Category: Philosophy

Kvarstannande i England finner vi nu de 1728 anonymt utgivna Two Dissertations concerning sense, and the imagination, with an essay on Consciousness. De anses utgöra det första självständiga engelska verket om medvetandet. [Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki, Pauliina Remes, utg., Consciousness: From Perception to Reflection in the History of Philosophy (2007), 7.] Därmed är det givetvis av oerhörd betydelse.

Författaren konstaterar riktigt att fenomenet överhuvudtaget knappt diskuterats, och signifikativt nog antingen för att inget finns att säga om det, eller för att det ansetts alltför självklart och uppenbart. Man känner här lätt igen den situation som råder än idag. Reduktionistiska filosofer och vetenskapskvinnor missar helt enkelt det självklara och uppenbara och dess betydelse. Och även icke-reduktionistiska tänkare hade, som jag försökt framhålla, gjort det ända sedan antiken. Frånvaron av ett adekvat begrepp för detta egenständiga fenomen som inte täcktes av något av dem de använde skapade, skulle jag vilja insistera, ofantlig förvirring och oklarhet under två årtusendens filosofisk arbete.

Först nu börjar alltså detta avhjälpas. Vi finner i det anonyma engelska verket hur begreppen medvetande och självmedvetande definitivt integrerats inte bara i tänkandet kring personskapet, utan också i den nytida epistemologiska subjektivitetstematiken: “Consciousness is indeed the Basis and Foundation of all Knowledge whatsoever”, och “we shall find that Self, or one’s own Being, is its Principal and most proper Object. For tho’ we are as well conscious to every Thing we do or act, as of our own Beings or selves; and it is absolute requisite and necessary that some Act or other should precede that of Self-consciousness, for we are conscious of our selves only from our Acting, or because we act, and Self-Consiousness must of course depend thereon for its Existence; yet is it impossible to be Conscious of any Act whatsoever, without being sensible of, or perceiving one’s Self to be that which Does it. Self is likewise the Subject, as well as the Object of Consciousness.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Selbstbewusstsein’.]

Medvetandet är den inåtriktade förståelse och det inåtriktade vetande som anden äger om sitt eget vara och sin egen existens. Självmedvetandet kan omöjligen betvivlas, det själv som är dess samtidiga subjekt och objekt är ett väsen “which is sensible of its own Acts, as proceeding from itself, in being Self-conscious, and perceives its own Sense and Knowledge whatever, in Certainty and Evidence.” [Cit. ibid.]

Med Berkeley synes den filosofiska situationen samtidigt både förenklas och kompliceras. Förenklingen ligger i att Berkeley, liksom Leibniz, helt släpper föreställningen om materiell substans och kvarhåller endast den andliga substansen. Denna existerar för Berkeley, liksom för Leibniz, som en mångfald individuella väsen. Berkeley frigör sig dock, till skillnad från Leibniz, helt från kvardröjande skolastiska svårigheter eller nya motsvarande svårigheter i det han definierar begreppet person genom att helt enkelt identifiera det med dessa individuella, andligt substantiella väsen, och talar om “A human spirit or person”. [Cit. i Historisches Wörterbuch, ’Person’] Artikeln “Selbst” i Historisches Wörterbuch fastslår att Berkeley “gebraucht die Ausdrücke ‘Selbst’, ‘Geist’ und ‘Seele’ weitgehend synonym” – följaktligen är “person” ofta endast en ytterligare beteckning för vad Berkeley beskriver som en “simple, undivided, active being”, en “spiritual Substance”. [Op.cit., ‘Selbst’] Berkeley talar också om denna som “mind, spirit, soul, myself”, och “natural immortality” tillkommer själen som “indivisible, incorporeal, unextended”. [Op.cit., ‘Seele’.]

Förenar vi så detta med det nya bevetenhetsbegreppet har vi redan kommit en bra bit på vägen ut från den bibliska och kyrkliga exoterismens teologi och den grekiska idealismens oövervunna människologi sådan den fortlevde inte minst i den form av aristotelismen som kom att dominera skolastiken. Men vad innebär det, närmare, att person är lika med mänsklig ande, själen, självet, en enhetlig, aktiv varelse av andlig substans? Tillför inte begreppet person något till dessa begrepps definitioner? Vad säger oss den hittillsvarande kumulativa utvecklingen av personbegreppet alltifrån antiken om detta?

Redan under medeltiden kom ju personskapet hos vissa tänkare att identifieras med “själen”, och/eller ibland den omtolkade aristoteliska formen, förstådd som andlig individuationsprincip. Men kroppspersonskapets del i persondefinitionen bestod, inte bara i thomismen, utan även i den förvärldade humanistiska renässansen, där den förstås också förstärktes. Och det är fortfarande den definition som omfattar denna del som förblir den hittills mest begripliga: den kvarhåller allt det uppenbara och konkreta i den elementära betydelsen “man eller kvinna”, den fulla mänskligheten, det psykofysiska komplexet, varvid detta också, tvärtemot att utelämnas från definitionen, möjliggör kvarhållandet av den ursprungliga mask- och rollbetydelsen även när i enlighet med Trendelenburgs beskrivning tonviktsförskjutningen sker från det yttre till det inre. Denna psykofysiska människoaspekt av begreppet återfinner vi ju också i Berkeleys bestämning av person som en “human spirit”.

Berkeley reviderar den nya empiristiska läran om idéer som bevetenhetsinnehåll och går samtidigt längre än Leibniz i individualiserande riktning. Generalistisk realism avvisas, liksom uppfattningen om idén som föreställning: föreställningen i betydelsen representation av yttre ting – som varit en av betydelserna hos Descartes och huvudbetydelsen hos Locke – reduceras överhuvud till individuell och partikulär förnimmelse. [Om den nominalistiska traditionens betydelse för Berkeley: Robert G. Muehlmann, Berkeley’s Ontology (1992).] Sådana förnimmelser benämns dock alltjämt idéer, och Berkeleys ståndpunkt blir en empiristisk idealism i det att han radikaliserar de föregående ansatserna genom att i samband med en analys av begreppet “existens” reducera de yttre, förnumna tingen till dessa idéer/förnimmelser. “Esse est aut percipi aut percipere” skulle innebära att det förnumna är i det det förnimmes, och att det som förnimmer är i det det förnimmer det som är endast genom att förnimmas.

Den paradoxalt komprimerade satsen med verbets aktiva och passiva form tycks lätt kunna upplösas i absurditet. Stående för sig själv kan den också tydas som en sammanfattning och radikalisering av den ickesubstantialistiska cusanska subjektivitetsfilosofin. Här finner vi också vad som ofta framstått som det i förhållande till föregångarna komplicerande momentet hos Berkeley, om det nämligen skulle avses att även självet finns blott genom att förnimmas. Om så, vad förnimmer? Naturligtvis kan inte heller självet “representeras” genom idéer som föreställningar: “We comprehend our own existence by inward feeling or reflexion” (och Berkeley fortsätter intressant: “and that of other spirits by reason”). [Historisches Wörterbuch, ‘Selbst’.] Detta är emellertid inte någon direkt förnimmelse; Berkeley säger också att vi endast kan erhålla “Some knowledge and notion” genom “reflection and reasoning”. [Ibid., ’Selbst’ och ‘Selbstbewusstsein’.]

Men denna upplösning av Berkeleys kända formulering om varandet och förnimmandet blir väl ohållbart i ljuset av det förhållandet att Berkeleys förståelse av substansen, varseheten och personen gör innebörden både klarare och en annan än vad den synes vara. Även denna helhetliga position framstår dock också som i alla fall ovanlig, och till stor del på samma sätt som Leibniz’ monadologi. Vad som är/existerar är personliga medvetna andliga substanser och deras förnimmelser/medvetandeinnehåll. “Nothing properly but persons i. e. conscious things do exist, all other things are not so much existences as manners of the existence of persons.” [Cit. ibid., ‘Selbst’.] Klart står här i alla fall att liksom monaderna personerna, emedan de är substantiella, måste vara något i sig, inte bara vara något genom att förnimma eller förnimmas. Men “Die Seele als tätiges Geistwesen wird reflexiv gewusst, ohne sprachlich adäquat artikuliert werden zu können.” [Ibid., ‘Seele’.] Till skillnad från föregångarna använder Berkeley dock inte termen självmedvetande. [Ibid., ‘Selbstbewusstsein’.]

Ifråga om personskapet synes dock med denna position svårigheter uppstå. För om själen/självet o.s.v. är något i sig, ett “conscious thing” skilt från förnimmande och förnummenhet, kan den/det inte i sig vara person om person definieras som specifikt “mänsklig” ande, d.v.s. ande som på något sätt hör till och är begränsat till det som är det mänskliga, nämligen det psykofysiska komlexet. Detta komplex i sig tillhör ju i sin helhet det förnumna: den psykofysiska människa som ingår i personbegreppet måste hänföras till det ändliga subjektets “förnimmelse” – även dess subtila, inre, psykiska del.

Det är viktigt att se både hur de nya föreställningar om självet som växer fram skiljer sig från äldre sådana och vari de liknar dessa. [Vidare perspektiv återfinnes i Robert Ellrodt, ed., Genèse de la conscience moderne: Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidentale (1983).] Alltsomallt måste sägas att vi, i den nya terminologins form, i alla fall hos de här behandlade tänkarna tycks finna ståndpunkter som på det begreppsliga planet i åtminstone vissa avseenden motsvarar de antika ståndpunkterna rörande såväl själens avskildhet som, i detta fall, t.o.m. själens urbild. En generalistisk innebörd av den typ som ligger i Filons själsidé – som av honom dock upphävs genom den “verkliga” själens samtidiga eviga individualitet – tycks anas här: “our own Natures” och “our selves” (pluralis) och “their Idea” och “the Original” (singularis).

Den större betoningen av det individuella och av subjektiviteten är ett led i den allmänna utvecklingen alltifrån senmedeltiden, och bortser vi från de antika föregångarna till detta tänkande som vi framlyft, finner vi givetvis här också de främsta skillnaderna eller nyheterna. Platonismens ontiska logos var icke endast läran om vad som kom att uppfattas som de generella urbilderna, utan också, i synnerhet i nyplatonismen, en lära om transcendensen och totaliteten som på mer allmänt sätt strukturgivande.

Vi måste komma ihåg att både platonismen och inte minst den mer specifika eller fullständigt esoteriska hermetiska traditionen åter blomstrade och förnyades under renässansen. 1900-talets traditionalistiska skola är en avancerad, uppstramad, demytologiserad förnyelse av den vidare esoteriska traditionen med långt bättre tillgång till hela det andligt-traditionalistiska arvet, inklusive alla de österländska lärorna. Dess företrädare Lindbom vill här åter betona att vi i platonismen går utöver det grekiska tänkandets instängdhet i det ontiska, i existensen, och når fram till ett över-vara, och han vill förstå  transcendens uteslutande som sådant, i en mening som inte förklaras i de termer jag antytt. Det ontiska logos kan därvid endast ses som en varanivå under detta övervara. Fastän individualiteten på det andliga planet i platonismen oftast icke var förnekad, sågs ej blott de enskilda fysiska tingen utan också “människans” själ eller själv primärt som en del av denna i övervarat grundade helhet. Det var inte fråga om en “mänsklig” subjektivitet som stod inför en världslig objektivitet, utan om själens plats som del av en helhet som ytterst måste förstås i termen av denna så beskaffade transcendens’ termer.

För Lindbom – och Frithjof Schuon – är mångfaldens värld inordnad i en metakosmisk helhet, och, ytterst, dialektiskt återettad med denna. Denna centrala uppfattning är en variant av den tidiga kristet-platonska teologi enligt vilken världen inte förstås i strikt eller bokstavligt bibliska termer som dualistiskt åtskild från Gud, utan istället, på det filosofiska sätt som Filon söker uttrycka, som en del som ryms inom den helhet som är Gud. Gud blir helheten och det absoluta. Men i den traditionalistiska skolans version tenderar den förståelse av den andliga individualiteten som vi återfunnit i platonismen att under inflytande från andra traditioner att försvinna snarare än att oundvikligen kvarstå delvis redan från den andra hypostatisk nivån.

Medan den grekiska idealismen och mystiken upptogs av de grekiska kyrkofäderna hade den i västkyrkan att föra en alltmer ojämn kamp mot aristotelismens relativt sett immanentistisk-empiriska sida. Vi har sett hur, när den nya tiden vinner en ny förståelse av individualiteten och personligheten, detta ofta sker i världshetens, den fenomenella apparensens, termer: med den av det framträngande borgerliga samhället formade karaktärstypen förstärks detta drag, kroppspersonlighetens dominans. Occamismens överdrifter kom också, i förening med denna samhällsutveckling, att leda till ett prisgivande av den platonska teismens eller semiteismens totalitets- och enhetstänkande och av den inre, intellektiva direktkontakten med Guds transcendens, till förmån för en ny dualism, långt mer markerad än thomismens, mellan Gud och världen. Gud var nu tillgänglig blott genom tron i betydelsen försanthållande, och världen var direkt given för människan endast som partikulariserad mångfald. Relationen mellan det mänskliga subjektet och den världsliga objektet ersatte därmed den traditionella andlighetens relation mellan människosjälen och den i dennas medvetande delgivna transcendenta Gudhet, som också kunde ses genomtränga hela den fenomenella manifestationen.

Betonande den i det intellektiva ljust kunskapsmässigt givna enheten mellan subjekt och objekt, kan Lindbom här, med hela den tradition han inordnar sig i, inte längre tänka sig kvarstående distinktioner eller fortsatt dialektisk rörelse från ett ändlighetens perspektiv inom den totalitet som innefattar transcendensen. Därmed förhåller han sig väl faktiskt på ett annat sätt än Filon, Plotinos och Origenes till det högsta enheten och helheten. Fastän Lindbom framhåller hur ortodoxiernas exoteriska ordningar gav utrymme – och genom sina fasta gränser mot den idiosynkratiska individualismen det enda sunda utrymmet – för vad han talar om som personlig egenart, betecknar persona enligt honom och hans föregångare noga taget endast den intellektiva delaktigheten, som sådan, i Gudheten, Gudet. Och individ är för det mesta ett entydigt negativt begrepp: förutom det occamistiska multiversums allmänna mångfald den sinnliga, och sinnligt-mentala, människan med sin jagiskhet och sina separativa böjelser.

Platonismen levde dock alltså i hög grad vidare under den tid vi nu behandlar. In minst i England lämnade även platonister sina bidrag till det nya tänkandet kring självbevetenheten. Den nya tiden hade, utlämnad till den postoccamska dualiteten och det framväxande borgerliga samhällets praktiska krav, med nödvändighet bringats att närmare undersöka den mänskliga subjektivitetens epistemologiska funktion och förmåga i förhållande till den nu enligt vissa allena tillgängliga världiga objektiviteten. Samtidigt började man, som vi nu ser, dock också med större exakthet uppmärksamma frågan om “människans” verkliga identitet “mellan” världen och Gud. Det var de filosofer som i Descartes fotspår åtminstone alltmer i praktiken uppgivit den platonska intellektiviteten till förmån för den blott mänskliga, världiga rationaliteten som var mest tidstypiska och mest betydelsefulla för framtiden. Men i strävan att förstå den mänskliga identiteten i samband med utforskandet av subjektiviteten kunde platonisterna förena sig med dessa, utan att uppgiva den traditionella intellektivitetens specifika dimensioner.

Allt detta ägde emellertid rum i en kultur som alltså redan kommit långt på vägen bort från det tillstånd där den annu kunde betecknas som primärt andlig i sin ideella självdefinition (som givetvis sällan motsvarade verkligheten men likafullt markerar en avgörande skillnad mot en kultur eller ett tillstånd som saknar t.o.m. en sådan självförståelse). Det ägde rum i en alltmer sekulariserad, förborgerligad civilisation, där materiella krafter satts i rörelse som under århundradernas obevekligen allmer skulle komma att undantränga platonismens försvarare till marginella enklaver i de gamla universitetsstäderna och, högst partiellt och ofullkomligt, i kyrkan.

Det självklara grundförhållandet får aldrig släppas ur sikte när vi studerar den moderna idealismen (även den senare tyska), att fastän tänkare framträder som förvisso ofta behandlar samma saker som antikens och t.o.m. orientens, är de dömda att verka i en miljö som alltmer präglas av den rent profana statsmaktens och de rent kommersiella intressenas världiga krafter. Med denna materiella utveckling är den moderna idéutvecklingen, inte minst på det politiska området, självfallet nära förbunden. Även när moderna tänkare synes vidmakthålla eller återerövra ett platonskt och religiöst eller ett klassiskt politiskt tänkande som direkt anknyter till antikens och medeltidens, har i själva verket avsevärda moment av modern rationalism, romantik, liberalism och profanhumanism subtilt förändrat innebörden i de gamla begreppen, även när terminologin kvarstår oförändrad.

En oundgänglig idéhistorisk uppgifter blir därför att utreda vad som är vad i den moderna idealismen: vad som är modernism å ena sidan och vad som är klassicism och traditionell andlighet å den andra. Den historiska verkligheten är också komplex och mångtydig: det faktum att den strikta andlighetens försvarare i den moderna världen alltmer förvisas till isolerade enklaver betyder inte nödvändigtvis att de medvetet eller omedvetet kompromissar med eller uppblandas med modernistiskt tänkande. I själva verket kan väl t.o.m. just den utsatta undantagspositionen stundom ha inspirerat till extra ansträngningar till försvar och fördjupning – och framför allt är det naturligtvis på intet sätt principiellt uteslutet att man i den moderna världens reservat på vissa punkter nått fram till insikter som är av största vikt för förståelsen av de äldre traditionerna eller rentav i väsentliga avseenden kompletterar dem. Att söka pejla dessa materier tillhör de samtidigt mest vanskliga och mest fascinerande områdena inom idéhistorien. Det kan knappast bestridas att ur den principiella och teoretiska klargjorda traditionalismens strikta andlighets perspektiv västerlandets moderna utveckling i flera avseenden verkligen kan ses som en vandring ut i ett andligt mörker. Men om personalister borde ge Lindbom rätt även i hans från deras egen delvis skilda typ av kritik inte minst av den moderna individualismen (en kritik som de dock ännu inte hanterat), så borde traditionalister också kunna erkänna ett särskilt slag av filosofiskt mer exakt eller dialektiskt mer utvecklat och genomfört tillägnande av de delsanningar som trots allt framkommit inom ramen för moderniteten sådan jag här förstår den.

Personalister måste också hos Lindbom identifiera och bekräfta en problematiskt ensidig utveckling i den mer eller mindre ortodoxa och traditionalistiska uttolkningen av religionen och platonismen. Här finner vi en central och karaktäristiskt skillnad mellan Voegelin och den traditionalistiska skolan. Förutom på den s.a.s. alternativa platonism vi tittat på och på vissa aspekter av kristendomen, måste allmänt insisteras också på differentieringsprocessens betydelse för personkategorin under den västerländska antiken. Liksom på det förhållandet att moderniteten, sina förirringar till trots, i en form också bereder en möjlighet till ett övervinnande och en korrigering av denna uttolkningens ensidighet, delvis tillbakagripande på, åter hävdande, och förnyande vissa av denna differentierings resultat. Det centrala för personalismen i vad jag föreslagit är dess tidigaste fas, alltifrån Schelling och med inspiration från Jacobi, är ju att personen ytterst kanske kan tänkas vara mer och annat inte bara än vad den kunde bli i Hegels dialektik, utan även vad den blir i Lindboms och traditionalisternas utvidgade version av Platons. Och detta måste även gälla för sådana personalister som i övrigt till äventyrs bejakar båda dialektikernas sanning och nödvändighet.

Vi har kort sett hur mot Lockes teori om personlig identitet invändningar restes inte endast från Leibniz (som dock alltså upptog såväl terminologin som mycket av själva frågan från Locke), utan även från engelska filosofer. Främst var det Butler som insisterade på att “Consciousness of personal Identity presupposes, and therefore cannot constitute, personal Identity”. [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Person’. Udo Thiel, som jag tidigare åberopat, utgav 2011 ett för denna tematik centralt engelskspråkigt verk, The Early Modern Subject: Self-Consciousness and Personal Identity from Descartes to Hume (2011), där Locke är en central gestalt.] Medvetandet är enligt Butler ständigt föränderligt, under det att “the…Person, Self, or living Agent”, som blir medveten om sig själv, förblir densamme; och “this He, Person, or Self, must either be a Substance, or the Property of some Substance”. [Cit. i Historisches Wörterbuch, ’Person’.]

Likalunda argumenterade Robert South mot William Sherlocks med Lockes befryndade ståndpunkt, som innebar att andens enhet “can be nothing else but Self-consciousness: That it is conscious to its own Thoughts, Reasonings, Passions, which no other finite Spirit is conscious to but itself: This makes a finite Spirit numerically One, and separates it from all other Spirits”, [Cit. ibid., ’Selbstbewusstsein’.] Fastän Sherlock här inte kopplar självmedvetandet till termen person, och självmedvetandet snarast blir en motsvarighet för det enskilda självet eller anden till den väsensenhet som råder inom treenigheten och vars princip för Sherlock är “mutual consciousness” (John Turner talade, som vi skall se, i samband med Kristus om “mutual self-consiousness”, och åsyftade med detta de två naturernas “ömsesidiga” – vilket här vill säga gemensamma – medvetande), menar han dock att självmedvetandet är “dasjenige Wissen oder ‘Internal Sensation’, wodurch sich eine Person von einer anderen unterscheide”. [Ibid.] South hävdade att “According to the Natural Order of Things, Self-Consciousness in Persons, pre-supposes their Personality, and therefore is not, cannot be the Reason of it.” [Ibid.] Före självmedvetandet ligger emellertid enligt South icke blott den oföränderliga personen, utan också en personlig akt: “there is not only a Person, but also an Action…that is Antecedent to Self-consciousness; which being a Reflex Act, must needs in order of Nature be Posterior to the Act reflected upon by it. And therefore Self-Consciousness, which is by two degrees Posterior to Personality, cannot possibly be the formal Reason of it.” [Cit. ibid.]

Sherlock svarar att “Self-consciousness is an intellectual Self Sensation, when we feel our selves, and all the Thoughts, Knowledge, Volitions, Passions of our Minds, and know what is Self, and what belongs to Self by feeling it”, [Cit. ibid.] men synes också närma sig Souths och Butlers ståndpunkt i det han medger att självmedvetande förutsätter en “Self-conscious Principle”: “there must be a Person, before there can be any actual Self-consciousness; that is to say, there must be a Self (which in this Dispute is all that can be meant by Person) before this Self can feel it Self, and by this Self-feeling distinguish Himself from all other Selfs”, och “there must be a Self-conscious Nature before there can be actual Self-consciousness”. [Cit. ibid.] Självmedvetande är ju dock här till skillnad från vad som är fallet hos Butler och South vad som kännetecknar redan den ursprungliga personen/naturen före den akt, det aktuella självmedvetande, som uppfattar självets omfattning och distinktion från andra själv. Intressant är också identifikationen av själv och person.

Bakom Lockes uppfattning låg emellertid, som vi ovan antytt, det förhållandet att begreppet självmedvetande kommit till användning i den aldrig avstannade processen av tolkning, utläggning och förklaring av de gamla frågor om treenigheten och kristologin som jag tidigare med viss utförlighet behandlat, och som utgjorde det ursprungliga sammanhanget för upptagandet av termen person från teaterns, samhällets och rättens sfär till teologins och filosofins. På 1600-talet börjar man förklara enheten mellan Kristi två naturer medels det nya substantivet “self-consciousness”. Så hos John Turner: “these two lives, the Divine and the Human…have a mutual self-consciousness and enjoyment of each other, so as to constitute the same Person”, “an Unity of self-consciousness and reciprocal enjoyment of each others life”.

Sherlock använder emellertid begreppet inte bara om Gudpersonen Kristus, utan också om ändliga andliga substanser som den vanliga “människans”. Här skiljer han också mellan “Self-consciousness” och “Self-Knowledge”: det sistnämnda “signifies to contemplate our own Natures in their Idea, to draw our own Image and Picture as like the Original as we can, and do view our selves in it”. [Cit. ibid.] “Self-Knowledge” framstår väl här närmast som en utveckling av “Self-consciousness” sådant detta förstods i citaten ovan.

Vi har i diskussionen av Descartes, Locke och Leibniz redan sett flera exempel på det nära problemsammanhanget i här aktuella frågor mellan empirismen och rationalismen. Personbegreppet träder till att börja med i bakgrunden hos Descartes. Renässanskulturen uppvisade som vi sett en faktisk blomstring av nya personlighetstyper. Filosofin hade tillägnat sig en del nya medel för att fånga och uttrycka ett utvecklat personbegrepp, men kanske inte uppnått några entydiga resultat. Inom främst rationalismen finner vi därför i högre grad genomförandet och fördjupandet av det nya, för dess syften mer lämpade subjektivitets- och medvetande/självmedvetande-tänkandet.

Även Gudsbilden, som frigjorts från skolastikens generalistiska rigiditet i scotismens individualism, occamismens voluntarism och reformationens förening av dessa strömnningar och egna distinkta bidrag, och som även förändrats genom den nya subjektivitetsidealismen alltifrån Cusanus, tenderade med den nya cartesianska rationalismen på nya sätt att förflyktigas i abstraktion och deism, eller, liksom den tidigare upplösts i mystikens monism, hos Spinoza upplösas i en ny impersonalistisk panteism.

Den teatraliska barockkulturen och franskklassicismens generalistiska regler och ideal måste också sägas ha dämpat såväl de mer våldsamt genialt-eruptiva utbrotten för renässansens av de förnyade antika mönstren föga klavbundna autenticitetsbehov hos en Cellini, som de mer sofistikerat reflekterade hos en Petrarca och en Montaigne. Masker och kulisser kom ånyo till heders – men det var självfallet fråga om fler sådana än under medeltiden, och om nya sådana. Och de dominerade inte totalt. Barocken övade ett nytt spel mellan roll och verklig identitet, som inte tillät maskerna och kulisserna att helt täcka verkligheten. Klassicismens regelestetik kunde bringas att uttrycka också nya personliga erfarenheter och öden, samtidigt som de mer individualiserade genrerna aldrig kunde helt undertryckas och inom kort åter kom att dominera.

Hos Locke träder personkategorin dock åter, och på nytt sätt, i förgrunden genom att på olika, och oförenliga, sätt kopplas till föreställningen om självet och till medvetande- och självmedvetande-begreppen, samtidigt som en från antiken härstammande rättslig innebörd hos Locke filosofiskt förnyas i anslutning till den framväxande borgerligt-liberala verkligheten med de nya personlighetsdrag den alstrar. Även Leibniz återupprättar i någon mån personkategorin, som erhåller ytterligare en definition utifrån dennes egenartade system, som i komplexitet knappast står skolastikens efter. Mer framträdande är hos Leibniz dock individualitetens tematik.

Vi ser så hur det under antiken och medeltiden utvecklade personbegreppet, hämtat från teaterns värld, filosofiskt först tillämpat på Gudpersonerna, och förenat med det “förterminologiska” tänkandet huvudsakligen kring “själen”, under den nya tidens första århundraden utbyggs med nya teoretiska ansatser ifråga om förståelsen av självet, bevetenheten, subjektiviteten och individualiteten. Ofta tenderar personbegreppet i själva verket att träda i bakgrunden till förmån för dessa. Men på grund av vad filosofins utveckling själv visat vara begreppens nödvändiga nära förbundenhet med varandra, innebär detta självfallet ändå att dessa nya teoretiska insikter snart blir av betydelse just för detta personbegrepps definition.

Trots denna utveckling förmår dock som vi sett och som vi kommer fortsätta se det västerländska tänkandet inte entydigt höja sig över “kroppspersonens” nivå. Varför förstår alla dessa tänkare aldrig vad detta handlar om? Varför är de så förvirrade? Varför är de, som T. S. Eliot konstaterade, som skolpojkar i jämförelse med österlandets? Varför kan de aldrig se klart, se verkligheten? Varför är de så ytliga? Varför är de knappt ens filosofer, för att inte tala om sofer? Varför säger de så sällan något verkligt viktigt och intressant?

Därför att de sitter fast i den abrahamitiska exoterismen och den hellenska humanismen. Deras konventionsvordna tankefigurer hindrar dem från att nå sofin. Det är därför kroppspersonen alltid måste släpas med, alltid stå i centrum. D.v.s. det i den fullständiga elementära analysen alltid oundvikligen lidande, sjuknande, döende psykofysiska komplexet med sina oändliga små sinnliga begär och fåfängliga egoillusioner och egosträvanden, alltmer instängt i sken- och dödsvärlden tillsammans med andra sådana tungt drömmande, omkringirrande, ibland närmast spök- och zombielika varelser som, som bäst, genom moralisk karaktärsdaning kan uppnå ett mått av godhet och dygd, eller genom exoterisk frihalsning “syndfrihet” och i form av andens utifrån tillkommande nåd ett slags partiellt förandligande. Först när dessa alla dessa uteslutande av egoidentifikationen alstrade illusioner övervunnits kan hela denna fenomenella manifestation, inklusive kroppspersonen, ses, förstås och uppskattas till sitt rätta värde, i den transcendenta dimensionens och den högre, absoluta enhetens ljus.

Såtillvida är Trendelenburgs beskrivning av personbegreppets förändring från det yttre i åtminstone riktning mot det inre o.s.v. i själva verket inte alls entydig; med den nu inbrytande moderna profanhumanismen blir hans beskrivning tvärtom nästan felaktig. Ingen tänkare går tillräckligt och principiellt utöver de gränser som från mitt perspektiv gör att den västerländska filosofin – på alla dess områden – och den exoteriska abrahamitiska religionen inte motiverar något närmare studium än det jag här och på annat håll företagit; det är hög tid att vår akademiska filosofi- och teologihistoriska kanon justeras. Persontermens mask- och rollbetydelse bevarar sin giltighet. Frågan är bara om och i så fall hur den verkligen kan erhålla en annan mening.

Leibniz’ överensstämmer med Locke i betonandet av att personligt ansvar förutsätter den självmedvetna identifikationen med förflutna handlingar. [Ayers, 266, inkl. not 85.] Odödligheten består för Leibniz inte endast i monadens “perpetuella subsistens”, utan också i det självmedvetna minnet av dess förflutna tillstånd.

Skillnaden mellan moralisk och rent ontologisk betydelse är emellertid hos Leibniz minimal. Själsmonaderna minns sina tidigare föreningar med “kropps”-monader, och endast själsmonaderna gör det – eller monaderna minns endast som utvecklade till den själsliga bevetenhetsnivån. Inte heller hos Leibniz är det fråga om ett rent moraliskt personbegrepp. Till skillnad från Lockes är det, om än på originellt sätt, ontologiskt i en strikt substantiell mening, men det bygger samtidigt, med den komplexitet vi vid det här laget vant oss vid, på en viss kombination av själs- och “kropps”-monader.

Klart är emellertid som vi sett att, och varför, vi lika litet som hos Descartes, samtidigt trots och på grund av den långt mer utvecklade individualismen hos Leibniz finner någon intersubjektivitet eller någon ömsesidighetsaspekt i personförståelsen. Vi har sett hur relation för Leibniz ingalunda betyder reciprocitet. Varje monad är sluten i sig och sin specifika förnimmelse av och “uppgift” i helheten, en värld i sig som, som logiskt subjekt, rymmer alla sina predikat och som kraftbesittande form också hela sin framtid latent och potentiellt i sitt nu. Emedan monaderna är fönster- och, som det också heter, dörrlösa bestäms deras perceptionsrelationer och deras fenomenella förändringar endast av Guds prestabilerade harmoni.

Med läran om monadernas utveckling vill Leibniz förena den fenomenella mekaniska kausaliteten med den teleologi som följer av att det preetablerade helhetliga systemet genom Guds, den högsta monadens, intelligens och vilja är harmoniskt orienterat mot ett gemensamt mål, förverkligandet av moralens och nådens sfär i den “fysiska naturens”, eller en harmoni mellan dessa båda sfärer. Med sitt förnyande av de äldre, av den kristna skolastiken övertagna temata rörande entelekins och teleologins roll vill Leibniz motverka några av de typiska nytida uppfattningarna om radikalt självskapande och självbestämmande, i synnerhet som de kom till uttryck hos Locke: självet äger för Leibniz ett givet innehåll, ehuru dettas karaktär förblir oviss och sättet att beskriva och närma sig det skiljer sig avsevärt från Augustinus’.

Men viktigt är också att vi som historiefilosofi i dessa hans läror finner en Leibniz’ variant av den kristna eskatologin. Vi har sett kristendomens, och inte minst den kristna eskatologins, betydelse för överförandet av personbegreppet från själs- till kroppsplanet. Hos Leibniz bevittnar vi den märkliga process genom vilken denna specifikt kristna, eskatologiska, immanentistiska monisms uppfattning om kroppspersonligheten genom ett nytt spekulativt drag i ett slag berövas sin materialitet och åter rör sig mot själspersonalism, i det hela verkligheten ytterst, i sig, förklaras vara andlig.

Men själspersonalism är likafullt här en mindre meningsfull beteckning, emedan själva dualiteten på nytt sätt upphävts. Kvar står en ny dualitet mellan monadens fenomenella självmedvetande och fenomenella värld, inklusive dess kropp och den personlighet som tillsammans med de denna uppbyggande monaderna uppkommer, å ena sidan, och dess icke-fenomenella tillstånd som monadiskt jag å den andra.

Det är inte osannolikt att vi här står inför en huvudsaklig orsak till försvinnandet bortom den nytida filosofins horisont av de frågor som – ibland – skilde en Origenes från den kristna ortodoxin i frågorna om själens eller den uppståndna kroppens eviga liv och om ny skapelse eller skapelsens cykliska återtagande. Den monumentala oklarhet som präglar all efterföljande åtminstone tysk filosofi i dessa även för personförståelsen avgörande frågor, och den bekymmerslöshet med vilken man synes godtaga denna oklarhet som självklar, måste kanske till ganska stor del förstås som möjliggjord av att själva frågornas borttrollande genom Leibniz’ manövrer på det hela taget invändningsfritt accepterades.

Flyttad

Hauser förtydligar hur Leibniz utöver perceptio – det enda i detta sammanhang aktuella begrepp som Renaut behandlar, dock utan att uppehålla sig vid dess helhetliga begreppssammanhang och därmed dess fulla innebörd – ursprungligen också använder begreppen representatio och expressio, och framlyfter, bl.a. ur Monadologin, centrala formleringar av typen “toute substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou bien de tout l’univers, qu’elle exprime chacune à sa façon”, “chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et…elle est par consequent un miroir vivant perpetuel de l’univers”, och “chaque Monade creée represente tout l’univers”. [Cit. i op.cit. 63, Hausers kursiv.] Här framstår väl spegeln i mindre grad som analogi, och de högst utvecklade monaderna ska naturligtvis förstås som samtidigt speglande och själva medvetet seende det speglade.

Genom formuleringar som dessa, och genom att Leibniz har ett begrepp om helhetens enhet, som väl dock ska vara det som, om än på unika sätt, avspeglas av monaderna, motverkas, tycker man, den rena individualism som Renaut framläser. Med Hausers ord: “die Monaden [können] als Teile (partes totales) des Universums als des einen Ganzen aufgefasst werden…wobei jeder dieser Teile das Ganze repräsentiert und es in sich konzentriert”; “der Repräsentationscharakter jeder Monade qua ‘miroir de Dieu’ [ist] in ontologischer Hinsicht eine infinitesimale Konkretion der einen Ur-Monade Gott”; “jede Monade [ist] prinzipiell – wenn auch in erkenntnistheoretischer Hinsicht in je gewissem Grade verworren – in jedem infinitesimal kleinen Moment Darstellung oder Ausdruck des einen, unendlichen Weltganzen”. [Ibid. 64 f.; Hauser framhåller också hur Leibniz använder repraesentatio i sammanhang med en medeltida teologisk och naturteleologisk uppfattning av de skapade varelserna som återgivande och delaktiga i det gudoma.] Och denna framställning eller detta uttryck sker enligt “[die] erkenntnistheoretisch [fundierte] Beschränkung der geschaffenen Substanzen gemäss ihrer jeweiligen individuellen und perspektivischen Konkretion als perceptio“. [Ibid. 68.]

Det ändligas förhållande till det oändliga, det relativas till det absoluta, förstås av Leibniz i enlighet med den monadernas gradering som följer ur den varierande distinktheten i deras respektive uppfattningar av helheten; alla monaders uppfattning, utom den högsta urmonadens, är underkastade ändlighetens och relativitetens perspektiviska och klarhetsmässiga gränser. Vissa nimmer helheten i högre grad eller s.a.s. bättre än andra, men alla nimmer dock helheten, och i det även de som nimmer den i lägre grad eller sämre dock nimmer den på ett unikt sätt, är även dessa nödvändiga i helheten.

Den centrala visionen blir väl så en vision som i lika hög grad betonar det allmänna och enheten som det enskilda och mångfalden, varvid helhetens status belyses: allmän i förhållande till de underordnade monaderna, men samtidigt i sig, som allmänhet, identisk med den högsta monaden, som, som sådan, ju också förstås är individuell.

I rörelsen mot fördjupad individualitetsuppfattning kvarhålles också delvis, om än i distinkt förnyad, delvis nyplatonsk omformning, den äldre generalistiska traditionen, men den allmänna helhet som de underordnade monaderna speglar är ju också den högsta monadens individualitet. Helheten kunde därför synas uppfattas som allmän blott ur ett relativt perspektiv. Eller: endast den högsta monaden är, just som sådan, med nödvändighet samtidigt individuell och allmän. Hauser framhåller med rätta att den av Josef König framställda tanken att “das metaphysische Individuum zugleich das Allgemeine, und umgekehrt, das das metaphysisch Allgemeine zugleich das Individuum ist, findet seine Erfüllung…erst in dem Begriff Gottes.” [Hauser, 73, not 57.]

Uppfattningen om perceptionens olikhet som utöver inifrånbestämd och i sig sluten individuell utveckling även perspektivisk mångfald och hierarkisk fullkomlighetsgradation präglar också Leibniz’ förståelse av filosofins historia: fastän de skilda systemen ej i samma utsträckning rymmer sanning, utgör de dock en nödvändig perspektivisk komplementaritet.

Det förblir dock i mycket oklart vari de individuella karaktäristika i monadens transcendenta ursprunglighet, skild från den succesion av tillstånd som är blott fenomenell, består. Leibniz tycks växla mellan de två perspektiven. Hausers framställning fördunklas mot slutet därigenom att han delvis förefaller börja sammanblanda frågan om förhållandet mellan de underordnade monadernas fenomenella och egentliga tillstånd med frågan om förhållandet mellan de underordnade monadernas och Guds, den högsta monadens, perspektiv. I viss mening är naturligtvis de underordnade monaderna i sin icke-fenomenella aspekt “absoluta” i det de är ursprungliga delar av i-sig-verkligheten. Men detta innebär inte att deras eget egentliga perspektiv är Guds, utan endast att de i denna aspekt äger ett egentligt och ursprungligt perspektiv och innehåll som är skilt från det fenomenella.

Rätt verkar Hauser dock ha i att Leibniz växlar även mellan den andra frågans två perspektiv, i det hela hans filosofi förutsätter en förmåga att i någon mån skildra verklighetens totalitet också utifrån Guds perspektiv, och att frågan om hur detta kan uppnås och uttryckas förblir outredd. Rätt har han väl även i att Leibniz “nyckelbegrepp”, den preetablerade harmonin, vill förklara hur också monadens fenomenella erfarenhet nödvändigt följer ur dess ursprungliga väsen och position och med dessa givna innehåll. [Ibid. 91-6.]

Fastän alla monader icke är ”andar” i inskränkt mening, instämmer Renaut med Hegel och Strawson i att för Leibniz “le réel a la structure de l’esprit [i inskränkt mening]”, emedan dessa andar “parmi toutes les catégories que nous employons…constituent le modèle de la monade le plus approché et le plus commode”. [L’ère de l’individu, 135.] Det kan icke betvivlas att Leibniz genom att etablera att verklighetens och andens struktur är densamma “contribue à éliminer l’idée d’une extériorité en soi du réel par rapport à la rationalité et, en ce sens, s’inscrit dans le mouvement qui culminera chez Hegel à travers l’avènement du concept comme loi même du réel”. [Ibid.]

Men Renaut bestrider, contra Heidegger, att denna begreppets triumf också är subjektets, att detta tänkande av substansen som subjekt i termer av begreppslighet innebär en subjektivitetens triumf över verkligheten. Begreppets filosofi är helt enkelt inte detsamma som en subjektets filosofi. Tvärtom gör Renaut gällande att monaderna överhuvud knappast kan sägas vara subjekt hos Leibniz, ja rentav att “la monadologie leibnizienne s’aquitte d’une destruction de l’idée de sujet“. [Ibid.]

Den gör det för det första genom att den transparenta “auto-réflexion” som alltifrån Descartes’ cogito-princip definierade subjektiviteten ifrågasätts genom den opacitet som introduceras genom föreställningen om “petites perceptions” – enligt Renaut en “véritable émergence philosophique de l’idée d’inconscient”. [Ibid.] För det andra, och allvarligare, gör den det genom att förneka subjektiviteten som “auto-fondation”, som autonomi och självbestämning. Ty den ordning, som etablerar och reglerar monadernas inbördes förhållande

“ne peut en aucun cas être conçu comme auto-institué par de quelconques sujets entendus comme les fondements de ce qu’ils s’imposent les uns aux autres: les monades n’ayant point de fenêtres, l’idée même d’une causalité horizontale entre elles se trouve en effet exclue. L’indépendence ontologique entre les monades finies annule toute possibilité de concevoir que le moindre ordre soit introduit au sein du réel par imposition humaine de certaines règles limitant la spontanéité des individus”. [Ibid. 137.]

Denna ordning är istället uteslutande Guds prestabilerade harmoni, som är inskriven i de formler som programmerar monaderna själva och deras utveckling:

“En ce sens, la liberté leibnizienne – dont on sait déjà avec quelle ironie en parlait Kant – n’est donc nullement auto-nomie, soumission à une loi que l’on s’est soi-même donnée, elle est seulement accomplissement par chaque monade de la loi constitutive de son être, auto-déploiment de sa déterminité propre et non pas auto-determination: la loi qui organise le réel précède toute décision, et loin que ce soit la volonté qui pose cette loi, c’est la loi immanente au réel qui s’actualise à travers le surgissement de telle ou telle monade et de ses ‘volontés’.” [Ibid. 138.]

Av dessa skäl har subjektiviteten hos Leibniz förlorat all sin väsentliga betydelse, och friheten kan inte längre förstås som den allmänna subjektivitetens autonomi utan endast som individens oberoende. Därigenom uppvisar Leibniz’ filosofi på ontologins plan exakt detsamma som det Tocqueville på politikens plan benämner och analyserar som den självtillräckliga, oberoende, intersubjektivitets-, kollektivitets-, kommunikations-, konsensus- och kontraktsupplösande individualism där all ordning och överensstämmelse är att hänföra till “la logique interne du système”. [Ibid. 139 f.]

Med Leibniz har alltså enligt Renaut samtidigt subjektiviteten och intersubjektiviteten upplösts. Genom den ontologiska grundläggningen av individualismen har också dess etiska legitimitet etablerats. Vi finner en metafysisk tillspetsning och därmed i väsentliga avseenden en förändring av vad Weintraub analyserade som individualismen, såväl som av den lockeska och senare liberala läran om egen- och allmänintressets förening:

“[C]‘est à travers le repli sur soi et le fait de ne se soucier que de soi-même, par la culture de son indépendance et la soumission à la loi de sa nature (= à la formule qui le caractérise), que chaque individu contribue à manifester l’ordre de l’univers, l’harmonie et la rationalité du Tout. Pour la premiere fois, il n’y a plus de contradiction insurmontable entre le souci de soi…et l’affirmation de la rationalité du Tout…Telle est l’invention propre, géniale, de Leibniz: celle d’une structure intellectuelle nouvelle qui fait émerger les valeurs de l’individualisme (indépendance) en les rendant compatibles avec l’idée d’une rationalité du réel.” [Ibid. 140 f.]