Jan Olof Bengtsson

Odödligheten består för Leibniz inte endast i monadens “perpetuella subsistens”, utan också i det självmedvetna minnet av dess förflutna tillstånd. Leibniz’ överensstämmer med Locke i betonandet av att personligt ansvar förutsätter den självmedvetna identifikationen med förflutna handlingar. [Ayers, 266, inkl. not 85.]

Skillnaden mellan moralisk och rent ontologisk betydelse är emellertid hos Leibniz minimal. Själsmonaderna minns sina tidigare föreningar med “kropps”monader. Men eftersom endast själsmonaderna minns, eller monaderna minns endast som utvecklade till den själsliga medvetandenivån, är det knappast långsökt att anse att av detta förefaller följa att personbegreppet här också är ett ontologiskt begrepp, och i den meningen att de enskilda substantiella monaderna faktiskt måste sägas vara personer. Inte heller hos Leibniz är det fråga om ett rent moraliskt personbegrepp – men vi har redan sett hur det heller inte är så enkelt som denna identifikation skulle ge vid handen: förvisso är det till skillnad från Lockes, om än på originellt sätt, ontologiskt i en strikt substantiell mening, men det bygger samtidigt, med den komplexitet vi vid det här laget vant oss vid, på en viss kombination av själs- och “kropps”monader.

Helt klart är emellertid som vi sett att, och varför, vi lika litet som hos Descartes, ja kanske än mindre, samtidigt trots och på grund av den långt mer utvecklade individualismen hos Leibniz icke finner någon intersubjektivitet eller någon ömsesidighetsaspekt i personförståelsen. Vi har tydligt sett hur relation för Leibniz inglunda betyder reciprocitet. Varje monad är sluten i sig och sin specifika förnimmelse av och ”uppgift” i helheten, en värld i sig som, som logiskt subjekt, rymmer alla sina predikat och som kraftbesittande form också hela sin framtid latent och potentiellt i sitt nu. Emedan monaderna är fönster- och dörrlösa bestäms deras perceptionsrelationer och deras fenomenella förändringar endast av Guds preetablerade harmoni.

Med läran om monadernas utveckling vill Leibniz förena den fenomenella mekaniska kausaliteten med den teleologi, som följer av att det preetablerade helhetliga systemet genom Guds, den högsta monadens, intelligens och vilja är harmoniskt orienterat mot ett gemensamt mål, förverkligandet av moralens och nådens sfär i den “fysiska naturens”, eller en harmoni mellan dessa båda sfärer. Med sitt förnyande av de äldre, av den kristna skolastiken övertagna temata rörande entelekins och teleologins roll vill Leibniz motverka några av de typiska nytida uppfattningarna om radikalt självskapande och självbestämmande, i synnerhet som de kom till uttryck hos Locke: självet äger för Leibniz ett givet innehåll, ehuru dettas karaktär förblir oviss och sättet att beskriva och närma sig det skiljer sig avsevärt från Augustinus’.

Men viktigt är också att vi som historiefilosofi i dessa hans läror finner en Leibniz’ variant av den kristna eskatologin. Jag har redan med viss utförlighet uppehållit mig vid kristendomens, och inte minst den kristna eskatologins, betydelse för överförandet av personbegreppet från själs- till kroppsplanet. Hos Leibniz bevittnar vi den märkliga process genom vilken denna specifikt kristna, eskatologiska, immanentistiska monisms uppfattning om kroppspersonligheten genom ett nytt spekulativt drag i ett slag berövas sin materialitet och åter kompromisslöst rör sig mot själspersonalism, i det hela verkligheten ytterst, i sig, förklaras vara andlig.

Men själspersonalism är likafullt här en mindre meningsfull beteckning, emedan själva dualiteten på nytt sätt upphävts. Kvar står en ny dualitet mellan monadens fenomenella självmedvetande och fenomenella värld, inklusive dess kropp och den personlighet som tillsammans med de denna uppbyggande monaderna uppkommer, å ena sidan, och dess icke-fenomenella tillstånd som monadiskt jag å den andra.

Det är inte osannolikt att vi här står inför en huvudsaklig orsak till försvinnandet bortom den nytida filosofins horisont av de frågor som skilde en Origenes från den kristna ortodoxin i frågorna om själens eller den uppståndna kroppens eviga liv och om ny skapelse eller skapelsens cykliska återtagande. Den monumentala oklarhet som präglar all efterföljande åtminstone tysk filosofi i dessa även för personförståelsen avgörande frågor, och den bekymmerslöshet med vilken man synes godtaga denna oklarhet som självklar, måste till avgörande del förstås som möjliggjord av att själva frågornas borttrollande genom Leibniz’ manövrer på det hela taget invändningsfritt accepterades.