Category: Value-Centered Historicism

Our Shared Humanity: The Moral and Cultural Preconditions of Cordial Relations

November 2013

Hegelianismen, den dominerande idealistiska riktningen i modern tid, har dels, av så kallade center- och högerhegelianer utformats på ett sätt som är förenligt med eller innefattar den personalistiska idealismens positioner (i Tyskland kulminerade detta hos vissa av de “senidealistiska” s.k. “spekulativa teisterna”, som ligger nära den svenska idealistiska personalismens förgrening), dels formulerats så att det nödvändiggjort just den personalistiska idealismens ställningstagande mot den, den idealistiska personalismens gestaltning som ett självständigt alternativ.

Man bör här förstå något om nyanserna i uppfattningen av den hegelianska dialektiken i förhållande till metafysiken i allmänhet och förnuftets natur och räckvidd på denna skala från hegelianism, eller mer exakt ung- och vänsterhegelianism å ena sidan och spekulativ teism eller idealistiska personalism å den andra.

Den tilltro till filosofins allmänna förmåga att adekvat beskriva verkligheten som Ryn, Leander, Babbitt, Croce och Hegel delar, omfattades också av de idealistiska personalisterna. Hegel själv gick längre än de värdecentrerade historicisterna i sitt förlitande på den filosofiska expositionen av självmedvetandets innehåll/bestämningar. Så gjorde förvisso även de idealistiska personalisterna. Men de gick i sin tur längre än Hegel i sin uppfattning av det absolutas idé såväl som i sin uppfattning av denna idés begreppsliga utformning. Det väsentliga med Ryns Babbitt- och Hegelinfluerade analys är emellertid att den visar de principiella skälen till varför de empiriska naturvetenskaperna inte ensamma kan i fullständig eller tillräcklig utsträckning förklara hur verkligheten i sig själv är beskaffad, varför vi inte kan uppge den idealistiska eller i babbittsk mening humanistiska filosofins anspråk på att i vissa avseenden ensam kunna adekvat beskriva och i någon mån förklara några dimensioner av verkligheten. Och ytterst visar idealismen, mer fullständigt förstådd, utöver dem varför vi helt enkelt inte kan veta vad någonting i den fenomenella erfarenheten är, på det sätt den empiriska vetenskapen tror.

Självfallet förblir även den alltför långtgående, ja croceanskt “absoluta” historicismen hos Leander och Ryn ett korrektiv till den ensidiga, abstrakt förståndsbaserade, rationalistiska varianten av idealism. I vissa avseenden återfinns utan tvekan tendenser i denna riktning redan hos Platon. Ryn förnekar i en diskussion av denne som vi sett möjligheten att nå “timeless and ahistorical truth on a…slender basis of concrete experience”. Vad som gällde för Platon, att “the basis needs to be just large enough to start the process of anamnesis” är för Ryn otillräckligt. Men här beror allt givetvis på vilken uppfattning av förnuftet vi omfattar. Det är omöjligt att komma förbi den gamla distinktion som i olika terminologiska former följt oss alltifrån Platon och som vid den tyska idealismens tid formuleras som motsättningen, eller komplementariteten, mellan Vernunft och Verstand, och som vid denna tid också nyanseras med ett flertal möjliga definitioner av vart och ett av dessa.

Vi har redan sett vilka begränsningar Ryn tillskriver förnuftet, och hur han inte delar den idealistiska uppfattningen om den dimension av “förnuftet” som, motsvarande bevetenheten själv, i vissa avseenden och på visst sätt kan tänka det absoluta urväsendet eller realväsendet som sådant och som grund för den relativa fenomenvärlden. Den värdecentrerade historicismen är framför allt på detta område en följd av den brytning med den svenska filosofins tradition som först åstadkoms av den nya Uppsalaskolan (Hägerström och Phalén) och senare den s.k. analytiska filosofin, men också, om än i långt mindre utsträckning, enstaka företrädare för andra filosofiska nyheter under det tidiga 1900-talet. Mot denna brytning skrev “nyboströmianen” Liljeqvist i sin Selbstdarstellung i Alf Ahlbergs filosofiska lexikon 1925 på ett, givet det filosofiska sakläget, välmotiverat sätt som motsvarar det perspektiv jag här försöker anlägga:

“Genom sina egentliga lärare i filosofi under Uppsalatiden, C. Y. Sahlin och E. O. Burman, står L. i historiskt samband med den idealistiska personlighetsfilosofien, sådan denna utvecklat sig från Daniel Boëthius’ och Benjamin Höijers dagar fram till Christopher Jacob Boström, Sahlins företrädare på den praktisk-filosofiska lärostolen i Uppsala. Jämlikt sagda personlighetsfilosofis organiska utvecklingssyn på kulturlivets företeelser har L. från början fattat det ‘filosofiska arvet’, om man så får säga, som en pliktbetonad uppgift att levande, under kritisk prövning och sovring, förvalta samt eventuellt fort- och ombilda: växling av ståndpukter utan den tidigare historiskt givna ståndpunktens övervinnande inifrån kan icke betyda verklig utveckling och framsteg.”

Den svenska idealistiska personalisterna studerade historiskt föreliggande spekulationsformer som mer eller mindre ofullständiga ansatser, med ett flertal skilda varianter och kombinationer. Liksom hos Hegel uppfattades alla dessa som teoretiskt “nödvändiga”, om än med annan innebörd. Idag skulle studiet av ofullständiga eller blott delsanna spekulationsformer självfallet behöva kompletteras med en lång rad nya varianter och kombinationer, också sådana där de grundläggande åskådningsmässiga klassifikationer som dominerar de äldre idealistiska framställningarna icke längre synes vara de i sig centrala, men där de ändå nästan alltid kan uppfattas som mer eller mindre medvetna eller uttalade förutsättningar. Den värdecentrerade historicismens version av andens fenomenologi fortsätter denna tradition s.a.s. blott till hälften.

De personalistiska idealisterna följde tänkandets rörelser från de ofullkomligare till de alltmer fullkomliga formerna, kartlade vad de såg som de vanliga misstagen, omvägarna och återvändsgränderna, och försökte beskriva hur de lägre formerna förhöll sig till de högre, såväl som skillnadernas grunder. Det är inte möjligt att här genomföra en sådan analys av den värdecentrerade historicismen själv, som insatt i sitt sammanhang med det mänskliga förnuftets övriga spekulationsformer.

För att tydliggöra det väsentliga rörande “förnuftets” uppfattning är det dock nödvändigt att åtminstone i komprimerad form tydliggöra den ståndpunkt utifrån vilken det filosofiska supergressionen av den radikala historicismen som inte hamnar i enbart abstrakta, rationalistiska tidlösheter blir möjligt och måste ske. Leander och Ryn har, i anslutning till de tänkare och traditioner jag lyft fram, själva väsentligt bidragit till att befria förnuftsuppfattningen från den dominerande, ensidiga förståndsrationalismen, men i jämförelse med den ståndpunkt som erkänner “förnuftets” större inneboende räckvidd, i förening med förståelsen av bevetenhetens egen natur, förblir den likafullt begränsad. I ytterst komprimerad sammanfattning ser den ståndpunkt jag här åsyftar ut på följande sätt.

Det filosofiska förnuftet bearbetar och förstår inte bara den empiriska, i det mänskliga medvetendet och den mänskliga upplevelsen givna verklighetens kategoriska grundstrukturer. Det bearbetar och förstår också den i det mänskliga förnuftet omedelbart givna nödvändiga idén om det absoluta och det i medvetandet likaledes omedelbart givna om än i de flesta fall blott latenta medvetandet av en “transcendent” verklighet. Med transcendent åsyftar jag – delvis i motsats även till de personalistiska idealisterna, som tvekade att använda termen – inte Kants ting i sig eller noumen, och inte heller den s.k. dialektiska teologins principiellt onåbara Gud, utan endast den icke-fenomenella, av sinnena och förståndet uppfattbara dimensionen av verkligheten, det som överskrider denna apparensens nivå och såväl – i kantiansk mening – de förståndsgivna kategorierna som de förnuftsmässiga idéerna (såsom blott idéer) för dess uppfattning. Förnuftet i denna högsta mening går således utöver inte bara det rationella förståndet utan även det dialektiska förnuftet i hegeliansk mening. Ordet “förnuft”, brukar här betonas, kommer av “förnimma”. Och den “transcendenta” verklighet som uppfattas av förnuftet i denna mening är alltså av samma slag som medvetandet självt.

Det så av sig självt på mer fullständigt sätt uppfattade medvetandet kan förstås vara den yttersta “substansen”, den primära, ursprungliga förutsättningen för allt tänkande och förnimmande, för allt medvetandeinnehåll. Det kan också visas vara identiskt med liv. Det högsta medvetandet är med Boströms terminologi Gudsmedvetande. Endast det kan i strikt mening “bevisas” som redan latent eller potentiellt finns i det mänskliga medvetandet. Tro är i en väsentlig betydelse helt enkelt förstadiet till den konkret verkliggjorda metafysiska insikten, ett stadium på vilket den transcendenta verkligheten försanthålles innan den förnummits och förståtts. “Bevis” blir därför liktydigt med “aktualiserande”. Vad som bevisas är ytterst inte innehåll i medvetandet i betydelsen från medvetandet skilt innehåll, som omfattas av medvetandet, utan medvetandet självt. Bevetenheten bevisar sig själv för sig själv. Det filosofiska förnuftet är självt i sin högsta aspekt ett med medvetandet, ett med den i den angivna meningen “transcendenta” verkligheten. Förnuftet förnimmer den transcendenta medvetande-verkligheten, eftersom det i sin högsta aspekt är en del av densamma.

Vi kan här skilja mellan två nivåer av det filosofiska förnuftet. I sin dialektiska modalitet urskiljer det både den fenomenella verklighetens kategoriella grundstrukturer, och i dess egen ”förnimmande” modalitet den transcendenta bevetenhets-verklighet som det självt i denna sin högsta aspekt är en del av. Det sistnämnda förnimmandet kan kallas en högre empirism, en direkt “förnuftig erfarenhet”, med den term Liljeqvist alltså använder (“Om boströmianismen som enda kunskapskälla betonat erfarenheten (men visserligen ej blott den sinnliga utan ock en förnuftig erfarenhet)” [Ibid.]), av vad vi uppfattar som en andlig verklighetsdimension. Men i samtliga dessa fall, på samtliga dessa nivåer, även den lägre empiriska, är det dock alltid fråga om att medvetandet förnimmer innehåll i medvetandet.

Detta kan inte beskrivas som rationalism, fastän Boström förvisso tilltrodde förståndet större räckvidd än hans svenska föregångare. Det blir missvisande genom det sätt på vilket termen dels försvårar själva uppfattningen av den nödvändiga distinktionen mellan  förnuftets i vid mening, eller förnuftets och förståndets, olika nivåer, dels tenderar att fördunkla de högre nivåerna och reducera dem till de lägre.

Rationalism kan naturligtvis historiskt betyda olika saker. Det kan betyda den naturliga teologins sätt att tänka rörande de kosmologiska och teleologiska Gudsbevisen, och den vidareutveckling av denna typ av tänkande som i vår tid präglat exempelvis Richard Swinburnes sannolikhetsberäkningar i den gamlafrågan om “Guds existens”, ett rent exoteristisk-dogmatiskt missförstånd.

I dessa fall ligger betydelsen av rationalism i ett väsentligt avseende närmare vad jag här kallat den vetenskapliga rationaliteten, även om man icke uppställer hypotetiska konstruktioner utan primärt behandlar en redan dogmatiskt given och definierad storhet. Man tänker ju här i mycket med utgångspunkt i den typ av empiriska förhållanden som den vetenskapliga rationaliteten behandlar, om än endast trosmässigt försanthållna, som utgångspunkt. Genom den blott teoretiska reflektionen tror man sig kunna tillägga Gud de bestämningar som endast är givna genom den högre förnuftsidén och det moraliska och religiösa medvetandet, och fastän bevisens rationalitet på sitt sätt bejakar den nödvändiga idén om det absoluta är dess uppfattning ofullständig i det att, som Samuel Grubbe betonar, “denna idé icke framställes såsom i och med förnuftet given och för detsamma omedelbart nödvändig, utan såsom grundad på en logisk bevisföring, varigenom den ifrån förnuftets ståndpunkt drages ned till förståndets”. [Skrifter, VI (1882), 115.]

Förståndet i denna rationalisms mening bearbetar alltså hela den empiriska och fenomoenella erfarenheten, och även trosinnehåll, dogmatiskt läroinnehåll, de religiösa uppenbarelsernas utsagor, och mystikens inre upplevelser. Men det gör också, idealt, det dialektiska förnuftet. Och likaledes idealt bearbetar båda dessa nivåer även det högre “förnimmande förnuftets” innehåll, den “intellektuella åskådningens” i en betydelse, den högsta bevetenhetsdimensionens innehåll såväl som självuppfattning, ja innehållet i det förnuft som kan sägas vara organ för la métaphysique pure i den fullständiga mening i vilken René Guénon använder begreppet.

Det terminologiska problemet här är att rationalism historiskt ofta sammanblandas med det tänkande som mer eller mindre omfattar en förnuftsuppfattning av det senare slaget, eftersom denna helt enkelt förstås på otillräckligt eller felaktigt sätt. I vissa användningar blir termen missvisande redan om hegelianismen, och inte minst sådan denna används av den värdecentrerade historicismen där den dialektiska nivåns specifika kategorier, begrepp och synteser ingår en oskiljaktig förening med förståelsen av den skapande fantasin. Den distinkta syntes den värdecentrerade historicismen här presenterar, och den variant eller uttolkning av föreställningen om det konkreta universella som den utmynnar i, ligger uppenbart bortom vad som rimligen kan beskrivas i termer av rationalism. Men lika missvisande blir det ifråga om den högre Vernunft-baserade metafysiken med dess direkta “deltagande” i vad som från det lägre-empiriska och till det begränsade förståndsrationella perspektivet framstår som den “transcendenta” verkligheten.

På vissa punkter kan den moderna postkantianska idealismen i den form jag här fokuserar på kanske sägas ha utvecklat och fördjupat den äldre rationalistiska uppfattningen av de “medfödda” idéerna. Men sammanhanget är platonskt i en vidare mening snarare än ett cartesianskt. Den första ovan beskrivna typen av rationalism äger sin giltighet på förståndets specifika och väl avgränsade nivå. Men för det verkliga, djupare inträngandet i de på denna nivå ännu rent spekulativa – i betydelsen endast abstrakt förståndsbehandlade – frågorna om den absoluta verkligheten, det absoluta urväsendet eller realväsendet, förhållandet mellan det mänskliga tänkandet och denna högre verklighet, arten av kunskapen om den, dess förhållande till fenomenvärlden, och alla därmed sammanhängande frågor, är vi hänvisade till en annan typ av tänkande och förnimmande eller erfarande som inte kan betecknas endast som en alternativ variant av rationalism.

Just detta stod naturligtvis klart också för många tänkare under den förnyade idealismens av romantiken präglade historiska period, och denna definierande insikt borde ha förblivit ett centralt moment i Leanders bejakande av den högre romantiken, även om det högre förnuftet hos många romantiker förvisso sammanblandades med och förvandlades till dunkel eller sentimental känslointuition och därmed drogs ned i den lägre romantiken. Frånvaron av detta moment sammanhänger utan tvekan med den ateism som i sin tur, med samma grad av säkerhet, som i de flesta fall under moderniteten banalt härrörde endast ur det naturliga avvisandet av den av Boström som naiv och primitiv självklart avvisade literalistisk-mytologiska exoterismens givna dogmatik.

Hade Leander studerat “personlighetsidealismen” utöver de allmänkulturella och bildningsmässiga aspekter han försvarar i Romantik och moral, borde han med lätthet ha kunnat förstå detta och hans filosofiska huvudarbeten, inklusive Will, Imagination and Reason, fått en annan utformning. Rationaliteten har, som även den värdecentrerade historicismen insisterar, ett självklart värde på sin nivå. Men den har det även i relation till det högre medvetandeinnehåll som ligger bortom den historiska dimensionen, oavsett hur mycket av även transcenedent grundade värden den uppvisar. Som Leander i övrigt, på lägre nivåer, förstår är reduktiv rationalism inte motsatsen till den lägre romantiken utan snarare dess lika problematiska och moderna komplement.

Varken det dialektiska förnuftet i dess filosofiskt mest hållbara variant eller det förnuft som hos vissa idealister kompletterar och leder utöver det till en mer traditionell och i vid mening platonsk eller guénonsk metafysik bör beskrivas i termer av rationalism. Men än viktigare än denna terminologiska fråga är skillnaden mellan dessa två former av förnuft, eller högre förnuft: det filosofiska och vad vi kan kalla det metafysiska och transcenderande. Endast den senare överskrider den “absoluta” historicismens och alltomfattande dialektikens slutna immanentism, som helt enkelt är en följd av och ett uttryck för vad Lindbom, med Guénon, förstår som modernitetens andliga mörkläggningsprocess. Nyhumanistisk partiell, subjekts- och individcentrerad konvergens med en blott etisk och estetisk klassicism, eller ens med den ursprungliga klassiska humanitetens version av dessa ideal, erger inte en tillräcklig högre romantik. En sådan måste också nå fram till en i vid mening förstådd klassisk platonism på de här behandlade områdena, på det sätt den idealistiska skola jag här försvarar gjorde.

Leander och Ryn går långt i omfamnandet av den croceanska hegelianismen och dess uppfattning av självförståelsen. “The first book in which a thinker formulates his self-knowledge systematically as a structure of historical forces related to one another in intrinsically necessary oppositions and sequences, so as to be aware of himself as as a summary and conspectus of the past, is Hegel’s Phänomenologie des Geistes (1807)”. [Will, Imagination and Reason, 110.] Men en hel del finns att säga om Croces absoluta historicism. Det karaktäristiskt moderna i Phänomenologie des Geistes är även enligt Leander och Ryn att den förenar historia och filosofi så intimt att skillnaden mellan dem försvinner. Hegel förenar förvisso historia och filosofi, och detta är utan tvekan karaktäristiskt modernt; men att säga att skillnaden mellan dem helt enkelt försvinner är en filosofiskt problematisk position som vi ska återkomma till.

Viktigare ståndpunkter från ett idealistiskt perspektiv berörs i Leanders och Ryns försvar för Hegel mot anglohegelianerna, som ses som förvanskande därigenom att de aldrig på allvar accepterar dialektiken utan blott monismen. [Ibid. 106. Här förbises dock de många andra idealistiska sanningar som återfinns hos dem och kan sägas komplettera och ibland på andra områden modifiera Hegel och Croce.] “The decisive step…was taken by Hegel – the real Hegel and not the Hegel of the Anglo-Hegelians”;[Ibid. 101.] till skillnad från Bradley, heter det,

“Hegel did not separate concrete thought from man to make it the monopoly of an Absolute Experience, corresponding to Kant’s intellectus archetypus (divine knowledge), leaving men with the intellectus ectypus. Hegel was groping his way towards the conclusion, later expressed more lucidly by Croce, that human thought – yours and mine and at every moment – is absolute thought and absolute experience. This idea brings obvious dangers, but as will be shown here it is quite compatible with humility in the religious sense, provided certain qualifications concerning the fallibiltity of human thought are insisted upon.” [Ibid. 106.]

Leander och Ryn försöker genomföra denna tolkning utan tillgång till den personalistiska idealismens distinktioner, och fokus förläggs helt till det som också motiverar tolkningen, nödvändigheten av räddningen av det dialektiska förnuftet sådant Croce framställt det, i förhållande till de imaginativa helheterna. Såväl den strömning som representerades av namn som Bradley, Bosanquet och i USA Royce, som den allmänna inspiration som förmedlades av Coleridge, förklingade och försvann eftersom dessa substantiella nya, dynamiska idealistiska insikter hos dem inte kunde tillvaratas, kvarhållas och integreras. Det angloamerikanska tänkandet återföll i sin gamla empirism, och kan nu, menar Leander och Ryn, endast höja sig ur den genom en ny tillägnelse av den partiella idealism som representeras av en nyformulering av dessa insikter.

I syfte att åskådliggöra hur dialektiken löser problemet med hur den samtidiga enheten och mångfalden, hur den omedelbart upplevda samtidiga enheten och mångfalden, en irreducibel paradox, likafullt kan förstås av det dialektiska, filosofiska förnuftet går Leander och Ryn in på en granskning av Bradleys formuleringar kring den klassiska aristoteliska logikens grundläggande princip, motsägelselagen (A är A och icke icke-A), vilka visar varför han inte kan betecknas som hegelian. Det förtjänstfulla med denna granskning ligger i det balanserade och försiktiga i dialektikens försvar. Den visas vara en fundamental aspekt av det filosofiska förnuftets sätt att verka såväl som hos verkligheten, historien och kunskapen själv, men den frikopplas från såväl Hegels egna, ofta långtgående spekulativa tillämpningar och exemplifieringar som från en del av det problematiska i hans monistisk-panteistiska tendenser.

Dialektiken förenas, åtminstone i etiskt avseende, med den nödvändiga dualitet som, återigen, kännetecknar den “klassisk-kristna traditionens” etos. Motsägelselagen tillerkänns en partiell giltighet. I de hegelska spekulativa excessernas ställe fastslås mer måttfulla sanningar om dialektikens bidrag och innebörd, såsom att “The true import of Hegel’s jettisoning of the law of contradition…was getting rid of reifications”, och att “The act of synthesis is seeing things in relation to one another”. [Ibid. 101.] Reifikationen präglar endast den pragmatiska rationalitetens fiktiva begrepp, den abstrakta förståndsidentitetens, icke det filosofiska förnuftets kategoriska:

“Dialectical logic accepts the mutual implication of unity and diversity. Croce agrees that the abstract unities set up by the pragmatic understanding are fictional and unreal. But the categorial structures of experience do not lose their reality when they are formulated in philosophical concepts, for such concepts do not emanate from reifying reason. A philosophical perception of a category of experience can always become richer, but from the first it is a perception of reality…The categorial unities are implicated in diversity in a different manner thatn the unities of pragmatic thought. Babbitt’s inner check may serve as an example. As an ethical imperative demanding a certain quality of action the higher will is the same in all men, but because of the uniqueness of particular circumstances its specific content is never twice the same. The linguistic function illustrates the same point. As a symbolic function distinctive to human consciousness language is always the same, yet it is constantly changing, even within the same individual. It is hard to see why this kind of implication of unity in diversity should have to by the ‘scandal of reason’. Only if one arbitrarily reifies relations and says, here is the One (the linguistic function) as one static ‘solid’ and there are the Many (various languages) as other ‘solids’, does it become impossible to understand how the One can participate in the Many.” [Ibid. 102.]

Syntesen innebär – det blir slutsatsen av analysen av Bradleys logik, som jag här inte ska närmare gå in på – helt enkelt att A omöjligen kan förstås i isolering från B och vice versa, eller att ingen av dessa heller kan förstås skilda från C, D, E o.s.v.: de är “inconceivable in separation”, “the thought of either of them involves the entire situation”. [Ibid. 105.]

För kunskapsteorin innebär denna förståelse av reifikationen och syntesen alltså för det första att verklighetens outtömliga mångfald av konkret individualitet, som aldrig kan förstås genom det pragmatiska förståndets abstrakta découpages, endast kan uppfattas genom det dialektiska filosofiska förnuftet: Croce hade övervunnit Hegels kvardröjande – trots att han alltså var det konkreta tänkandets och det konkreta universellas tänkare – vid ståndpunkten att individuum est ineffabile och att därav följer de individuis nulla scientia. För det andra innebär det att denna mångfald genom samma förnuft kan teoretiskt förstås som reellt samexisterande med enheten. Och för det tredje att den epistemologiska realismen, förstådd som speglingsteorin, gemensam för thomismen och marxismen, måste uppges till förmån för den förståelse som ser “the process of knowledge as creating the object of knowledge out of the ‘given'”, [Leander och Ryn menar att det också innebär att renodlad epistemologisk idealism, som förnekar den extramentala verklighetens realitet, måste uppges; här finns givetvis helt centrala frågetecken som jag dock inte ska ta upp ännu.] att sanningen om tillvaron inte (med Eric Voegelins ord) är “an information about reality”, vilket blott skulle innebära ett passivt tillägnande av de overkliga découperade och reifierade fiktionerna, och att subjekt-objekt-dikotomin inte är tillämpbar på (återigen med Voegelins ord) “an experience-articulating-itself”. [Ibid. 103.]

Leander och Ryn sammanfattar:

“Croce’s logic is still combined with the old Weltgeist, the spirito assoluto, but his logical insights can be separated from this particular setting and made acceptable to dualism in Babbitt’s and More’s sense of the word. In Croce as in Hegel dualism is absorbed, as an inferior truth, into an ultimate monism. Babbitt and More objekct to giving ultimate priority to the One. This dissent need not preclude acceptance of the distinction between Reason and Understanding, philosophical and pragmatic thought. The self-contradition at the heart of the dualism of Babbitt and More is ‘illogical’ only to the reifying Bradleyan logic of the Understanding, which is permitted to make ‘solids’ of what is not such in experience. Philosophical reson is precisely that perception of the duality of human nature to which Babbitt and More are constantly appealing. They call it an ‘intuition’, but mere intuitionism can be left behind once it is understood that the organon for observing immediate, intuitive experience is a kind of reason.” [Ibid. 107.]

Även i Democracy and the Ethical Life hade ett avsnitt ägnats den dialektiska logiken; denna knyts där närmare till Platons (för Voegelin centrala) föreställning om methexis – ett tydligt uttryck för strävan att förena dialektiken med den “klassiska traditionens” dualism istället för med den moderna monismen. Även här har formuleringarna särskild udd mot den angloamerikanska empiristiskt-reifierande mentalitet som ofta hindrar förståelsen av den tyska filosofin i allmänhet och Hegel i synnerhet. Föreställningen om självet som på samma gång föränderligt och identiskt, “an ordered unity and a locus of disorder”, framstår, heter det, som obegriplig för denna mentalitet, men är i själva verket

”perfectly reasonable to another type of thought, the kind we use when we recognize our own enduring identity as moral subjects in the midst of a perpetually changing inner and outer life. Every new moment in a person’s life is unique, and he is therefore never the same, yet he knows himself to be the same as he has always been. In grasping this fact about ourselves and others we use a type of logic which is suited to spiritual experience as we are conscious of it, not indirectly through mechanistic, quantitative analogies, but directly in our immediate awareness of reality. It is a dialectical, humanistic logic which does not try to explain away, but simply reflects, the existential tension in man between immanent and transcendent.”

Här ser vi tydligt hur vi rör oss på vad Babbitt kallar det humanistiska planet, nivån för den mänskliga erfarenheten, inre och yttre. Här måste därför tilläggas att när den fulla erfarenheten av Babbitts högsta nivå, nivån för meditation, också tas i beaktande, självet på annat sätt borde ha skilts från sitt föränderliga medvetandeinnehåll. Men Babbitt uppfattar inte nivån för meditation på detta sätt, och vill inte riktigt gå in på detta. Det är också detta förhållande som liger bakom hans begränsning till buddhismen, och dessutom buddhismen som huvudsakligen etik, till skillnad från Mores fördjupning i “hinduismen” och Upanishaderna. Idealismen i vid mening rymmer här positioner som måste komplettera analysen på den humanistiska nivån – även, och inte minst, med avseende på förståelsen av den platonska uppfattningen om delaktighet i det oändliga, som det följande stycket faktiskt berör; detta komplement gör dock inte analysen ogiltig på dess eget plan:

”Only if reifying thought processes are set aside from humanistic philosophy, is it possible to grasp the idea of participation (methexis) by which Plato gives conceptual form to the paradox of dualism. According to this idea, finite man participates in, shares in the infinite. The person who acts with a view to realizing the goal of ethical conscience becomes a part of the transcendent purpose of existence. By striving to embody it in his personal life he brings into the finite world a measure of harmony and order. Human activity always remains in the realm of the imperfect, but in individuals, peoples, and civilizations inspired by the universal good it is enlisted in a higher cause and raised to a new dignity. Through dialectical logic, philosophy is able to give an account of this moral synthesis.” [Op.cit. 61 f.]

Framställningen i Will, Imagination and Reason kan, här som på andra områden, ses som en utveckling och fördjupning av de kunskapsteoretiska, logiska och värdefilosofiska resonemang som Democracy and the Ethical Life bygger på men som där endast kortfattat presenteras som bakgrund till analysen av de två skilda moraluppfattningarna och demokratityperna.

Med Babbitt hävdas alltså att vi i vår omedelbara upplevelse förnimmer såväl enheten och mångfalden som den högre och den lägre viljan. Utifrån denna tillgång till människans upplevelse, direkt, inifrån, given med de symboliska och imaginativa syntetiska helheterna, kan scientistiska, empiristiska, positivistiska och behavioristiska intrång på humanioras och samhällsvetenskapernas domäner framgångsrikt rullas tillbaka. De visar sig ofta arbiträrt och utan rimlig funktionell legitimitet ha découperat verkligheten och otillbörligt inskränkt erfarenheten, varför deras vetenskapliga värde och teoretiska relevans är begränsade. Det filosofiska förnuftet tillhandahåller inte bara ett nödvändigt komplement till erfarenhetens modaliteter utan också ofta ett nödvändigt korrektiv. I sig tillhörande den omedelbara, inre upplevelsens sfär, visas det vara de humanistiska och i viss mån samhällsvetenskapliga disciplinernas förnämsta kunskapsorgan.

Emellertid arbetar det enligt Leander och Ryn uteslutande med material tillhandahållet av den förnumna yttre verkligheten via viljans och fantasins/symbolskapandets formande förmedling. Den yttre verklighet som alltid täcks av “illusionens slöja”, och av vilken därför ingen direkt realistisk återspegling i medvetandet är möjlig; av vilken varje ny “intuition” i stället alltid redan är präglad av såväl tidigare intryck som viljans omedelbara värdering och fantasins och förnuftets synteser och kategorier.

Utan att förneka att detta är det “material” som det filosofiska förnuftet – som alltså även står i direkt kontakt med själva den omedelbara intuitionen – bearbetar, belyser och förstår medels sina egna dialektiska begrepp, måste man här insistera på att i verkligheten mer än vad Leander och Ryn antar är omedelbart givet för vår inre upplevelse. I en vidare och högre mening som går utöver såväl den diskursiva rationaliteten som dialektiken har den också ett eget, immanent, högre innehåll som likaledes tillhandahåller, eller kan och bör tillhandahålla, sådant material för deras verksamhet. En erfarenhet för vilken metvetandet självt s.a.s. är både subjekt och objekt.

Att begränsa sig till att tala endast om enbart förnuftet i detta sammanhang är en ensidig kvarleva från den klassiska filosofin. Vi går i verkligheten utöver det till självets egen natur av bevetenhet, på ett sätt som i väst snarare, med en annan missvisande ensidighet, företrädesvis förståtts inom “mystiken” och vad som, i motsats till Mores brahmanism, p.g.a. den religiösa exoterismens dominans kommit att förstås som den esoteriska traditionen. För den fulla förståelsen av vad det här handlar om måste vi i själva verket gå vidare, med More, till Vedanta. Vi måste med nödvändighet gå djupare i frågan om det högre erfarenhetsmässiga förhållandet mellan självet i sig och dess fenomenella innehåll, en fråga som tillför en helt ny dimension till dualiteten inom den enhet och helhet som det filosofiska förnuftet uppfattar. Endast i detta perspektiv och sammanhang kan vi med tillräcklig tydlighet se hur även den värdecentrerade historicismen, liksom den babbittska humanismen och den croceanska hegelianismen och historicismen, är en alltför begränsad filosofi för den helhetliga verklighetsförståelsens syfte.

Introduction by Russell Kirk

Liberty Fund, 1979 (1924)

From the Publisher’s Website:

“…one of the few truly important works of political thought.”  Russell Kirk

Irving Babbitt was a leader of the intellectual movement called American Humanism, or the New Humanism, and a distinguished professor of French literature at Harvard. Democracy and Leadership, first published in 1924, is his only directly political book, and in it he applies the principles of humanism to the civil social order.

Babbitt rejects all deterministic philosophies of history, whether they be the older type found in Saint Augustine or Bossuet, which tends to make of man the puppet of God, or the new type, which tends in all its varieties to make of man the puppet of nature. He offers a compelling critique of unchecked majoritarianism and addresses the great problem of how to discover leaders with standards.

Table of Contents:

Prefatory Note

Introduction

Index

The Crisis of Democracy and the Quest for Empire

Transaction, 2003     Amazon.com (2009)

Front and Back Flaps:

Urged on by intellectuals and political activists, the president of the United States has committed America to a quest for empire. In his view, American values are universal and should guide a remaking of the world. The United States has a right to strike preemptively and unilaterally against any potential threat and should have sufficient military might to discourage any nation from challenging its will. Claes Ryn explains this drive for virtuous empire as the culmination of an ideological movement that has taken shape in the last several decades. Still virtually unknown to the American people, it represents a profound change relative to the worldview of America’s founders.

Ryn relates the ideology of empire to a crisis of American and Western civilization. The ideology both expresses and aggravates a general moral, cultural, and political decline, including an erosion of constitutionalism. The ideology is about far more than America’s role in the world: it encompasses a view of human nature and society and sets forth its own notion of virtue. It sees in America not a historically evolved and culturally distinctive nation but a regime based on universal principles that is uniquely called on and equipped to transform the world. Numerous prominent commentators, such as William Bennett, Charles Krauthammer, William Kristol, Michael Novak, and Normal Podhoretz, argue passionately for having the United States bring “democracy”, “freedom”, and “capitalism” to the rest of the world.

America the Virtuous argues that a transformation of moral, cultural, and political beliefs is making America shed an older sense of the need for restraints on power. Checks provided by the U.S. Constitution are greatly weakened. Influential policymakers and intellectuals want American leaders to have virtually unrestricted power in the world. America the Virtuous explains the ideological underpinnings of the quest for empire, setting them in the larger context of the crisis of Western civilization and subjects them to in-depth analysis and criticism.

Back Cover:

Advance Comments

“Claes Ryn’s new book, America the Virtuous, is an important contribution for those interested in the intense post 9/11 debate on U.S. foreign policy. Ryn raises deep theoretical concerns about the U.S. global promotion of democracy and finds no classical U.S. foundations for the desirability of a new American Empire. Whether or not one fully agrees with his genealogy, diagnosis, or critique of neo-Jacobin democratic imperialism, his study is a significant addition to that controversy which has reached the national and international stage with the Iraq war and occupation.”  David C. Jordan, professor, Woodrow Wilson Department of Politics at the University of Virginia and former United States ambassador to Peru

“Claes Ryn paints a truly alarming portrait of the new Jacobinism that now constitutes a powerful ideological force among our nation’s elites. Its utopianism and arrogance, spawned by its ahistorical foundations, threaten the constitutionalism bequeathed to us by the Founders, and lead its ambitioius adherents, seemingly blind to the past and the realities of the modern world, to pursue the dream of an ‘American empire’. Ryn’s splendid work is a warning of things to come if we fail to recognize the dangers inherent in this ideology that has already corroded the American mind.”  George W. Carey, professor of government, Georgetown University

Reviews:

“Ryn (Catholic Univ.) does not like neoconservatives. He does not even like the term. Instead, he refers to the conservative intellectuals who have secured prominent positions in the media and in the Pentagon as the “new Jacobins.” Like the Jacobins of old, they possess a dangerous arrogance that will lead their nation to disaster… Recommended. Upper-division undergraduates and above.”  R. A. Strong, Choice

“There is much wisdom in Ryn’s book, and the moral realism he calls for and explicates commands respect…Ryn is onto deep truths about the nature of politics.”  David C. Henderickson, World Policy Journal

“America the Virtuous diagnosed our contemporary maladies in both foreign policy and domestic Life…We Americans pretend we’re a peace-loving people and that our wars have all been foisted upon us. But the United States, as Ryn explains, is an Enlightened or Ideological Republic that has slipped its constitutional moorings, and become a Fighting Faith.”  Walter A. McDougall, Humanitas

JOB’s Comment:

Ryn’s most extensive critical analysis of neoconservatism and, more generally, “the new Jacobinism”. For those who want a clear understanding of these currents, the shorter book, The New Jacobinism, is an excellent introduction. This one is for those who wish to go deeper. Ryn’s criticism is almost certainly the deepest that has been produced in terms of philosophical analysis. This might lead the reader to go further still and explore the full expositions of Ryn’s philosophy in itself, both the distinctive philosophical defense of constitutionalism in Democracy and the Ethical Life, and the value-centered historicism on which it is based, as set forth in Will, Imagination and Reason.

In view of my recent comment on Irving Kristol’s collection of essays, Neoconservatism: The Autobiography of an Idea, it might be of interest for readers to compare Ryn’s explanation in this book (p. 29) that neoconservatism cannot simply be identified with the new Jacobinism:

“Like liberals of the ordinary type, neoconservatives can be more or less prone to a neo-Jacobin outlook. A number of them will be quoted and discussed…who express neo-Jacobin sentiments in a particularly clear-cut and illustrative way. This is not to say that neoconservatism equals neo-Jacobinism. Neoconservatism, as the term is ordinarily used, is too loose a constellation of individuals, is intellectually too diverse, and too much of a composite to make such a simple connection. In fact, the person who is often called the ‘god-father’ of American neoconservatism, Irving Kristol, is not only not a very typical neoconservative but is not among those with the most pronounced neo-Jacobin leanings. But Kristol’s son, William, clearly is…though, like many other neoconservatives, he attempts to combine that strong ideological disposition with ideas less inimical to traditional conservatism.”

Fastän naturvetenskapernas konstruktioner alltså skiljer sig från filosofins begrepp och fantasins syntetiska helheter genom att vara pragmatiskt-fiktiva system av tecken, delar de dock med all symbolik, inklusive filosofins, konstens, det humanistiska studiets och religionens, egenskapen att icke vara slutgiltiga, uttömmande och fullständiga. Naturvetenskapen bygger på “convenient approximations”, och verkligheten i dess konkretion och individualitet “slips through the meshes of its conceptual nets”. [Will, Imagination and Reason, 75.] Dess “lagar” är oförmögna att fånga verklighetens outtömliga mångfald och förändring.

Även filosofin måste ständigt förbättra och förfina sina begrepp. Här följer Leander och Ryn Babbitt när denne drar slutsatsen att illusionen är ofrånkomlig, en “integral part” av verkligheten, och att vi aldrig kan vinna slutgiltig kunskap om vad naturen är i sig själv. Detta skall dock, inskärper de, inte tolkas som att Babbitt här skulle godta Kants lära om tinget i sig “as it is ordinarily interpreted”; det innebär endast att han ser vetenskapens uppgift som principiellt oändlig och oavslutbar. Vi känner förvisso tinget i sig – men endast genom illusionens slöja. [Ibid. 76.]

Den värdecentrerade historicismens invändning mot Babbitt gäller inte hans uppfattning av den vetenskapliga rationaliteten; hans fel består istället i att han utsträcker definitionen av rationaliteten, der Verstand, vad Coleridge kallar the Understanding, till att gälla allt förnuft, även die Vernunft, det spekulativa, filosofiska förnuftet. Enligt Ryn innebär detta en självmotsägelse eftersom, när Babbitt själv använder begrepp som “higher will” och “lower will”, “the One” och “the Many”, ja “pragmatisk rationalitet”, de för honom inte är blott pragmatiska.

Även som Babbitt använder dem måste dessa förstås som det filosofiska förnuftets begrepp, begrepp som svarar mot bestående strukturer i den intuitivt – i den här använda betydelsen – uppfattade verkligheten. Det är det filosofiska förnuftets prerogativ att med hjälp av fantasins synteser och sin egen distinkta dialektiska natur uppfatta, reflektera över, tolka och förstå denna helhet. I motsats till den vetenskapliga rationalitetens ständiga omprövningar och hypotetiska outtömlighet är för det filosofiska förnuftet ett entydigt framsteg i insikt möjligt. Detta förnuft arbetar med den empiriska mångfalden och det av fantasin givna materialet, men på ett annat sätt än den vetenskapliga rationaliteten.

Babbitt utvecklar, heter det,

“a dualistic view of human nature. Life presents us with the mystery of the One and the Many. Our most immediate awareness of reality is simultaneous order and disorder. Life is not a flux of unrelated impressions; it is an ordered flux. ‘Life does not give here an element of oneness and there an element of change. It gives a oneness that is always changing. The oneness and the change are inseparable’.” [Ibid. 29; Babbitt, Rousseau and Romanticism, 1919 (1977), 9.]

Men liksom den skapande fantasin förmår även det filosofiska förnuftet uppfatta verkligheten som denna samtidiga enhet och mångfald, denna förenade universalitet och partikularitet. Men det äger denna förmåga därför att dess funktionssätt inte kännetecknas av den klassiska aristoteliska traditionens på motsägelselagen byggande identitetslogik. Det filosofiska förnuftet är dialektiskt:

“The philosophy of human life…employs reason of a different kind than pragmatic or positivistic rationality. Genuinely philosophical reason has the capacity for discerning and formulating the universal dimensions of life. Still, reason is not ahistorical. This book rejects prevalent formal and abstract notions of logic in favor of dialectical logic. Philosophical reason joins the universal and the historical.” [Ibid. 19.]

Det är här Croce än en gång tillför de insikter som saknas hos Babbitt. Leander och Ryn försvarar Hegel mot det motstånd han alltifrån början mött i den anglo-amerikanska filosofin, men varnar samtidigt för dennes panteistiska och monistiska tendenser:

“The term ‘dialectical’ is today commonly associated with extravagant metaphysical theories of history. In this chapter, the term refers to something quite different: the logic of the thought-processes whereby man acquires a knowledge of reality. The thesis to be developed here will counter the belief that dialectical logic must carry some assumption of omniscience. The thesis may be stated briefly as follows: Thought, like all human life, is continuous activity. Although it contains an element of oneness or identity, namely, that it aims at truth, thought never comes to rest in static ideas divorced from the flow of history. Knowledge is carried by concepts that can be forever improved. Cognition is a dialectical straining towards, never the achievement of, perfect clarity. There is indeed lasting truth about life, but it is truth apprehended in the midst of history.” [Ibid. 119 f.]

Ett Hegelstudium under urskillning anbefalles; Hegels tänkande tillskrivs partiell giltighet samtidigt som det inskärpes att hans bestående dialektiska insikter fått ett mer balanserat uttryck hos efterföljaren Croce. Delvis är det alltså reservationerna mot de monistisk-panteistiska tendenserna i Hegels tänkande som gör att Leander och Ryn föredrar att åberopa Croces variant av hegelianismen eller av dialektiken, även om, som vi skall se, inte heller Croce för dem går helt fri från samma kritik: “The Crocean idea of dialectic is precisely the logical recognition of the duality of human existence. Permitting conceptual accounts of life that are faithful to actual experience, dialectical logic provides an epistemological supplement of which Babbitt’s doctrine of dualism stands in need”; “There is certainly much truth in Eric Voegelin’s picture of Hegel as an ‘egophanic’ thinker, a modern ‘gnostic’. But even such a man can perceive important philosophical truths. The best guide in disengaging the valid elements of Hegel’s philosophy is probably Croce, although in some respects he may have initiated rather than completed the task.” [Ibid. 118.]

Återigen måste vi här kort föregripa behandlingen av frågan om Croces historicism: är det riktigt att sanningen uteslutande uppfattas i historien i dennes mening? Den värdecentrerade historicismen låter sig på denna punkt, som vi redan sett, ifrågasättas av den typ av idealister som redan under 1800-talet fann även Hegel otillfredsställande, och frågan kanska kan formuleras i termer av Babbitts egen distinktion mellan den humanistiska nivån av mediation (som med Croces hjälp kan förstås som inte bara etisk utan också dialektiskt förnuftsmässig) och den religiösa nivån av meditation, om vi nämligen accepterar möjligheten att den senare också öppnar en kompletterande erfarenhets-, kunskaps- och medvetandedimension. Croce må vara mindre panteistisk än Hegel genom sin större allmänna spekulativa självbegränsning; men å andra sidan blir hans historicism av samma skäl mer entydigt allomfattande. Vi kommer snart fram till denna avgörande frågeställning.

Den dialektiska logiken upplöser hursomhelst den klassiska rationalitetens reifierade, statiska rigiditet. Därmed är den en nödvändig aspekt av det filosofiska förnuft som förmår göra rättvisa åt verklighetens organiska samband mellan helhet och del, såväl som åt det filosofiska tänkandets dynamiska process och rörelse inom den konkreta historiska verkligheten och i reflekterande växelverkan med denna, i riktning mot fördjupad insikt.

Det filosofiska förnuftets reella kategorier och dess dialektiska aktivitet samspelar med den syntetiserande fantasin och den etiska viljan i en kontinuerlig process. Därigenom förvärvar människan gradvis insikt, hon assimilerar traditionens värden, närmar sig och tillägnar sig kunskap om och förståelse av verklighetens lägre och högre möjligheter. Hon förmår själv alltmer handla i överensstämmelse med den moraliska ordningen och manifestera och uppbära de – enligt Ryn nominellt ur den transcendenta ordningen härrörande – högre värdena. Utifrån den reifierade identitetslogiken däremot, såväl det klassiska förnuftets som den moderna vetenskapliga rationalitetens, blir den moraliska karaktären, föreningen av universalitet och partikularitet, värdenas inkarnation i den moraliska personligheten, och konkreta, praktiska goda handlingar obegripliga.

Filosofins mål är enligt Croce att nå fram till kategoriska distinktioner och kategoriska begrepp. Detta sker genom “progressive elimination” av de i verkligheten blott pragmatiska klassifikationerna. Fastän även denna strävan liksom naturvetenskapens är “an infinite task”, når den dock på ett annat sätt bestämda resultat: begrepp som exempelvis just “pragmatiskt tänkande”, “kategoriskt tänkande”, “filosofiskt förnuft”, “fantasi”, “hypotes”, “fakta”, är definitiva, kategoriska, om än möjliga att i det oändliga ytterligare nyansera och precisera. [Ibid. 79 ff.] Begreppet pragmatiskt begrepp är inte ett pragmatiskt begrepp.

Fastän Babbitt ständigt använder en stor mängd sådana filosofiska begrepp – ytterligare exempel är “högre” respektive “lägre vilja”, det “super-” och det “subrationella”, “perceptionen”, “enheten”, “mångfalden”, “förändringen” – är han alltså enligt Leander och Ryn otillräckligt medveten om deras specifikt filosofiska natur, och han tenderar därför att sammanblanda dem med de pragmatiska konstruktionerna.

Croce har emellertid alltså tydligt visat den ickepragmatiska begreppsliga urskillningens egenart: “A merely classificatory logic excludes the idea of non-arbitrary dichotomies. The task of identifying categorical realities falls to philosophy proper.” [Ibid. 82.] Det är det filosofiska tänkandet som avslöjar det pragmatiska tänkandets begränsningar. [Ibid. 91.] “Pragmatic thought action takes place within a larger whole; and the concepts used to describe the permanent elements of this larger whole are not pragmatic”; “the facts of philosophical observation are not the kind of separate items which form the evidence for scientific hypotheses; rather, they are aspects of the permanent structure of experience”. [Ibid. 88-9.]

Detta filosofiska förnuft svarar mot Coleridges “speculative reason”. Babbitt, Croce och Leander/Ryn skiljer sig emellertid samtliga från Coleridge såväl som från Kant och Fichte genom att hävda att den fakultet som hos dessa utgör “practical reason” i själva verket inte är en form av förnuft utan istället “non-conceptual choice, or will”: “The term ‘practical reason’ is an invitation to misplaced intellectualism”. Coleridge, och även Schelling, sammanblandade också enligt Leander och Ryn det spekulativa förnuftet och “imaginative vision”, något som ytterligare bidrog till att göra denna sistnämnda vision panteistisk i problematisk mening. [Ibid. 86.] Fichte och Schelling hade endast ofullständigt kompletterat Kant med sina teser om känslan som grund för den filosofiska kunskapen och dess egenart. Först Hegels uppfattning om filosofin som andens självkännedom fyllde denna lucka: “Hegel, by contrast, emphatically states that philosophy is a special kind of logical thought, distinct from Verstand.” [Ibid. 87.]

Vi har sett att Babbitt icke endast är den store romantikkritikern – självständigt varierande temata som utvecklades också av samtida franska nyklassicister och Seillière – utan också en kritiker av den moderna rationaliteten. I egenskap av åtminstone partiell burkean är han fylld av misstro mot upplysningens abstrakta “reason” och dess fortverkan under 1800-talet. Detta förnuft kan för Babbitt icke göra den omedelbart upplevda verkligheten, den samtidiga enheten och mångfalden, den “oneness which is always changing”, rättvisa. I sina olika – och varandra uteslutande – sätt att beskriva verkligheten måste det med nödvändighet våldföra sig på verkligheten sådan den omedelbart upplevs, sådan den är “intuited”.

Antingen leder detta förnuft till en falsk eleatisk “metaphysic of the One”, eller till en lika falsk heraklitisk “metaphysic of the Many”. [Ibid. 89.] Men som Leander och Ryn alltså visar använder Babbitt ständigt själv en form av förnuft. Även hos honom blir i verkligheten skillnaden mellan de olika typerna av förnuft för den filosofiskt noggranne läsaren tydliga. Samtliga Babbitts centrala distinktioner är i själva verket, och måste vara, en produkt av det filosofiska förnuftet. Hans anklagelse att förnuftet icke adekvat kan förstå verkligheten eller göra den rättvisa sådan den omedelbart upplevs, beror enligt Leander och Ryn på hans otillräckliga medvetenhet om och inträngande i det filosofiska förnuftets väsen.

Förnuftet, som Babbitt förstår det, måste förneka den omedelbara erfarenhetens ursprungliga vittnesbörd: den samtidiga enheten och mångfalden. Denna erfarenhet kallar Babbitt “the scandal of reason”. Förnuftet framstår för honom som oförmöget att förstå den. Men han förbiser den utveckling och fördjupning av uppfattningen av det filosofiska förnuftet som ägt rum efter Kant: Hegel förstår ju andens självkännedom i termer av en speciell sorts logiskt tänkande, skilt från Verstand – det tänkande som är dialektiken:

“Reason itself is constituted by the dualism of life. It is one of the universals of human consciousness seeking self-realization. Human thought does not conform to the formula ‘A=A, and not non-A’, which assumes a static, tensionless conceptual self-identity. Actual thought is a straining towards truth, a conceptual self-identity in search of itself.” [Ibid. 119.]

Trots att Babbitt själv anammade och tillämpade föreställningen om den skapande och moraliska fantasin var han p.g.a. sin romantikkritik oförmögen att fullt uppfatta dess filosofiska ursprung och förankring i den idealistiska filosofin. Detta är ett av de områden där Leander och Ryn anser att Croces filosofi kan komplettera Babbitts.

En annan brist hos Babbitt, och det andra område på vilket Croce utmärker sig framför Babbitt och därmed av Leander och Ryn anses kunna komplettera denne, är förståelsen av förnuftet. Babbitt presterar en samtidig kritik av de parallella, moderna sentimentalistiska och rationalistiska strömningarna, men kritiserar som vi sett även det “klassiska” förnuftets ensidighet. Han delade också den moderna uppfattningen, formulerad inte bara av pragmatismen och fiktionalismen utan också inom idealismen, att den vetenskapliga – primärt men inte uteslutande naturvetenskapliga – rationalitetens begrepp är blott pragmatiska och fiktionalistiska. De utgör artificiella utsnitt ur den helhet som vi omedelbart och intuitivt uppfattar, och blir som sådana lätt de reifierade instrumenten för den fragmentariserade metodologiska reduktionism som utmärkte upplysningstraditionen och Kant – vars kategorier i flera fall kan visas vara av just detta slag – och som den filosofiska romantikens skapande fantasi med dess helhetliga synteser sökte övervinna.

Den värdecentrerade historicismen godtar naturligtvis denna Babbitts allmänna uppfattning av den vetenskapliga rationaliteten, så långt den i hans formulering når: denna pragmatisk-fiktionalistiska rationalitet tjänar den praktiska nyttan, men dess begrepp är ytterst sett filosofiskt overkliga: “science is a structure of useful fictions”. [Will, Imagination and Reason, 67.] Och Babbitt ser klart hur, när denna rationalitet rör sig utanför sitt begränsade kompetensområde, icke endast filosofin, estetiken och moralen förvrängs, utan hur detta får konsekvenser också för samhället i form av den karaktäristiska kombinationen av abstrakt kollektivism och atomistisk individualism.

Men Leander och Ryn anknyter inte bara till Babbitt utan till flera av de mest kända företrädarna för denna moderna vetenskapssyn. Babbitt saknar fortfarande tillräcklig förståelse för den omedelbara upplevelsens natur och dess verkliga förhållande till den filosofiska reflexionen. Förutom William James åberopar de Bergson och dennes formuleringar om “more or less arbitrary découpages which cut phenomena out of their context in the ‘whole'”. [Ibid. 67. ] Människans omedelbara “perception of the flow of life” är verkligare och mer grundläggande än naturvetenskapens konstruktioner. Naturvetenskapen innefattar i själva verket “a deliberate distortion of experience for the sake of practical ends”. [Ibid. 65.]

Men dessa découpages motsvarar Hegels “abstrakta förståndsidentiteter”, och det är framför allt hegelianen Croce som på detta område blir av central betydelse genom sitt klara urskiljande av det filosofiska förnuftet och distinktionen mellan det och den typ av tänkande som frambringar naturvetenskapernas matematiska eller klassifikatoriska fiktioner. Det är, till att börja med, endast det egentligt filosofiska förnuftet som förmår uppfatta den pragmatiska rationaliteten som just sådan.

Leander och Ryn återkommer på flera ställen till den croceansk-hegelianska förståelsen av förhållandet mellan den omedelbara erfarenheten, ibland kallad “intuition”, och “perception”, vilket senare dock är identiskt med “concrete thought” och definieras som “an act in which immediate experience acquires conceptual self-awareness”; “experience acquires conceptual self-awareness in philosophical perception”. [Ibid. 119.] De godtar också som centralt Croces likställande av det konkreta tänkandet med “historical thought”, men påminner om den vida betydelse i vilken “historiskt” här förstås. [Ibid. 69.]

Den omedelbara erfarenheten och det filosofiska tänkandet ligger varandra mycket nära – det senare handlar om det förra och det förra påverkas i själva sin omedelbarhet oundvikligen av det senare. Ja, historiskt tänkande och filosofisk reflexion är för Croce så nära förbundna att “they are ultimately indistinguishable”: [Ibid.] “perception and discrimination are the same: we cannot perceive without distinguishing and categorizing. The power of perception is the reason of philosophy”; [Ibid. 84.] “experience has a conceptual ally in genuinely philosophical reason”; [Ibid. 109.] “Science gives fictions which are useful for many purposes, among them the purpose of extending historical knowledge. The function of science is to work. Its ‘truth’ is in its working, whereas knowledge of reality (a reality which includes the working of science) is strictly philosophico-historical.” [Ibid. 118.]

Endast genom den omedelbara upplevelsen av helhet och verklighetsflöde och den med denna oupplösligt förbundna filosofiska reflexionen kan vi alltså fullt förstå de pragmatiska fiktionerna som just pragmatiska fiktioner och icke som strukturer i verkligheten själv. Vi kan förstå hur och varför “the empirical concepts of natural science do not speak with precision about the universal, permanent structure of experience, as does philosophy, but are hypothetical, pragmatic constructs always subject to revision”. [Democracy and the Ethical Life, 36.] Med insikten om det filosofiska förnuftet och dess i erfarenheten alltid närvarande, konstitutiva verkan börjar vi nämligen kunna få ett första, verkligt grepp om just dessa universella, permanenta strukturer. Detta är klassiska, grundläggande insikter i den moderna erfarenhets- och kunskapsmodala idealismen.

Pragmatikerna själva tenderar emellertid att erkänna endast de empiriskt-vetenskapliga begreppen, förståndets hypotetisk-pragmatiska och klassifikatoriska aktivitet, och att likställa just detta med det filosofiska förnuftet eller inte erkänna något annat sådant. Den pragmatism som inte kompletterats med en kategorisk logik av Croces typ reduceras därmed enligt den värdecentrerade historicismen till det absurda: “It must finally become bogged down in a chaos of undefined concepts.” [Will, Imagination and Reason, 82.] Men även Babbitt delar svagheten att uppfatta den allmänt pragmatiska rationaliteten som det enda filosofiska förnuftet, även om hans sätt att använda den syftar till skapandet av filosofiska begrepp för kritik även av den mer specifikt scientistiska varianten av denna rationalitet.

Genom sin otillräckliga förståelse av det begreppsliga tänkandets verkliga natur blir Babbitt enligt Leander och Ryn oförmögen att uppskatta dess filosofihistoriska landvinningar. Tydligast blir detta i hans negativa omdömen om Kant. Babbitt kritiserar det abstrakt och rationalistiskt begreppsliga sätt på vilket Kant introducerar det syntetiska elementet i sin kritik av Humes tänkande, där ett sådant saknas. Kant förmår inte göra rättvisa åt det förhållandet att varken den avgörande moraliska viljan eller fantasin är begreppsliga. Leander och Ryn försvarar dock Kant genom att framhålla att dennes kritik av Hume gäller uppfattningen av naturvetenskapen, ett område där det syntetiska elementet är just abstrakt och rationalistiskt. Det väsentliga var att Kant överhuvud introducerade de syntetiska helheterna. Fastän dessa hos honom är konstruerade för att försvara den newtonska fysiken, och därför inte överskrider den pragmatiska fiktionens overklighet, skulle själva ansatsen, det syntetiska tänkandet som sådant, av andra inom kort utvecklas och tillämpas på verkliga, konkreta moraliska, imaginativa och filosofiska helheter. [Ibid. 69 f.]

För den värdecentrerade historicismen blir, med de positioner jag här antytt, den livsvärld vi uppfattar genom “intuition” och perception ingalunda en mindre verklig värld än de vetenskapliga begreppens och modellernas. Det är inte så att den senare utgör en djupare, sannare verklighet, och livsvärlden endast en ytlig, mer skenbar. Det förnuft som är oskiljaktigt från erfarenheten uppfattar gradvis, och i samverkan med den av den högre viljan formade och understödda moraliska fantasin, de permanenta, kategoriella strukturerna, men inte heller livsvärldens erfarenhet som mer omedelbar och dialektiskt och fantasimässigt outvecklad (jag kommer återkomma till denna utveckling) utgör egentligen i alla avseenden en mindre verklig värld än naturvetenskapens. Livsvärlden är förvisso fenomenell och rymmer moment av illusion; det finns uppenbart en djupare verklighet av annat, andligt slag, given i den – i den fulla idealistiska meningen – “förnuftiga erfarenheten”. Men livsvärlden är aldrig som de ständigt förändrade vetenskapliga begreppen och modellerna en rationell konstruktion.

Det förhållandet att naturvetenskapens begrepp utgör pragmatiska fiktioner innebär inte att de inte skulle på sitt eget sätt vara förankrade i verkligheten: “The natural scientist does interact with reality in its external aspect, and in a sense he tries to know it. He employs hypothetical constructs which are useful in handling his subject matter and which let him predict events.” Men de allmänna matematiserade hypotetiska teoriernas och modellernas stigande abstraktion innebär inte att de blir mindre pragmatiska och uppnår universalitet; de tillhandahåller alltid blott “strategies for the further experimental interaction with the outside world”. [Ibid. 75.]

National Humanities Institute, 1985     Amazon.com

Introduction by Russell Kirk

Back Cover:

“Any society’s moral order develops from its religion, its philosophy, its humane literature. The discipline of political economy, little understood until the latter half of the eighteenth century, is no independent creation: what economic views one holds must depend upon one’s apprehension of human nature. An economic system indifferent to morality will not long endure. For proof of these theses, read with attention Baldacchino’s succinct study, the work of a sound scholar endowed with a philosophical habit of mind.”  Russell Kirk, from the Introduction

Review:

“Baldacchino has raised many of the important issues on which we economists and historians of economic thought need to get busy.”  William F. Campbell, Jr., Louisiana State University

About the Author:

Joseph Baldacchino is the President of the National Humanities Institute and Editor of the academic journal Humanitas. For many years he was a Washington reporter and editor, in which capacity he addressed most aspects of national policy and politics but with particular emphasis on ethical and cultural issues. Baldacchino is editor of Educating for Virtue and, with others, the author of Irving Babbitt in Our Time. His present writing project, with others, is a constitutional history of the United States entitled Who We Are: The Story of America’s Constitution.