Men själspersonalism är likafullt här en mindre meningsfull beteckning, emedan själva dualiteten på nytt sätt upphävts. Kvar står en ny dualitet mellan monadens fenomenella självmedvetande och fenomenella värld, inklusive dess kropp och den personlighet som tillsammans med de denna uppbyggande monaderna uppkommer, å ena sidan, och dess icke-fenomenella tillstånd som monadiskt jag å den andra.

Det är inte osannolikt att vi här står inför en huvudsaklig orsak till försvinnandet bortom den nytida filosofins horisont av de frågor som – ibland – skilde en Origenes från den kristna ortodoxin i frågorna om själens eller den uppståndna kroppens eviga liv och om ny skapelse eller skapelsens cykliska återtagande. Den monumentala oklarhet som präglar all efterföljande åtminstone tysk filosofi i dessa även för personförståelsen avgörande frågor, och den bekymmerslöshet med vilken man synes godtaga denna oklarhet som självklar, måste kanske till ganska stor del förstås som möjliggjord av att själva frågornas borttrollande genom Leibniz’ manövrer på det hela taget invändningsfritt accepterades.

Flyttad

Hauser förtydligar hur Leibniz utöver perceptio – det enda i detta sammanhang aktuella begrepp som Renaut behandlar, dock utan att uppehålla sig vid dess helhetliga begreppssammanhang och därmed dess fulla innebörd – ursprungligen också använder begreppen representatio och expressio, och framlyfter, bl.a. ur Monadologin, centrala formleringar av typen “toute substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou bien de tout l’univers, qu’elle exprime chacune à sa façon”, “chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et…elle est par consequent un miroir vivant perpetuel de l’univers”, och “chaque Monade creée represente tout l’univers”. [Cit. i op.cit. 63, Hausers kursiv.] Här framstår väl spegeln i mindre grad som analogi, och de högst utvecklade monaderna ska naturligtvis förstås som samtidigt speglande och själva medvetet seende det speglade.

Genom formuleringar som dessa, och genom att Leibniz har ett begrepp om helhetens enhet, som väl dock ska vara det som, om än på unika sätt, avspeglas av monaderna, motverkas, tycker man, den rena individualism som Renaut framläser. Med Hausers ord: “die Monaden [können] als Teile (partes totales) des Universums als des einen Ganzen aufgefasst werden…wobei jeder dieser Teile das Ganze repräsentiert und es in sich konzentriert”; “der Repräsentationscharakter jeder Monade qua ‘miroir de Dieu’ [ist] in ontologischer Hinsicht eine infinitesimale Konkretion der einen Ur-Monade Gott”; “jede Monade [ist] prinzipiell – wenn auch in erkenntnistheoretischer Hinsicht in je gewissem Grade verworren – in jedem infinitesimal kleinen Moment Darstellung oder Ausdruck des einen, unendlichen Weltganzen”. [Ibid. 64 f.; Hauser framhåller också hur Leibniz använder repraesentatio i sammanhang med en medeltida teologisk och naturteleologisk uppfattning av de skapade varelserna som återgivande och delaktiga i det gudoma.] Och denna framställning eller detta uttryck sker enligt “[die] erkenntnistheoretisch [fundierte] Beschränkung der geschaffenen Substanzen gemäss ihrer jeweiligen individuellen und perspektivischen Konkretion als perceptio“. [Ibid. 68.]

Det ändligas förhållande till det oändliga, det relativas till det absoluta, förstås av Leibniz i enlighet med den monadernas gradering som följer ur den varierande distinktheten i deras respektive uppfattningar av helheten; alla monaders uppfattning, utom den högsta urmonadens, är underkastade ändlighetens och relativitetens perspektiviska och klarhetsmässiga gränser. Vissa nimmer helheten i högre grad eller s.a.s. bättre än andra, men alla nimmer dock helheten, och i det även de som nimmer den i lägre grad eller sämre dock nimmer den på ett unikt sätt, är även dessa nödvändiga i helheten.

Den centrala visionen blir väl så en vision som i lika hög grad betonar det allmänna och enheten som det enskilda och mångfalden, varvid helhetens status belyses: allmän i förhållande till de underordnade monaderna, men samtidigt i sig, som allmänhet, identisk med den högsta monaden, som, som sådan, ju också förstås är individuell.

I rörelsen mot fördjupad individualitetsuppfattning kvarhålles också delvis, om än i distinkt förnyad, delvis nyplatonsk omformning, den äldre generalistiska traditionen, men den allmänna helhet som de underordnade monaderna speglar är ju också den högsta monadens individualitet. Helheten kunde därför synas uppfattas som allmän blott ur ett relativt perspektiv. Eller: endast den högsta monaden är, just som sådan, med nödvändighet samtidigt individuell och allmän. Hauser framhåller med rätta att den av Josef König framställda tanken att “das metaphysische Individuum zugleich das Allgemeine, und umgekehrt, das das metaphysisch Allgemeine zugleich das Individuum ist, findet seine Erfüllung…erst in dem Begriff Gottes.” [Hauser, 73, not 57.]

Uppfattningen om perceptionens olikhet som utöver inifrånbestämd och i sig sluten individuell utveckling även perspektivisk mångfald och hierarkisk fullkomlighetsgradation präglar också Leibniz’ förståelse av filosofins historia: fastän de skilda systemen ej i samma utsträckning rymmer sanning, utgör de dock en nödvändig perspektivisk komplementaritet.

Det förblir dock i mycket oklart vari de individuella karaktäristika i monadens transcendenta ursprunglighet, skild från den succesion av tillstånd som är blott fenomenell, består. Leibniz tycks växla mellan de två perspektiven. Hausers framställning fördunklas mot slutet därigenom att han delvis förefaller börja sammanblanda frågan om förhållandet mellan de underordnade monadernas fenomenella och egentliga tillstånd med frågan om förhållandet mellan de underordnade monadernas och Guds, den högsta monadens, perspektiv. I viss mening är naturligtvis de underordnade monaderna i sin icke-fenomenella aspekt “absoluta” i det de är ursprungliga delar av i-sig-verkligheten. Men detta innebär inte att deras eget egentliga perspektiv är Guds, utan endast att de i denna aspekt äger ett egentligt och ursprungligt perspektiv och innehåll som är skilt från det fenomenella.

Rätt verkar Hauser dock ha i att Leibniz växlar även mellan den andra frågans två perspektiv, i det hela hans filosofi förutsätter en förmåga att i någon mån skildra verklighetens totalitet också utifrån Guds perspektiv, och att frågan om hur detta kan uppnås och uttryckas förblir outredd. Rätt har han väl även i att Leibniz “nyckelbegrepp”, den preetablerade harmonin, vill förklara hur också monadens fenomenella erfarenhet nödvändigt följer ur dess ursprungliga väsen och position och med dessa givna innehåll. [Ibid. 91-6.]

Fastän alla monader icke är ”andar” i inskränkt mening, instämmer Renaut med Hegel och Strawson i att för Leibniz “le réel a la structure de l’esprit [i inskränkt mening]”, emedan dessa andar “parmi toutes les catégories que nous employons…constituent le modèle de la monade le plus approché et le plus commode”. [L’ère de l’individu, 135.] Det kan icke betvivlas att Leibniz genom att etablera att verklighetens och andens struktur är densamma “contribue à éliminer l’idée d’une extériorité en soi du réel par rapport à la rationalité et, en ce sens, s’inscrit dans le mouvement qui culminera chez Hegel à travers l’avènement du concept comme loi même du réel”. [Ibid.]

Men Renaut bestrider, contra Heidegger, att denna begreppets triumf också är subjektets, att detta tänkande av substansen som subjekt i termer av begreppslighet innebär en subjektivitetens triumf över verkligheten. Begreppets filosofi är helt enkelt inte detsamma som en subjektets filosofi. Tvärtom gör Renaut gällande att monaderna överhuvud knappast kan sägas vara subjekt hos Leibniz, ja rentav att “la monadologie leibnizienne s’aquitte d’une destruction de l’idée de sujet“. [Ibid.]

Den gör det för det första genom att den transparenta “auto-réflexion” som alltifrån Descartes’ cogito-princip definierade subjektiviteten ifrågasätts genom den opacitet som introduceras genom föreställningen om “petites perceptions” – enligt Renaut en “véritable émergence philosophique de l’idée d’inconscient”. [Ibid.] För det andra, och allvarligare, gör den det genom att förneka subjektiviteten som “auto-fondation”, som autonomi och självbestämning. Ty den ordning, som etablerar och reglerar monadernas inbördes förhållande

“ne peut en aucun cas être conçu comme auto-institué par de quelconques sujets entendus comme les fondements de ce qu’ils s’imposent les uns aux autres: les monades n’ayant point de fenêtres, l’idée même d’une causalité horizontale entre elles se trouve en effet exclue. L’indépendence ontologique entre les monades finies annule toute possibilité de concevoir que le moindre ordre soit introduit au sein du réel par imposition humaine de certaines règles limitant la spontanéité des individus”. [Ibid. 137.]

Denna ordning är istället uteslutande Guds prestabilerade harmoni, som är inskriven i de formler som programmerar monaderna själva och deras utveckling:

“En ce sens, la liberté leibnizienne – dont on sait déjà avec quelle ironie en parlait Kant – n’est donc nullement auto-nomie, soumission à une loi que l’on s’est soi-même donnée, elle est seulement accomplissement par chaque monade de la loi constitutive de son être, auto-déploiment de sa déterminité propre et non pas auto-determination: la loi qui organise le réel précède toute décision, et loin que ce soit la volonté qui pose cette loi, c’est la loi immanente au réel qui s’actualise à travers le surgissement de telle ou telle monade et de ses ‘volontés’.” [Ibid. 138.]

Av dessa skäl har subjektiviteten hos Leibniz förlorat all sin väsentliga betydelse, och friheten kan inte längre förstås som den allmänna subjektivitetens autonomi utan endast som individens oberoende. Därigenom uppvisar Leibniz’ filosofi på ontologins plan exakt detsamma som det Tocqueville på politikens plan benämner och analyserar som den självtillräckliga, oberoende, intersubjektivitets-, kollektivitets-, kommunikations-, konsensus- och kontraktsupplösande individualism där all ordning och överensstämmelse är att hänföra till “la logique interne du système”. [Ibid. 139 f.]

Med Leibniz har alltså enligt Renaut samtidigt subjektiviteten och intersubjektiviteten upplösts. Genom den ontologiska grundläggningen av individualismen har också dess etiska legitimitet etablerats. Vi finner en metafysisk tillspetsning och därmed i väsentliga avseenden en förändring av vad Weintraub analyserade som individualismen, såväl som av den lockeska och senare liberala läran om egen- och allmänintressets förening:

“[C]‘est à travers le repli sur soi et le fait de ne se soucier que de soi-même, par la culture de son indépendance et la soumission à la loi de sa nature (= à la formule qui le caractérise), que chaque individu contribue à manifester l’ordre de l’univers, l’harmonie et la rationalité du Tout. Pour la premiere fois, il n’y a plus de contradiction insurmontable entre le souci de soi…et l’affirmation de la rationalité du Tout…Telle est l’invention propre, géniale, de Leibniz: celle d’une structure intellectuelle nouvelle qui fait émerger les valeurs de l’individualisme (indépendance) en les rendant compatibles avec l’idée d’une rationalité du réel.” [Ibid. 140 f.]

Philosophiegeschichte – Theoretische Philosophie – Praktische Philosophie

Mentis-Verlag, 2001     Amazon.de

Kurzbeschreibung:

Das gegenwärtige Interesse am Personbegriff geht zu einem Großteil aus Problemstellungen der Angewandten Ethik hervor, die die Philosophie der Person in eine bedenkliche Schieflage bringen. Sie sieht sich mit Fragen konfrontiert, die nicht ohne weiteres ihrer Geschichte und Systematik entspringen. Dem berechtigten Interesse an der Angewandten Ethik muß daher eine intensive Grundlagendiskussion der Philosophie der Person an die Seite gestellt werden. Diesem Ziel verpflichtet, beschränkt sich der Band weder auf eine Analyse oder Kritik einzelner Positionen noch ist er von einer bestimmten philosophischen Schule geleitet. Vielmehr wird auf methodisch vielfältige Weise versucht, zahlreiche Aspekte der Philosophie der Person von verschiedenen Seiten zu beleuchten und bedeutende Potentiale von Person und Personalität in den Blick zu rücken. Mit Originalbeiträgen von: Dieter Birnbacher, Maximilian Forschner, Martina Herrmann, Wolfgang Kersting, Johann Kreuzer, Barbara Merker, Georg Mohr, Martine Nida-Rümelin, Herlinde Pauer-Studer, Annemarie Pieper, Michael Quante, Ludwig Siep, Ralf Stoecker, Dieter Sturma, Udo Thiel, Reiner Wimmer.

Herausgeberporträt:

Dieter Sturma ist o. Professor für Philosophie an der Universität Essen. Hauptarbeitsgebiete: Philosophie des Geistes, Ethik, Philosophiegeschichte der Neuzeit und Gegenwart.

Ur läran om monadens odelbarhet följer att den icke kan ha uppstått genom födelse och att den icke kan upplösas i död, eftersom dessa skeenden innebär sammansättning av tidigare åtskilda delar respektive åtskillnad av tidigare sammansatta.

Monadernas fönsterlöshet innebär att de icke upprätthåller några relationer till en yttervärld och icke kan påverkas eller förändras av en sådan, och att all intersubjektivitet och interaktivitet blir omöjlig. Anden som individuell monad, skriver Renaut, “produit ses représentations sans recevoir nulle sensation provenant du monde extérieur, donc qu’il les engendre à partir de lui-même“. [Op.cit. 129.] “Les seules modifications concevables dans la monade seront…qualitatives, la monade ne se transformant qu’en demeurant la même, sans rien quantitativement gagner ni perdre.” [Ibid.]

Monaden måste försås som “une conscience produisant d’elle-même la multiplicité de ses représentations sans être divisée par cette multiplicité”: [Ibid. 130.] vi finner ett subjekt “qui se constitue comme tel sans nulle relation à un autre que lui-même, qui donc, s’il se trouve limité (fini), ne l’est point par sa relation à l’autre, mais par autolimitation, une subjectivité sans intersubjectivité, une identité à soi qui se pose sans relation à l’altérité d’un monde ni d’un autre moi“. [Ibid. 130 f.]

Monadens individualitet består av en enhet i mångfald: i alla sina olika succesiva tillstånd måste monaden vara närvarande och oförändrad i sin ouppdelade enkla identitet. Utan en sådan bestående enhet är i själva verket förändringens variation omöjlig att föreställa sig. Monaden är själv källan till sina tillstånds förändringar, och förändras icke själv av dessa.

Det är här Leibniz talar om perceptionen som definierande monaden. Men Leibniz’ perceptionsbegrepp är vitt och omfattar också omedvetna nimmelser. Renaut framhåller hur perception för Leibniz helt enkelt endast betecknar “la présence d’une multiplicité d’états dans une même unité”. [Ibid. 132.] De i inskränkt mening andliga själsmonadernas medvetna, reflekterade nimmelse benämner Leibniz som vi sett istället apperception. Emedan perceptionen ensam konstituerar monadens individualitet, söker Renaut häri stöd för sin kritik mot Heidegger:

“[D]ésigner la perception comme une propriété de toute monade, c’est moins faire de la subjectivité la marque de l’être que concevoir cette subjectivité comme un cas particulier d’une structure plus englobante (celle de la perception), en vertu de laquelle tout ce qui est est un individu (l’unité indivisible d’une multiplicité): l’aperception comme figure de la perception, la subjectivité comme figure de la monadicité (individualité)”. [Ibid.]

Principen för förändring av monadens inre tillstånd benämner Leibniz appetition, “une capacité dynamique de changement produisant des états toujours nouveaux et désenveloppant la multiplicité comprise dans l’unité monadique”. [Ibid. 133.] I denna process bevaras monadens enhet eftersom “le multiple est inscrit dans son identité à soi” och eftersom “elle en déploie d’elle-même, par appétition, le contenu tout entier”. [Ibid.] Succesionen av olika tillstånd utgör därför “moments de l’auto-déploiment de l’identité”. [Ibid. 134.]

Contra Heidegger hävdar nu alltså Renaut att det med denna filosofi inte är den mänskliga subjektiviteten som definierar all verklighet; i den finner vi snarare konturerna av “l’individualisme, avec pour détermination constitutive de l’individualité l’indépendence privée” än av “l’humanisme, avec pour vocation l’engendrement, par reconnaissance réciproque et limitation réciproque des sphères d’activité, d’un espace public ou culturel d’intersubjectivité”. [Ibid. 131.] Det bör noteras att det här är Fichte i högre grad än exempelvis Habermas som inspirerat Renauts uppfattning av subjektiviteten som intersubjektivitet. I epistemologiskt hänseende är det en postkantiansk fiktion.

I sitt försvar för autonomin vänder sig Renaut mot det hos Leibniz som Lindbom försvarar, samtidigt som han också vänder sig mot att hos Leibniz i stället för autonomin härskar en individualism som Lindbom nedtonar. Till Renauts analys måste dock, tror jag, vissa väsentliga om än här tentativt formulerade tillägg göras.

Exempelvis förefaller han underskatta vikten av den perspektiviskhetens tematik hos Leibniz som innebär att monadernas olikhet i viss mån beror av olikheten i uppfattning av helheten, att de i sig slutna substantiella enheterna, fastän utan att träda i någon relation av reciprocitet eller påverkan, också sägs bestämmas i sin unicitet av sina inbördes relationer och av de distinkta perspektiv på helheten som beror av dessa.

Genom sin konstitutiva ändlighet äger alla monader också enligt Leibniz ett varierande mått av oklara perceptioner, genom vilka föreställningen om den materiella substansen uppstår och den sanna nimmelsen av all verklighet som levande och andlig – verkligheten, det icke-fenomenella, består i sig endast av Gud och monadernas system som i-sig-verklighet – fördunklas. Varje monad rymmer utöver sin aktiva formprincip också en passiv “materie”-princip, vilken icke är detsamma som kroppslighet utan endast ett passivt moment av outvecklad potentialitet som förklarar monadens ändlighet och ger upphov till de oklara, förvirrade nimmelserna. Detta förklarar också olikheten i nimmelse, d.v.s. delvis olikheten själv, mellan monaderna.

En tidig avhandling av Leibniz behandlade den gamla frågan om individuationsprincipen. Genom sin monadlära kan Leibniz förena de olika ståndpunkter som vill förlägga denna princip till formen respektive materian: monaderna förenar dem båda, om än på nytt sätt, och utgör själva i deras ursprungliga mångfald av unika materiell-formella enheter såväl individuationens princip som dess verklighet.

Monaden är sin värld, och ingenting externt bestämmer dess identitet och unicitet. Men samtidigt är dess värld och dess individuella “programmering” också i förhand bestämd av dess relativa position. Snarare än att den har sitt perspektiv, och är någonting annat, är monaden delvis just sitt perspektiv på världen/universum.

Här finner vi väl en av de mest komplexa frågorna rörande Leibniz’ filosofi, och, återigen, ofta nog framstår hans åskådning som motsägelsefull. Renaut konstaterar att på grund av läran om monadernas förhållande till världen/universum/helheten Manfred Frank, som till skillnad från Renaut som filosof vill försvara både den allmänna subjektiviteten och, inom denna, individualismen (och dessutom en distinkt förståelse av personen), kommer till slutsatsen att inte heller någon verklig individualism ännu kan tillskrivas Leibniz’ filosofi. I sig, d.v.s. ur Guds perspektiv, är individualiteten nämligen för Leibniz blott en ur den allmänna helhetens begrepp härledd partikularisation och därmed icke i egentlig mening irreducibel och inkommensurabel, icke absolut singularitet.

Bortser vi från Lindboms värdering av Leibniz’ uppfattning av den personliga odödligheten i här aktuell mening förenar sig Franks tolkning här med Lindboms. Renaut medger visserligen tolkningens riktighet, men hävdar att den skenbara anslutningen till den förindividualistiska traditionen endast syftar till att möjliggöra en diskret glidning från den monadiska autonomin till oberoendet. Förutan denna glidning skulle den moderna individualismens senare utveckling, kulminerande hos Nietzsche, ha varit en omöjlighet. [L’ère de l’individu, 150 f.]

Självmedvetandets fenomen äger enligt Hauser den negativa bestämningen “Nichtreduzierbarkeit auf die identité reelle” och den positiva bestämningen “asymptotische Annäherung an den ins Unendliche gesetzten Grenzwert”. [Sidnummer saknas i mina anteckningar, sannolikt i närheten av citaten i de följande styckena.] Och dessa bestämningar täcker två olika betraktelsesätt hos Leibniz, dels ett monadologiskt, inriktat på “identité reelle” och gränsvärdet (genom logiken, matematiken, och några få satser ur metafysiken som låter denna metafysiska verklighet med tillräcklig klarhet förstås av förnuftet), dels ett “pneumatologiskt”, inriktat på det icke reducerbara och det asymptotiska närmandet.

Det är nu apperceptionerna som enligt Leibniz “font paroistre l’identité reelle”. [Ibid. 76.] Apperception betecknar “den bewussten und reflexiven Akt eines geistigen Wesens, das sich auf seine nicht-bewussten, ursprünglichen und vollständigen Perzeptionen qua monadisches Ich bezieht”. Den har till uppgift att söka inre överensstämmelse med det monadiska jagets, den verkliga identitetens, perspektiv och innehåll. Men icke heller genom denna strävan uppnår vi helt den identitet mellan självbevetenheten och det monadiska jaget som skulle innebära det förras övervinnande av all fenomenalitet och sammanfallande med sin verklighetsgrund. En skillnad finns således mellan vad vi är för oss själva och vad vi är för Gud:

“Die empirische Selbstreflexion wird der geforderten Notwendigkeit im Begriff des monadischen Ich nicht gerecht. Insofern wissen wir nur abstrakt, dass wir als Monade notwendiger Zusammenhang aller unserer Perzeptionen sein müssen. Wir können diesen Zusammenhang aber nicht vollständig durchschauen und haben für uns somit nicht den Begriff für uns selbst.” [Ibid. 83.]

Men hur kan det monadiska jagets ursprungliga och fullständiga perceptioner, d.v.s. dess varhet, vara helt enkelt omedvetna för självmedvetandet, oaktat dettas alltid kvarstående grad av fenomenell betingadhet? Det synes kräva två helt olika och skilda varheter. Leibniz’ ofta formellt osystematiskt framställda tankar i dessa ämnen tycks rymma sådant som närmar sig eller tangerar verkliga insikter, men också uppenbara teoretiska svårigheter.

Man kanske kan säga att det hela handlar om ursprungliga andliga väsen, som nödvändigt utvecklar en erfarenhetsvärld, men samtidigt i sitt medvetande på något sätt förlorat kontakten med sin egen transcendenta ursprunglighet. Den för oss tillgängliga identiteten, den personliga eller moraliska, är beroende av “esprit”-nivåns varhet. Men detta innefattar inte bara reflexionen utan också minnet. Till skillnad från Lockes omfattar Leibniz’ minnesbegrepp (memoria: Augustinus’ motsvarande begrepp finns ständigt närvarande i bakgrunden) utöver de för den personligt-moraliska identiteten väsentliga, med Lockes gemensamma funktionerna, som också för Leibniz’ personbegrepp är centrala (personae conservatio) [Trendelenburg, 15 f.] också platonsk anamnesis, varigenom det är en “zwar nachträgliche, aber doch unmittelbare Innerung der ursprünglichen, monadischen Perzeption, in der sich die Wahrheit zeigt”. [Hauser, 86.]

Minnet utgör därför, liksom reflexionen med dess olika funktionssätt, en övergång, om än ofullständig, från den fenomenella erfarenheten till det verkliga varat, från det kontingenta till det aprioriskt nödvändiga, från “pneumatologin” till metafysikens rationella psykologi, från “das empirische Ich qua personale oder moralische Identität zum monadischen, substantiellen Ich”, [Ibid. 86 f.] varigenom den andligt självbevetna monaden höjer sig över de lägre monaderna, som metaforiskt uttryckt blott speglar universum, till det egna seendet: “La difference entre les substances intelligentes, et celles qui ne le sont point, est aussi grande que celle qu’il y a entre le miroir et celuy qui voit.” [Hauser, 89; cit. i not 106.] Hauser ser här samma typ av uppfattning om förnuftets framsteg som uttrycks av Platon i grottliknelsen och senare, mutatis mutandis, av Kant, Fichte och Hegel i deras respektive uttryck för tilltro till förnuftet. [Ibid., not 106.]