Category: Philosophy

Högre och lägre romantik, 2

Leanders kritik bygger i mycket på Babbitts klassiska romantikanalys i Rousseau and Romanticism (1919) och andra verk. Efter en mellanperiod, representerad bl.a. av en Jacques Barzuns romantiktolkning (Romanticism and the Modern Ego (1943), i reviderad version under titeln Classic, Romantic, and Modern (1961)), synes mig romantikforskningen åtminstone delvis ha rört sig tillbaka till positioner som mer överensstämmer med Babbitts. Barzun bibehöll Babbitts i tiden utvidgade romantikbegrepp; vad han gjorde var mindre att ifrågasätta det deskriptiva momentet hos Babbitt ifråga om romantikens utsträckning framåt i tiden, än att vända sig mot hans värdering.

Det utvidgade romantikbegreppet kvarhålles på trettiotalet hos en forskare som Mario Praz, och efter Barzun av Morse Peckham. Senare har det ytterligare vidgats av flera forskare. Idag ser vi sedan en tid i vissa kretsar också ett nytt intresse också för Babbitt själv och hans romantiktolkning, och Ryn har bidragit till en del av detta i USA. [Utöver Ryns egna verk kan nämnas George Panichas & Claes G. Ryn, eds, Irving Babbitt in Our Time (1986), Thomas R. Nevin, Irving Babbitt (1984), Stephen C. Brennan & Stephen R. Yarbrough, Irving Babbitt (1987), Milton Hindus, Irving Babbitt, Literature, and the Democratic Culture (1993), och George Panichas, The Critical Legacy of Irving Babbitt (1999); se också min recension av den sistnämnda i Humanitas, Vol. XII, No. 2, 1999.]

Det viktiga här är dock inte minst det sätt på vilket Leander kompletterar Babbitts romantiktolkning med sin utläggning om den högre romantiken. Leanders distinktion förefaller mig relevant bl.a. vid den typ av studium av 1800-talets idealism, inklusive den svenska med tänkare som Nils Fredrik Biberg, Samuel Grubbe, Erik Gustaf Geijer, Christopher Jacob Boström, Axel Nyblaeus, Pontus Wikner och Vitalis Norström i spetsen, som jag försökt bedriva, samtidigt som denna idealism omvänt är viktig för uppfattningen av Leanders romantikanalys. Leander hänvisar alltså även själv, om än kort, till denna tradition.

Begreppet “personlighetsidealism” blev under den andra hälften av 1800-talet en vanlig benämning på den filosofiska riktning som kommit att dominera den svenska akademiska filosofin, och som även i hög grad satt sin prägel på det allmänna svenska kulturklimatet under den oscarianska eran. I mer allmän mening är personlighetsidealismen en karaktäristisk 1800-talsföreteelse, en åskådning som sammanfattar tidens tro på individernas, personligheternas, de “store männens”, hjältarnas roll i historien, nyhumanismens bildningsideal i dess karaktäristiska individiuella utgestaltning, religionens individualistiska frigörelse från ortodox enhetlighet, och olika schatteringar av den individualistiska liberalismens politiska idéer och faktiska politiska och samhälleliga förändringar.

När begreppet personlighetsidealism användes av filosoferna åsyftade det emellertid utöver och i väsentliga avseenden både transcenderande och modifierande allt detta också en mer exakt filosofisk ståndpunkt som definierades i kontrast inte bara mot de filosofiska strömningar som icke var idealistiska – den frambrytande realismen, naturalismen, positivismen o. s. v. – utan också mot de typer av idealism som i några väsentliga avseenden icke ansågs ge plats åt personligheten i viss mening, olika typer av panteistisk eller monistisk idealism sådana de återfanns framför allt i den tyska postkantianska huvudlinjen.

Termen kan användas som en motsvarighet till den anglo-amerikanska personal idealism; de skillnader som föreligger mellan den svenska traditionen – i synnerhet den boströmska skolan – och den anglo-amerikanska partiella motsvarigheten är inte av det slag som uppställer några hinder för denna användning. Ibland, eller för vissa syften, går jag rentav längre och talar i stället för personlighetsidealism helt enkelt om “tidig personalism”; den amerikanska varianten av personal idealism, som, som jag försökt visa på annat håll, sprang direkt ur samma europeiska tradition som den svenska personlighetsidealismen, är upphovet till och identisk med en huvudströmning av personalismen.

Problemet med denna beteckning är dock, trots bestämningen “tidig”, att den alltför lätt leder till sammanblandning med de distinkta formerna av europeisk 1900-talspersonalism, som inte är idealistiska. Det är därför avgörande att betona att den tidiga personalismen var idealistisk. Eftersom jag dessutom tror att den filosofiskt hållbara personalismen måste vara idealistisk i den distinkt filosofiska mening jag avser med den termen, använder jag i brist på bättre term också personlighetsidealism, trots att vissa – men långt ifrån alla! – av dess allmänna 1800-talskonnotationer är missvisande.

1800-talet i allmänhet, ja redan 1700-talet, är en idéhistoriskt komplex tid inte minst av det skälet att begreppsliga nyheter eller åtminstone dramatiska förskjutningar på idéernas område ofta döljs bakom en yta av terminologisk oföränderlighet och konstans. Det gäller inte minst idealismen. Leanders romantiktolkning bidrar även oavsett sin värderande utformning bl.a. till att förklara skillnaden mellan sådana nyheter – inklusive omtolkningar – i personlighetsidealismen som står i strid mot äldre, mer allmänt idealistiska åskådningar, och sådana inslag som visserligen i väsentliga stycken är historiska nyheter men som likafullt i mycket låter sig förenas med dessa. Leander skjuter i synnerhet in sig på arten av den “platonism” som präglar romantiken, men även på dess “kristendom” och “transcendentalfilosofi”:

“Man kan inte rätt förstå den svenska fosforismen såväl som dess parallellföreteelser i Tyskland, om man icke fasthåller insikten, att deras schellingianska absoluta enhet är den rousseauanska naturen…Det poetisk-erotiska stämningsruset, det dunkla känslosvallet förmenades vara enheten med det gudomliga, det Absoluta. Den kristlig-platonska salvelsen är i grund och botten av yttre art, ty andan är klart dionysisk. När Atterbom menar, att Platon och Pythagoras voro ‘de första fosforisterna’, maskerar han blott en avart av rousseauismen under Platons vördade namn, liksom Almqvist maskerade den under Kristus’…Den platonska idévärlden blev för fosforisterna ett rousseauanskt naturtillstånd, ett erotiskt njutningsparadis, efter vilket de trånade och som de trodde sig återvinna i den inspirerade känslosamhetens stund. Ehuru Albert Nilsson har betecknat allt detta som ‘den platonska strömningen’ i svensk litteratur, bör det väl dock vara uppenbart, att den i sin grundinspiration icke är platonsk utan rousseauansk. Platons idévärld var framför allt en rymd av sedliga imperativer; den ställde krav på människan, den fordrade självövervinnelse och mödosam strävan i ständig kamp mot begären. Ehuruväl platonismen liksom transcendentalfilosofien och kristendomen är diametralt motsatt romantikens dionysoskult, har denna dock ständigt maskerat sig i deras terminologi. Samma anda, som framträdde med öppet visir hos Nietzsche, Strindberg, Fröding och den unge Heidenstam, ville vid seklets början gärna drapera sig i platonismens och religionens språk. Liksom den unge Atterbom är platonsk idealist, så är Almqvist salvelsefull kristen. Men vad visar sig hans’’törnrosliv’ vid närmare analys vara? Det innebär, att i en extatisk känsla av sin egen godhet göra, vad som faller en in.” [Romantik och moral, 62 ff.]

Omdömet om Schelling är förenklat och överdrivet. Men bakom platonismens, den kristna trons och transcendentalfilosofins fasad döljer sig ändå i romantiken mycket av den rousseauanska primitivismen. Den personlighetsidealistiska filosofin skilde sig visserligen ofta medvetet och uttryckligen från romantiken. Ändå var den i hög grad påverkad av denna, åtminstone i vidare mening och inledningsvis. Leanders distinktion hjälper oss att bättre förstå hur detta hänger ihop. Om den personlighetsidealistiska filosofin var på vakt mot den lägre romantiken, var den dock själv, som vi skall se, ett uttryck för den högre.

Redan Benjamin Höijer stod vid den moderna idealismens främsta vägskäl. I ena riktningen flyter här den subjektivistiska och konstruktionistiska strömmen vidare utöver Fichte och utöver Fausts “i begynnelsen var dådet” (handlingen, die That, Fichtes Thathandlung) i riktning mot vissa aspekter av den tidige Schellings och Hegels filosofier, mot den romantik som utvecklade sig såväl ur den subjektiva jagidealismen och den objektiva panteismens idealism, mot den nihilistiska strävan att bli ett med den blinda världsviljan, mot litteraturens många romantiska missförstådda genier och “hjältar” som sätter sig över samhällets trånga konventioner och den objektiva moraliska ordningen i övertygelsen att endast på denna väg, den demoniserade rousseauismens väg, finna sitt sanna själv, eller snarare uppgå i den nihilistiska, demoniska världsviljan, o.s.v. Av guden kan här snabbt bli ett monstrum.

Övermänniskans subjektivistiska jagförgudning var visserligen skild från den tidige Schellings objektiva panteism. Men i det att det förment gudomliggjorda jaget, uppgånget i världsprocessens absoluta alljag, ibland i den romantiska idealismen i en mening själv satte naturen som blott sitt eget uttryck, var också denna subjektivism en variant av panteismen. Den absoluta friheten och det autentiska livsuttrycket, den maximala jagexpansionens och jagexaltationens hybris övergår i upplösning, destruktion, förintelse av den individuella personligheten; vad som uppnås är enhet med den arbiträra, amoraliska världsviljans totaljag.

Här finns förvisso alla varianter, vissa mer, andra mindre demoniska. Höijer själv var relativt sett en måttfull fichtean, och Axel Nyblaeus framhåller nogsamt hans karaktäristiska reservationer. Hos andra kunde större eller mindre residuer av traditionella uppfattningar av gudomen blandas med de nya föreställningarna om världsviljan. Carlyles och Emersons varianter av pragmatisk och heroisk subjektiv idealism som, ofta medels drastisk stilistik, söker kommunicera de värden som dock alltid blott hjältejaget allena förmår skänka världen, men bakom vilken åtminstone potentiellt döljer sig den monistisk-panteistiska enhetens upplösning, om än denna nu är mer viljebetonad än i äldre rationalistiska och mystiska versioner – denna idealism befinner sig i den linje vi här beskriver, liksom i hög grad Wagner. Andra, mer utrerat lägre-romantiska former saknades dock ej, åtminstone inte bland poeterna.

I den andra riktningen flyter emellertid den moderna idealismens ström vidare mot andra aspekter av Hegels filosofi (Hegel reagerar, liksom Goethe, mot romantiken, men, också liksom Goethe, på ett ambivalent sätt [Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 110-21.]), men framför allt över den sene Schelling till den spekulativa teism eller personalistiska idealism som den svenska personlighetsidealismen eller tidiga personalismen representerar. Detta sker under centralt definierande kritik mot den första riktningen.

Den förste och i vissa avseenden grundläggande kritikern i Tyskland av den första strömningen, Jacobi, stod utanför inte bara upplysningsrationalismen, utan också utanför hela idealismen från Kant till Fichte. Men man behövde för att kritisera den första riktningen inte ta steget utöver all idealism. Alternativet, som de svenska personlighetsidealisterna och deras motsvarigheter i andra länder valde, var att bibehålla den moderna idealismens insikter om självmedvetandet på olika plan, och i övrigt gradvis återgå till och förnya den platonska idealismen och den kristna teismen i allmän form – insikterna om självmedvetandet inordnades i mycket i en nyformulerad traditionell ram.

Tilläggas bör att framför allt i de länder där den akademiska idealismen etablerade sig först långt senare mellan- och blandformer skulle bli vanliga, och att vad som i England och USA ofta kom att kallas absolute idealism (Bradley och andra), i motsats till personal idealism – ofta måste sägas vara en tredje variant, där aspekter av hegelianismen och en mer radikalt betonad monism samtidigt är fri från subjektivism och voluntarism. I Sverige inskränktes idealismen dock snabbt inom den andra strömfåran, den som samtidigt kunde rymma en hegelianism av “höger”-karaktär och den spekulativa teismen eller personalismen. Höijer fick ingen efterföljare i den mer specifika inriktningen av sin idealism trots dess för den svenska linjen typiska modifikationer.

Rationalism och empirism

Många har ifrågasatt den skarpa uppdelningen i kontinental rationalism och engelsk empirism i 16- och 1700-talens filosofi. “Entspannung ist…erwünscht hinsichtlich jener geistigen Kontinentalsperre, die seit dem Beginn der Neuzeit bis heute fortwirkt”, skriver exempelvis Christian Hauser i inledningen till Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994). [Op. cit., 23.] Louis E. Loeb inordnar i From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy (1981) liksom även Alain Renaut Berkeley i traditionen Descartes-Spinoza-Malebranche-Leibniz, och vänder sig liksom Hauser även i övrigt mot den överdrivna uppdelningen. Även i Ernest Sosa, ed., Essays on the Philosophy of George Berkeley (1987) koncentreras på förhållandet mellan Berkeley och Leibniz, och även på Berkeleys reception i Tyskland. Som Hauser visar, är det inte minst ifråga om självmedvetandet och personbegreppet som problemsammanhangen mellan empirismen och rationalismen blir uppenbara.

Pantheism, Postmodernism, Pop, 2

Pantheism, Postmodernism, Pop, 1

A romantic counterculture has existed since the early nineteenth-century Parisian Bohemia. Its continued relation to the dominant bourgeois culture was analysed by Daniel Bell in The Cultural Contradictions of Capitalism (1976), and Gertrude Himmelfarb showed how its sensibilities have today largely conquered the establishment and what used to be polite society. Analysis in terms of the pantheistic revolution makes it easier to understand this dialectic between the counterculture and the establishment. Under the influence of a single blurred ideology of rights and enjoyment, and a uniform imaginative and emotional universe, not only what C.S. Lewis called the “large, well-meant statements” of popular pantheism, but an ever-intensifying, renewed romanticism of the outcast and a growing fascination for evil shapes graduate seminars, art galleries, and novels to the same extent that they control the world of pure entertainment.

In the secular revolution of immanent utopianism, guided by radical Enlightenment and radical Romanticism, the traditional differential structure of Western order, and especially the relation and balance between them, are finally abandoned altogether. The distinction between spiritual and secular power, as well as the distinction between the independent learned community of the university and the power of the state and the Church – and, we could add, the bourgeois world of commerce – are, for instance, replaced by the distinction between the evil, repressive forces of the past, deceiving the People, or rather, increasingly, the oppressed minorities by masking its selfish exercise of power behind false, hypocritical moralism and religiosity, on the one hand, and the radical, progressive intellectual on the other. But the role of the intellectual is really obsolete too. Today, the ranks of politicians, academics, artists, Churchmen and -women, business tycoons and popular entertainers become indistinguishable. In the terms of my analysis, it could be said that all people of all classes and walks of life are ever more closely joined in the ubiquitous pantheistic cult.

In the dominance of electronic media, computers, and technology in general, the interdependence of romanticism on the one hand and scientific rationalism and empiricism on the other reappears. The romantic, narcissistic ego, ever torn between self-assertion and self-annihilation, which, weakened by pseudo-idealism, was an easy prey of the brutal outer forces of the emerging new external world, which in the nihilism of its self-exaltation was only seemingly paradoxically never far from self-extinction in the bosom of nature or in the void, and which in its unavoidable bitter disillusion readily accepted cynical and extreme versions of the naturalistic worldview, today reasserts itself in the mode of a popular culture unquestioningly adopting all the new wonders of technology.

It is hard to see any decisive difference between the practices of Michel Foucault – at his death, according to James Miller, “perhaps the single most famous intellectual in the world” – and the messages conveyed by the grosser and more violent films and music of today’s popular culture, except that Foucault still took his practices far more seriously and invested them more portentously with philosophical, cultural, and political meaning. Foucault

“joined…in the orgies of torture, trembling with ‘the most exquisite agonies’, voluntarily effacing himself, exploding the limits of consciousness, letting real, corporeal pain insensibly melt into pleasure through the alchemy of eroticism…Through intoxication, reverie, the Dionysian abandon of the artist, the most punishing of ascetic practices, and an uninhibited exploration of sadomasochistic eroticism, it seemed possible to breach, however briefly, the boundaries separating the conscious and unconscious, reason and unreason, pleasure and pain – and, at the ultimate limit, life and death – thus starkly revealing how distinctions central to the play of true and false are pliable, uncertain, contingent.” [Cited in Roger Kimball, Experiments Against Reality (2000), 248.]

But the serious revolutionary satanism of the pantheistic revolution has long been transformed by the tendency of its expression in the remaining forms of the  avant-garde to be increasingly reduced to mere entertainment. Art and literature are merged with advertisement and fashion. Politics is reduced to a manipulation of images and phrases by the media. Historical revolts were earnest enough to the extent that they were the products of real material destitution which to some extent interacted with ideological convictions that were earnestly held. Not that this was the whole explanation of historical revolutions, but there often was at least one factor of this kind. In the postmodern age, a revolutionary ideology was, as it were, earnestly held only as far as earnestness is at all possible in a pantheistic universe. At our stage in the history of the romantic revolution, earnestness tends to dissolve in the inherent nonsensicality of its fully realized pantheism.

For pantheism itself necessarily disintegrates in its triumph. Traditionalists argue that however legitimate the revolts against the corruption of the government of favour and the religion of grace may have been, in the long run, turning against the order of reality itself, revolutions of empty space cannot succeed. The process of pantheism swallows up all critical vantage-points, including those of radical modernism. Were it not for the implicit tendency towards nonsensicality, some rock concerts today resemble the radical political mass meeting, which in turn can be seen as a further development of the ceremonies on the Champs de Mars and the hysteria of Jacobin decapitations. The rebellious punk movement was ever close to more or less anarchic political activism. Perhaps the new religion could be said to be the religion of what J. L. Talmon in the title of his best-known book called “totalitarian democracy”, the dictatorship based not only on ideology but on popular enthusiasm.

Of course, postmodern “fun” and entertainment could be sinister enough. If they couldn’t reach the suprapersonal ecstacy of joy, they could at least sink to the subpersonal ecstacy of the Dionysian orgy. In one aspect, the recent trends of our culture would seem to land us in endless triviality and banality, with, in Allan Bloom’s words, some “[a]nti-bourgeois ire” as “the opiate of the last man”. [The Closing of the American Mind (1987), 78.] In reality, it simply weakens the discernment of evil and the resistance against it.

As we have seen, in its seemingly disparate currents the pantheistic revolution is intelligible as a single movement of interrelated forces. In the postmodern carnival of micronarratives, objective theoretical and moral truth was replaced by consent alone, [Dennis McCallum, ed, The Death of Truth (1996); Robert H. Knight, The Age of Consent: The Rise of Relativism and the Corruption of Popular Culture (1998).] but the aim and direction of the whole movement was unambiguous, and its meaning, even as it rejects meaning as such, was clear. It is highly significant that so much in Lasserre’s formulations precisely describes postmodern criticism:

“C’est la destruction de la critique…un art équivoque de délayer tout dans tout, de parler de tout à faux, de faire dire aux philosophies, aux religions l’opposé de ce qu’elles disent, de ramener l’affirmation à une négation, et plus encore de hausser la négation à la dignité d’affirmation, d’apprécier les positions intellectuelles et morales le plus nettement prises par les hommes du passé, selon l’indécision d’une pensée qui se croit la plus grande, parce qu’elle ne s’arrête nulle part.” [See the note about Lasserre’s book and page numbers above.]

In postmodernism’s non-hierarchical, differential play, all forces and perspectives were relative to each other, but of course no longer parts of a whole in relation to which they had to be understood. Identities were fractured, ephemeral, contingent, ever-changing, insubstantial constructs and fictions. It was a carnival of fluctuating “appearences” alone, with nothing of which it was appearances. But this situation too was the ultimate consequence of pantheistic monism and of the nihilism that is never far from it, for an empty principle disappears easier than a principle full of spiritual content. Postmodernism was the ultimate blurring of distinctions: everything was indiscriminately included, everything of a lower character was legitimized – not any longer in the dialectical movement of the World-Spirit, but in the multivalent process of chaotic play.

As already in the early romantics, pantheistic “love” was all-inclusive, yet intrinsically linked to the hate of the rebel-heroes whose satanistic excess, notorious in entertainment in a spectacular form which, in accord with the evaporation of seriousness in postmodernism, ever verges on self-parody, was embraced as just and legitimate in the face of the oppression of the only enemy, non-pantheist differentiationalism. At least to some extent, the latter, however faded and diffuse it may have become, must somehow be mythically retained and its injustices ceremonially rehearsed for the indiscriminate cult of liberation, a central ingredient of the pantheistic revolution, to preserve credibility and motivation.

Pattison argues that democracy is pantheism’s political form. “The refined seek to rise above the ubiquitous democracy of the grass, but Whitman answers: ‘I exist as I am, that is enough’. Pantheistic democracy’s ‘common language’ is ‘sensation’, and ‘its boundaries are the universe’”: “There is no evil in the pantheist democracy because the transcendent vantage to distinguish good and evil has been gobbled up in the whole. Every act, no matter how loathsome by traditional standards, is valid, since the one knows itself by assuming the infinite forms of the many. To understand this process is ‘to live beyond the difference’ between good and evil, refinement and vulgarity.” [The Triumph of Vulgarity, 26-7.]

For this reason, even the enemy would, it seems, ultimately have to be included in the pantheistic universe. But that is impossible as long as the enemy preserves his own identity and refuses to accept his redefinition in pantheist terms.

Övergång till den rationalistiska panteismen

Redan Leibniz invände att hos Descartes’ Gud återfanns drag av Spinozas, hur paradoxalt detta än kan synas i ljuset av den samtidiga absoluta viljefriheten. [Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 54, not 42.] Men hos hans närmaste rationalistiska efterföljare försvinner den viljemässiga ansatsen i Descartes’ system.

Modernitetens subjektsidealistiska strömning som med utgångspunkt från renässansens självskapande och Descartes’ cogitometafysik vidareutvecklas via Kant och kanske i vissa avseenden kan sägas kulminera i den tidige Fichte, balanseras, som Schulz på flera ställen framhåller, av en motsatt tendens till upphävande av den viljefria självbestämningen, ja av subjektets primat och individualiteten och personligheten överhuvud, i en strikt rationalistisk panteism.

De svårigheter som den cartesianska dualismen och dess s.k. occasionalistiska efterföljare gav upphov till ledde hos Spinoza till att de panteistiska ansatserna i renässansens naturspekulation dialektiskt utvecklades till en genomförd metafysisk, monistisk panteism av exklusivt rationalistiskt-intellektualistiskt snitt. I denna panteism försvinner personkategorin, och inte bara den cartesianska dualismen mellan kropp och själ, utan också dualismen mellan den transcendente Guden och den “skapade” naturen upphävs: Gud är naturen och vice versa. Kroppar och själar är i striktaste mening endast två aspekter av samma sak, två modifikationer av den enda substansen. Deras individualitet är förgänglig, endast de två substansmodifikationerna, utsträckningens och tänkandets attribut, är bestående. [Om individuationen hos Spinoza, Don Garrett, ’Spinoza’s Theory of Metaphysical Individuation’, i Kenneth F. Barber & Jorge J. E. Gracia, utg., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant (1994).]

Det mänskliga medvetandet är bundet till denna förgängliga tid-rumsliga individualitet och upphör med den. Kroppens och själens åtskillnad och olika substantialitet är därför endast en det subjektiva medvetandets illusion: den mänskliga individualiteten existerar objektivt endast som en temporär partikulariserad enhet av dessa två attribut. Människan, inklusive hennes själ, är helt underkastad den materiella naturens strikta lagar, är blott en del av naturen. [Detta framlyfts med karaktäristiskt aktuellt perspektiv av Geneviève Lloyd, författaren till The Man of Reason: “Male” and “Female” in Western Philosophy (1984), i Part of Nature: Self-Knowledge in Spinoza’s Ethics (1994); vilket man kunde föreslå att alla fortfarande, dragande sina egna slutsatser, borde jämföra med de oftast schablonmässigt avfärdade ståndpunkter som uttrycks exempelvis i en karaktäristisk, traditionell katolsk diatrib som Paul Siweks Spinoza et le panthéisme religieux (1937).]

Filonkännaren Wolfson, som även skrivit ett motsvarande verk om Spinoza, anser intressant nog att det är just Spinoza som markerar slutet på en hel, och oerhört lång, epok i filosofihistorian som han helt enkelt benämner den “filonska”. Först Spinoza inleder, med sin panteism, en ny epok. Wolfson visar emellertid hur inom de angivna nya filosofiska ramarna Spinoza ändå på ett delvis oklart sätt vill tänka sig ett själens personliga liv, ja en dess personliga odödlighet. Spinoza förkastade givetvis hela den världsåskådning som de traditionella lärorna om själens personliga odödlighet byggde på, men hans syfte var samtidigt etiskt, och i det han ville förklara hur etiken kunde undvara denna världsåskådning bibehåller han alltså utifrån sina egna premisser en föreställning om själens personliga odödlighet: det är enligt Wolfson ytterst inte fråga om att försvara en etik utan en sådan. Hans syfte var att först förkasta den filonska erans åskådning (“all the main premises of traditional religious philosophy which had been held valid since the time of Philo”), och att sedan visa att hans egen filosofi “may not only be as good a guide in life as the old philosophy but may also offer as good a consolation for the after-life as the old philosophy”. [Philo (1948), I, 422.]

Detta blir möjligt genom en komplex utveckling (och – måste man betona – förändring) av vissa temata som han hämtar ur den epok som föregår den filonska, närmare bestämt ur en typ av platoniserad aristotelianism. [Ibid., II, 459.] Liksom Averroes och Avicenna och deras efterföljare försöker han visa att

“the human mind, though in its origin it is only a part of the absolutely infinite intellect, becomes individualized during the lifetime of man…Then this individualized human mind, on its reunion with the absolutely infinite intellect whence it originally came, somehow, in some inexplicable manner, retains its acquired individuality. The human soul is thus immortal, or eternal, as he usually calls it, and its immortality is in a certain sense personal and individual.” [Ibid., I, 422 f.]

Spinoza ligger emellertid ibland också, av andra skäl, i sitt sätt att uttrycka sig ofta förvillande nära den filonska åskådningen; Drews kommenterar exempelvis Spinozas förklaringar rörande idea omnium som alla ändliga modifikationers ickemanifesterade förebild, föreliggande som evigt innehåll i Guds intellekt, och hur denna idé “konstituiert…als der ‘eingeborene Sohn Gottes’ die Persönlichkeit (personalitas), wie Spinoza dies ausdrücklich einmal bemerkt, wenn er sich wegen der Schwierigkeit dieses Begriffes über denselben auch nicht weiter auslässt.” [Ibid., I, 42.]

Som vi skall se skulle icke heller denna aspekt av Spinozas panteism, dess variant av den personliga odödligheten, vara utan betydelse för framtiden. Men ingenting av detta får dölja det faktum att vi nu snabbt rört oss från Descartes distinkt nytida men friheten o.s.v. på sitt sätt kvarhållande rationalism till den lika distinkt moderna rationalistiska panteismen. Skiftet blir, på ett mycket allmänt plan, möjligt genom Spinozas distinkta användning av det nya rationalistiska momentet i tillägnelsen och omtolkningen av de klassiska för-filonska temata såväl som av element i den esoteriska traditionen.

Tänkandet rymmer en idéernas ordning som motsvarar utsträckningens ting. Spinoza anammar den cartesianska användningen av idébegreppet och tillmäter likaledes de “klara och tydliga” idéerna en särskild kunskapsfunktion. Själen definieras utifrån tänkandets attribut, men i själens temporära individualitet är detta attribut bundet till de individuella affekterna, och genom kalkylerande förstånd söker den i nödvändig lydnad under den främsta naturlagen, självbevarelsens, att tillvarata sina intressen.

Och med läran om självbevarelsen som den främsta naturlagen uppkommer en konflikt mellan individens och den politiska ordningens, den samhälleliga allmännelighetens, intressen. I England var den s.a.s. redan akut, och Hobbes hävdar nödvändigheten av statens tvångsmakt för att i samma självbevarelses intresse undertrycka individernas affekter. Det var en lösning som dock föga motsvarade andan i Spinozas eget land, som bättre studeras i Grotius’ ävenledes ytterst på det verklighetsfrämmande nya kontraktstänkandet byggande men omtolkade naturrättsliga försök att komma till rätta med den individualiserade mångfalden sådan denna tog sig uttryck i den absoluta furstemaktens tid, i följderna av de territoriella monarkernas och de konsoliderade nationalstaternas konflikter. Den “lägre empirismen” även hos Grotius gör emellertid att den nu framväxande rationalistiska panteismens förändrade och försvagade individualitets- och personuppfattning ändå på olika sätt äger en motsvarighet inte bara i Hobbes’ utan också i hans variant av den nya statsläran.

Subjekt, person, individ och själ hos Descartes

Liksom personbegreppet inte är centralt i analysen av människan – åtminstone det “kunskapsteoretiska” subjektet/jaget är inte personligt, varken själs- eller kroppspersonligt – är det det inte heller i analysen av Gud. Descartes betraktade som vi sett läran om Guds skapande av världen enligt objektiva idémönster som alltför antropomorfistisk. Den occamistiska Gudsuppfattningen var, trots vad som framstod som dess filosofiska överdrifter, i väsentliga avseenden långt bättre överensstämmande med den exoteriska biblisk-teistiska: en Gud som inte rationellt förutsägbart handlar enligt universella principer utan för vilken nåden är överordnad lagen och som på sina egna outgrundliga vägar fritt kan upphäva den objektiva, för skapelsen gällande ordningen.

Gillespie saknar kanske tillräcklig känsla för denna aspekt av den nya tidens teologi, som dock var avgörande inte minst för reformationen: en Gudsrelation i levande tro, kärlek och nåd kunde väl ibland vara svårförenlig med skolastikens rigida rationella ordning. Den individualitetsförståelse som nominalisterna omfattade och som inte var nödvändigt förbunden med nominalismen som sådan (Duns Scotus var exempelvis, som vi sett, inte nominalist), såväl som den frambrytande teologiska voluntarismen, var i sig tecken på en Gudsuppfattningens förändring i mer personlig riktning i modern mening.

Men Descartes’ Gud var förvisso en filosofernas Gud, och vi finner med den nya rationalismen åter en rörelse från konkretion till abstraktion i Gudsuppfattningen. Vissa aspekter av Descartes’ nominalism och voluntarism förstod han alltså även som en rörelse bort från antropomorfism. Hos Descartes träder personbegreppet åter i bakgrunden, och den mänskliga subjektivitet som kommer att träda i förgrunden äger, fastän den icke saknar individualiserade varianter, samma grad av abstraktion som hans Gudsbegrepp, trots att den nya rationalismen genomförs inom ramen för den moderna nominalismen och voluntarismen. Descartes’ Gudsuppfattning äger också oklarheter som vi här inte kan gå in på, liksom också hans individualitetsuppfattning i allmänhet, d.v.s. inte bara hans uppfattning av den mänskliga eller subjektiva individualiteten. [Se Thomas M. Lennon, ‘The Problem of Individuation among the Cartesians’ och Emily Grosholz, ‘Descartes and the Individuation of Physical Objects’, båda i Kenneth F. Barber & Jorge J. E. Gracia, utg., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant (1994).]

Descartes tänker dock i kategorier som är personbegreppet omedelbart och nödvändigt närstående. Trots termens frånvaro har han därför skapat eller vidareutvecklat många av förutsättningarna för den moderna filosofins fortsatta utveckling av och inträngande också i frågorna om personskapet. Descartes etablerar vad som länge blev centrala aspekter av den moderna subjektivitetsförståelsen, och i en av “axlarna” i sitt tänkande förstår han subjektet som individuellt på det från kroppen och materien principiellt skilda planet av substantiellt “tänkande”. Man bör inte låta sig av språkbruket förvillas till att förbise den betydelse allt detta har även för det senare tänkandet kring såväl personbegreppet.

I den mån han uppmärksammar det vill Descartes fortfarande förlägga personkategorin till föreningen av kropp och själ, tänkt som en ny, från skolastikens skild vital enhet. Men till skillnad från den montaigneska linjen i “augustinismens” utveckling är det i hög grad hos honom i sak fråga om åtminstone ett “själsjag” och inte ett “kroppsjag”. Båda linjerna har dock gemensamt att uppmärksamheten i sak förskjuts i riktning från Guds person till personen på det mänskliga eller mänskligt själsliga planet.

Och emedan det teoretiska huvudintresset ligger på subjektiviteten som blott den rena, ickereflexiva självbevetenhetens visshet, på denna subjektivitet som allmän, och på den kunskapsteoretiska innebörden av detta, betecknar slutligen Descartes också en avgörande punkt i utvecklingen bort från såväl själsterminologin i filosofin som väsentliga aspekter av den äldre själsförståelsen, såväl den opersonliga som den i viss mening personliga. Fastän den senare redan i antiken innehöll vissa väsentliga moment av subjektivitet i modern mening, och fastän Descartes fortfarande i hög grad själv tänker i själstermer, är det från och med nu vad som kommer att förstås som självmedvetandet, och det allmänna förnuftet, som står i filosofins centrum. Fastän det dröjer kvar och återfinns ännu hos Kant, skall det bli allt svårare att finna något teoretiskt utrymme för ett klassiskt och begreppsligt mer distinkt själsbegrepp som sådant, bland de nya filosofiska kategorier som annars i högsta grad kunde tjäna just till att precisera detta klassiska begrepp.

Descartes och viljan

Redan från början innefattade som vi ovan framhållit tänkandet för Descartes en mångfald själsfakulteter, inte minst viljan – vilket ytterligare visar hur utvecklingen mot formalistisk tomhet, fastän långt hunnen, hos Descartes ännu icke är så extrem, och hans rationalism inte så ensidig som den framstår hos Lindbom.

Det moderna subjektivitetstänkandet har många aspekter som utvecklas i skilda tankeriktningar. De ickereligiösa tolkningarna av Descartes kan betona hur subjektets åtminstone relativa tomhet och formalitet såväl som subjektet som “allmänt” leder bort från intresset för den individuella personen och istället prioriterar en opersonlig objektivitet. Eller så kan de betona subjektets egen maktställning och oberoende formande av såväl “sig självt” som världen.

Det senare temat är Michael Allen Gillespies huvudsakliga. Han beskriver med viss utförlighet hur Descartes med tiden tenderar att alltmer uppfatta tänkandet som viljande. [Nihilism Before Nietzsche (1995), kap. 2.] Ansatserna hos Plotinos att i motsats till den tidigare platonska och senare skolastiska traditionen se den högsta intellektiviteten som i en ny mening aktivt i stället för passivt och kontemplativt, såväl som den augustinska och occamistiska voluntarismen, utvecklas därmed av Descartes.

Den gudhetliga intellektivitetens aktivitet sådan han uppfattar den överförs nu av honom till människan i viljans form. Gillespie delar här i mycket Blumenbergs (väl redan något överdrivna) betoning av den occamistiska voluntarismen, men ser människans självhävdande vilja inte som ett svar på den ovisshetens och skepticismens situation som denna alstrat, utan som en sekularisering av just denna gudomiga vilja. Det aktiva självmedvetandets primat gör att tingen aldrig direkt formar detta medvetande: tvärtom är det det aktiva medvetandet som, enligt en tendens som vi redan berört, genom tingens representationer formar världen, eller åtminstone en värld för oss. [Ibid. 50 f.]

Descartes betecknar därmed en station på vägen mot den rent konstruktionistiska subjektsidealism som senare kommer att utgöra en fas eller riktning inom den moderna idealismen. Trots att tänkandet för Descartes är ett individuellt väsens tänkande, ett förstapersonsperspektiv, är det också oändligt: det rymmer ju bl. a. idén om det oändliga. Det individuella väsendet är begränsat, men dess tänkande, som också är viljande, är i viss mening oändligt liksom Guds tänkande och viljande. Oberoende av Gud äger människan i detta en säker grund som icke kan betvivlas.

Fastän icke allvetande och allsmäktig delar människan därmed den occamistiske Gudens viljemässiga karaktär och dennes frihet och obundenhet av objektiva idéer. Gud är emellertid som vi sett idémässigt given i vårt eget tänkande som ett oändligt individuellt väsen. Ett sådant väsen behöver inte, till skillnad från de begränsade varelserna, bedra någon annan i eget intresse, eftersom det är helheten och därmed inte skilt från någon “annan”, från sina delar. Allt detta är givet i vår idé om Gud. I och med detta är den empiriska vetenskapen säkrad också genom nominalismens nye transrationelle, absolut viljefrie Gud. [Ibid. 57 ff.]

Men Gillespie tillhör dem som fortfarande kvarhåller bilden av Descartes som extrem profant-rationalistisk subjektsimperialist. Man måste, tror jag, förstå att andra, religiöst-metafysiska tolkningar har framförts av bl. a. Alfred Espinas, Alexandre Koyré, Henri Gouhier; redan den franska idealismen eller “spiritualismen” under 1800-talet utvecklades delvis ur en kontinuitet med den på detta sätt tolkade Descartes. [Jfr Walter Schulz’ kommentar i Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, 11.] Och Ferdinand Alquié (La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, 1950; Descartes, l’homme et l’oeuvre, 1956) avvisade de tolkningar som vill upphäva Descartes klara distinktioner mellan Guds och människans tänkande och viljefrihet, som menar att Gud för Descartes är enbart garanten för människans av vetenskapen ledda exploatering av världen, som förbiser hur det sekulära vetenskapsprojektet tonas ned i hans senare tänkande och ersätts av metafysiken för dess egen skull och förståelsen av människans position i förhållande till såväl världen som Gud, av förståelsen av människans begränsning, av betoningen av självbehärskningen i stället för världsbehärskningen.

Descartes och idéläran

Sambandet mellan vara- och kunskapssidan i idéläran är hos Descartes icke helt upplöst, emedan idén om Gud ju också genom reflektion leder till kunskap om dess reella motsvarighet. Men Descartes är inte huvudsakligen intresserad av allmänbegreppen. Utsagor om det allmänna kan för honom, i senskolastikens och renässanslogikens efterföljd, bara göras på basis av det enskilda.

Skolastiken var intresserad av de platonska idéerna som eventuella reella motsvarigheter i Guds tänkande till våra allmänbegrepp om tingen, men såväl de reella motsvarigheterna som våra allmänbegrepp stod under debatt ifråga om deras ontologiska status (naturligt nog) respektive deras ursprung. Tonvikt kunde emellertid istället läggas på andra, och de högsta, av de platonska idéerna, idén om det sanna, goda och sköna – de som lätt låter sig förstås som värden, och även som vad vi uppfattar som reella bestämningar hos Gudheten. Gradvis infördes också läran om Gudsidén och själsidén som medfödda idéer av “kunskapsteoretiskt” väsentlig betydelse vid sidan av de övriga. Den reella motsvarigheten till Gudsidén är ju ingalunda någon de enskilda tingens urbild, och detsamma började småningom, till skillnad från förhållandet hos Filon, gälla också själsidén. Uppfattningen vilka som är de medfödda idéerna utbyggs och varieras, som vi sett, av Melanchton, men framför allt tycks detta ske hos Herbert av Cherbury. Småningom släpps ofta den äldre föreställningen om idéerna helt, och istället finner vi samvetet, det allmänna etiska medvetandet, och vissa allmänna uppfattningar och åskådningar rörande verklighetens beskaffenhet.

Även den äldre idéläran hade ju en kunskapsdimension, men ifråga om Descartes’ nya idébegrepp är denna huvudsaklig. Hans syfte är framför allt kritisk-fenomenologiskt, och häri visar sig den specifika, moderna ansatsen. Filosofin har upptäckt att den, oavsett var den slutligen hamnar, inte kan komma förbi sin subjektiva utgångspunkt. Descartes’ diskvisition leder alltså visserligen till traditionella idealistiska ontologiska resultat ifråga om de reella motsvarigheterna till vissa idéer som inte som sådana fanns hos Platon. Men han förkastar explicit den märkliga traditionella läran om en idévärld i Guds tänkande enligt vilkens förebild Gud – på ett enligt Descartes alltför antropomorfistiskt sätt – skapar världen och dess ting och i vilka dessa senare är delaktiga. Liksom fallet var i den baconska empirismens instrumentella förhållningssätt och instrumentellt-experimentella kunskapssyn, med dess övergivande av den platonska traditionens ontiska logos, uppbackades också den cartesianska ståndpunktens motsvarande rörelse av den typ av tänkande som på detta område präglade den reformatoriska teologin.

Det kunde synas som en definitiv revolution. Men sådana revolutioner återfinner vi, om vi ser till bestående resultat, aldrig i filosofins historia. Varianter av den platonska idéläran ska ständigt fortsätta att återkomma. Vi ser det redan hos Descartes’ närmaste efterföljare. I England insisterade Cambridgeplatonisterna på en sådan åskådning. Taylor framhåller, åberopande Perry Miller, hur genom ramismen en variant också fann en väg in i det amerikanska tänkandet och bar frukt i 1800-talets amerikanska idealism. [Sources of the Self (1989), 232 f.; Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (1967), 162-80.]

Denna variant tenderade dock mot betoningen av handling och aktivitet inom Guds harmoniska enhet och totalitet, snarare än av den senares kontemplation. Och någon restlös restauration blir det heller icke i andra fall fråga om: historien om idélärans och det ontiska logos återkomst, även under romantikens och idealismens högflod, är historien om dess modifikation i enlighet med och förening med några av modernitetens distinkta nya insikter. Den här intressantaste av dessa modifikationer är den i riktning mot individualisering – en modifikation som, som vi sett, hunnit långt redan med vissa medelplatonister, nyplatonismen, och de judiska och kristna platonisterna under antiken, men som icke på något definitivt sätt utvecklats eller ens vidmakthållits under medeltiden.

För Descartes måste alltså liksom för Occam idévärlden tänkas bort ur Guds väsen och Gud förstås som i sin vilja helt obunden av ideella urbilder – de enskilda tingens såväl som det sannas och det godas. Gud är inte underordnad eller ens samordnad med en enhetlig förnuftsordning och en ur denna frambragt och av denna formad varaordning. Gud är den som i total, allsmäktig viljefrihet skapar t.o.m. de “eviga” matematiska sanningarna. Men denna lära framläggs som förklaring till varför vi måste tvivla också på dessa sanningar. Descartes omfattar emellertid det radikaliserade occamistiska Gudsbegreppet som mer än ett nödvändigt tankeled i tvivlets process, och det gäller därför att visa att den faktiskt så beskaffade guden dels, negativt, inte bedrar oss och är ond, dels, positivt, garanterar vår världsliga vetenskap. Och det är detta som sker genom den nya pejlingen och uttolkningen av det tänkande mänskliga subjektets förhållande till just denne Gud.