Category: Spirituality

Pasadena-teosofernas hus vid korsningen Sveavägen-Tegnérgatan.

Ännu vid början av 80-talet kunde man träffa Peter Flach, som efter att ha anslutit sig till Teosofiska samfundet 1930 ledde Pasadena-grenen i Sverige under ca 40 år, i mycket tillsammans med sin fru Kathinka, på av äldre och övre medelålders djuptänkande damer arrangerade möten i soffgruppen i hörnan längst in vid bortre väggen och fönstren i deras större, takhöga sal med strama pilastrar på första – eller var det möjligen andra – våningen i detta strama, tidigt 20-talsklassicistiska hus vid korsningen Sveavägen-Tegnérgatan, där en jämförelsevis stram bokhylla bl.a. innehöll några titlar av Brunton.

Vikten av stramhet i allt som har med detta samfund att göra.

Voegelin diskuterar med viss utförlighet Egypten i första delen av Order and History. Holm tar upp saker av betydelse både för frågan om tillämpningen av analysen av den västkonstituerande differentieringsprocessen på det forntida Egypten, och för förståelsen av Egyptens tillhörighet till den fördifferentierade kulturtraditionen där det i Voegelins allmänna mening av “kompakthet” liknar Mesopotamien, och även i någon mån Indien i föreningen av ett informellt exofolkligt mytmyller med en allmänt erkänd sofi eller vad som i ljuset av den fullbordade differentieringen och abrahamismens etablering i form av exokristendomen i väst kom att förstås som en esosofi.

I Den gyllene kedjan inleder Lindbom avsnittet om Platon och hans betydelse för västerlandet med att återge hans berättelse om Egypten i Timaios:

“I sin dialog Timaios låter Platon huvudpersonen berätta om hur Solon en gång besökt en gammal egyptisk stad i Nildeltat och därvid berättat för folket där om de äldsta grekiska myterna, bland annat om ‘den första människan’. Då säger en gammal egyptisk präst till honom: ‘Solon, Solon, ni greker är alltid barn. En grek är aldrig gammal, ty ni är unga i er själ, och därför har ni ingen verkligt gammal tradition.’ Varpå beror detta? Jo, säger den gamla prästen, vi egypter förblir alltid hos det gamla, under det att ni greker ständigt utplånar, förintar det gamla. På så sätt blir ni greker alltid unga, naiva, och vet ingenting om det förflutna…Platon låter Timaios själv fortsätta. Det finns två modeller (paradeigma), det eviga Varat, som aldrig föds (ti to on aei, genesin de ouk ekon), och det som alltid föds och alltid dör och som aldrig finns i verkligheten, alltså ej i Varat självt. Det förstnämnda, det eviga Varat, fattas med intellektet, nous, under det att det dödliga fattas med våra sinnen. Det är detta odödliga vara, som är utgångspunkten för skapelsen, och i denna skapelse har Gud, som inte liksom grekernas Zeus är instängt i Varat utan höjd över allt, också låtit människorna ingå i skapelsen med den intellektiva odödligheten, nous, i sin själ och själen i sin kropp.”

Och Lindbom fortsätter med sin egen utläggning:

“I den gamla egyptiska prästens ord till Solon ser vi redan konturerna av det grekiska och därmed det västerländska. Den gyllene kedjan, traderingen i form av uråldrig visdom om de eviga sanningarna bryts. Grekerna bryter sig ut ur kosmos, och därmed riktas ett hot mot visdomen: skapelsen görs till föremål för sinnliga observationer, rationella analyser och spekulationer. Därmed tror grekerna att de vinner sann kunskap. I verkligheten förlorar de den verkliga kunskapen, den ‘vetenskapernas vetenskap’, varom Platon talar i flera av sina dialoger.

Allt detta, som Västerlandet under två och ett halvt årtusende stoltserat med, individualismen och rationalismen, är i verkligheten en förlust, och det tragiska är att medvetenheten om detta är skjuten tillbaka till det halvmedvetna och det omedvetna för att till slut bli glömd och förnekad. Individualismen hotar att utmynna i en atomism, som i sin tur leder till identitetsförvirring. Rationalismen leder till en profanvetenskaplig tro på att den sinnliga världen skulle kunna utforskas och att dess innersta hemligheter skulle uppdagas och därmed erbjuda ett underbart rike för tillfredsställandet av maktbegär och sinnesnjutningar.”

Brunton för sin del bidrog med sin ockultistjargongmättade populärdramatisering A Search in Secret Egypt, som Guénon, efter att tidigare ha berömt honom, ganska begripligt var missnöjd med.

Kände amerikanske medarbetaren till Maharishi Mahesh Yogi, grundaren av David Lynch Foundation for Consciousness-Based Education and Peace, och författaren till boken Catching the Big Fish: Meditation, Consciousness, and Creativity, har gått bort.

Märkligt nog uppgav Lynch trots sin sedan 1973 regelbundet utövade meditation inte sin ständiga rökning, som slutligen tycks ha orsakat den sjukdom som ändade denna hans temporära livsform.

From her album Anand (2006).

Holm följer upp sitt avsnitt om Akbar med ett om Shah Jahans (Taj Mahal) äldste son Dara Shikoh, författare till ett verk om sufismens och vedantas samflöde. Ingenting kunde vara viktigare.

Detta gränsland mellan islams partiella differentiering å ena sidan, med dess spänning mellan exoterik och exoterik, och å den andra dels de övriga och äldre indiska “religionernas” mytgudsmyller, dels den djupa och avancerade sofiska tradition som samexisterade med men inte representerade en underordnad esoterik i förhållande till dem, har, som jag föreslog, en principiell, allmän betydelse i dagens framväxande envärld som går långt utöver dess historiska betydelse, eller man bör kanske snarare säga att dess historiska betydelse består och nu är större än någonsin.

Holm ger en utmärkt presentation av hesykasmen, där han fördjupar diskussionen av vad jag i det tidigare inlägget beskrev som kontroverserna rörande Gudsuppfattningen i sig och förståelsen av den mänskliga själens eller nuftets förhållande till Gud, dess likhet respektive olikhet i förhållande till Gud, i vilken utsträckning eller i vilken mening de är eller kan bli ettade med Gud, sådana dessa kontroverser gestaltade sig inom den kristna kyrka där, som jag skrev, det nyplatonska, esoteriska och mystika inflytandet blev som mest långtgående och bestående, en erkänd, grundläggande del av kyrkans lära och liv.

I centrum står Holms förklaring av Gregorios Palamas’ lära om det av själen skådbara oskapade gudomliga ljuset som en Guds energi, en position som denne lyckades få accepterad av den kyrkliga ortoauktoriteten och som det finns anledning att återkomma till. Det är en tydlig illustration av den esosofins konflikt med exodoxins uppfattning av Gud och Skapelsen som präglat även östkyrkan.

Holm undervisar om de eleusinska mysterierna, vilket ytterligare belyser det problematiska begreppet mystik eller mysticism, och ger anledning till fler kommentarer om det och, till att börja med, själva ordet.

Det är nämligen här det har sitt ursprung. Användningen av verben μυέω (jag initierar, av μύω, jag sluter, och särskilt ögonen) och substantiven μύστης och μυστικός tycks nämligen härröra specifikt från denna som Holm visar mycket vitt utbredda initiatoriska kult i Grekland. Och det är därifrån ordet fått de ockultistiska hemlighetskonnotationer som sedan dess varit oskiljaktiga från det även efter att det universaliserats inom religionsvetenskapen och det allmänna språkbruket, och som är en huvudsaklig del av det problematiska.

Hans Ruin har dock gjort ett antal viktiga observationer om både ordet och begreppet i sin viktiga uppsats ‘Det öppnas hemlighet’, med anledning av Heideggers förhållande till Eckhart. Jag ska lägga till ett referat av dem här sssm.

Holm har också gjort ett avsnitt om nyplatonismen och kristendomen i allmänhet, alltså inte bara den kristna mystiken, även om det i nästan lika stor utsträckning är just den som fokuseras på som i avsnittet om enbart den. Men detta avsnitt är naturligt, givet nyplatonismens obestridliga inflytande på kristendomen och den kristna teologin i allmänhet, även efter den fasta institutionella etableringen av den ortoexoteriska dogmatiken.

Holm ägnar här den östkyrkliga utvecklingen särskild uppmärksamhet: där blev ju detta inflytande som mest långtgående och bestående, en erkänd, grundläggande del av kyrkans lära och liv, inte minst genom hesykasmen och föreställningen om teosen, även om detta blev möjligt endast p.g.a. att också dessa uppvisade en del karaktäristiska, ända från de kappadokiska fäderna medsläpade ortodikterade begränsningar.

Långt mer än i avsnittet om den kristna mystiken framkommer i avsnittet om nyplatonismen och kristendomen som sådan ändå den på avgörande sätt signifikativa spänningen eller motsättningen mellan det nyplatonska inflytandet och därmed det esoteriska och mystika, och exokyrkans trosdoxi. Men Holm fokuserar likafullt endast på begränsade aspekter av detta, nämligen kontroverserna rörande Gudsuppfattningen i sig och förståelsen av den mänskliga själens eller nuftets förhållande till Gud, dess likhet respektive olikhet i förhållande till Gud, i vilken utsträckning eller i vilken mening de är eller kan bli ettade med Gud.

En ännu mer radikal spänning eller motsättning råder dock mellan nyplatonismen/esoterismen/mystiken å ena sidan och den allmänabrahamitiska, bibliska exostoryn som sådan, alltså som inte bara begränsad till de konsekvenser de får ifråga om förståelsen av Gud och, framför allt, den skapade själens förhållande till Gud. Utöver detta handlar den ju om Skapelsen i allmänhet, Människan som Skapad psykofysisk enhet och helhet, och Guds Handlande i Historien med denna Människa, ledande henne som sådan, som psykofysisk enhet och helhet, från Fall till Frihalsning.

Kristendomens mål som exoterisk religion är inte nyplatonismens, esoterikens och mystikens vertikala, transcendenta andliga enhet med eller närhet till Gud i häret och nuet såväl som i evigheten, häret och nuet som evighet, evigheten som här och nu, utan den Frihalsade, Återuppståndna, Skapade Människans Framtida tillstånd av återställd syndfri Gudstillvändhet.

Holm diskuterar nyanserat begreppet orientalism, och klargör i samband därmed sin egen teoretiska och metodiska hållning inom religionsvetenskapen och i sina YouTube-presentationer. Här finns dock ytterligare frågor och perspektiv som, föreslår jag, bör introduceras.

De inom den västerländska filosofin och wissenschaften själva framvuxna allmänna historicistiska, hermeneutiska och andra insikter som i förening med den allmänna postkolonialismen frambringade och nödvändiggjorde den kritiska analysen av fenomenet orientalism med dess förskevande occidentocentrism är centrala, men förblir i sig, förstådda som en slutlig, tillräcklig “position”, hängande i en ohållbar relativitet om de inte subfereras inom den större ramen av en rätt förstådd, helhetlig wissenschaftsfilosofisk idealism (men även utan en fullt utvecklad sådan är otillräckligheten uppenbar). En fråga om sanningens och objektivitetens natur uppstår eller kvarstår obesvarad i förhållande till den rent religionswissenschaftliga och -historiografiska uppgiften, och därmed även Holms pedagogik.

Något bör också sägas om att Holm, med denna pedagogik, utnyttjande religionsvetenskapens fulla resurser och resultat, tillhandahåller en utmärkt utgångspunkt för de vidare frågor som är vad som är det primärt väsentliga för mig. Religionsvetenskapens premiss är det moderna upplysnings- och forskningsuniversitetets som sådant: att respektive ämne är viktigt i sig, att empirisk, historisk kunskap i största allmänhet är viktig och måste vinnas och spridas som en gemensam angelägenhet för människan, mänskligheten, kulturen o.s.v. Det är en premiss som gör att oundvikliga frågor om urval, prioriteringar och perspektiv omedelbart uppstår eller borde uppstå, frågor som omöjligen kan tillfredsställande besvaras från några andra utgångspunkter än just den approximativt-objektivistiska, totaliserande idealismen som wissenschaftsfilosofi, inklusive dess värdefilosofiska moment. Men även med dessa frågor obesvarade har förstås religionsvetenskapen och det moderna universitetet med sitt teoretiska och metodiska kaos producerat en kunskap som alltså också kan tjäna syften som går utöver dess egna allmänna diffusa.

Den approximativt-objektivistiska idealismen är begränsad till wissenschaftsfilosofins nivå, ja den kan i själva verket förstås som bara en del av en idealism i vidare mening. Den kan övergå till att bli ren metafysik, en dimension av idealismen som ytterst transcenderar den approximativa objektivismen. Detta är ett område som är en del av föremålet för Holms religionsvetenskapliga studium och undervisning. Hans förhållningssätt till det är dennas och det moderna universitetets i allmänhet: kunskapen om det är viktig, och det är också, betonar Holm, intressant, eller, med det ord han helst använder, fascinerande. Religionen i vid mening (inklusive filosofiska aspekter och dimensioner), religionernas mångfald och rikedom, mångfalden och rikedomen inom dem själva, inom var och en av dem, otaliga gestalter, idéer och andra fenomen är fascinerande, och det är därför vi studerar dem och anser dem värda studium.

Det är riktigt. Inom den vida ramen av det här med religionen i Holms mening utsägs fascinerande saker om verkligheten. Men utöver de vanliga wissenschaftliga frågorna om urval, prioriteringar och perspektiv inställer sig här också frågan om dessa många olika sakers filosofiska sanning som, kunde man föreslå, är en del av fascinationen. Utöver den akademiska kunskapsproduktionen och dess kriterier är jag intresserad av denna sanning i sig, den filosofiska sanningen, eller, i mer universell mening, sofins sanning i det inom religionen utsagda, och detta har även präglat mina kommentarer till eller utläggningar i anslutning till Holms presentationer.

För att återvända till orientalismen kan väl avslutningsvis sägas att en mer djupgående kritik av den typ av förskevande occidentocentrism som Said och postkolonialisterna fokuserar på under användning av denna term företagits inom den s.k. traditionalistiska skolan. De flesta av dess främsta västerländska företrädare gick t.o.m. så långt i denna kritik att de s.a.s. själva blev orientaler.

De var emellertid vad jag kallar “hårda” traditionalister, och en av den hårda traditionalismens centrala positioner är att till den västerländska esoterismens – eller den esoterism som funnits i västerlandet, och som Guénon ursprungligen utgick från i dess sena 1800-talsform – svagheter hör dess avvisande hållning gentemot exoterismen, uppfattningen att exoterism överhuvudtaget är onödig och ett hinder. Även om de hårda traditionalisterna anslöt sig till sufismen, gjorde de det i medvetenhet om just det samband mellan esoterism och exoterism inom islam (liksom i annan abrahamism) som Holm uppehåller sig mycket vid i sina diskussioner av mystiken och nyplatonismens inflytande. D.v.s. de bejakade även islams exoterism som nödvändig. Detta var utan tvekan en av orsakerna till att de själva även s.a.s. formellt blev orientaler.

En av skillnaderna mellan den hårda traditionalismen och den typ av “mjuk” traditionalism jag föreslår skulle kunna försvaras är att den senare inte godtar denna uppfattning av förhållandet mellan esoterism och exoterism, att den inte insisterar på nödvändigheten av en exoterism, att den ifrågasätter det åskådningsmässiga sammanhanget mellan esoterism och exoterism inom abrahamismen såväl som det specifika innehållet i dennas exoterism, och att därmed behovet av att överhuvudtaget förstå den egna positionen som esoterisk och försvara den under användning av denna term bortfaller. Bl.a. därför har jag inte heller, hur mycket jag än delar såväl Saids som de hårda traditionalisternas kritik av orientalismen och ser den historiska bortreorientaliska formen av “traditionell kultur” som ett t.o.m. för moderniteten relevant exempel på icke-exoteristisk andlig kultur, själv blivit oriental.

Det är nödvändigt att säga något om motsättningen mellan vad Eric Voegelin säger om vad han uppfattar som gnosticismen och en del av vad jag säger om den i flera inlägg, en motsättning som, föreslår jag, beror på en ensidighet i hans förståelse.

Denna ensidighet, föreslår jag också, beror på att han inte uppfattar hela det efter hans tid av forskningen grundligt problematiserade fenomenet gnosticism, och inte heller tillräckligt ser den platonska traditionen, esoterismen i allmänhet, och den grekiska filosofin, den abrahamitiska religionen, och den differentieringsprocess under antiken som de tillsammans representerade utifrån även de centrala österländska intellektivt-andliga, jnaniska, d.v.s. gnosiska traditionerna, främst den vedantistiska och de den närmast liggande.

Ett omseende och därmed en ny historieskrivning och filosofisk bedömning är därför nödvändiga i det större komparativa perspektiv som idag måste bli en självklarhet. I vad gäller just det han ensidigt fokuserade på i gnosticismen, och dettas moderna fortvarkan, finns dock fortfarande giltiga och relevanta insikter. Åtminstone mot slutet av sin karriär tycks han också ha nått fram till en mer nyanserad förståelse av de österländska traditionerna bortom den “främreorientaliska” kosmologiska kompakthet gentemot vilken han i sina huvudverk kontrasterade differentieringsprocessen.

Utöver gnosticismen är det för mig framför allt också hans analys och argumentation av denna process som för mig varit av det största bestående intresset i hans verk. Vogelins användning av begreppet differentiering är “smal” såtillvida som den egentligen endast hänför sig till en distinkt typ av transcendenserfarenhet som han uppfattar som “ny” i förhållande till den kosmiska – inomkosmiska – kompakthetens religiositet och allmänna verklighetsförståelse (inklusive förståelse av den samhälleliga ordningen och makten). Men det blir just denna erfarenhet som för honom djupast förklarar differentieringen som historisk process, sådan han (i det ovan antydda, geografiskt och historiskt begränsade perspektivet) förstår den i förhållande endast till de främreorientaliska storrikena.

När jag använder termen differentiering är detta därför en viktig komponent i dess definition. Samtidigt begränsar jag mig inte till Voegelins. I andra betydelser är differentieringen ett mycket mer allmänt och välkänt fenomen, som västerländska historiker med större eller mindre rätt fokuserat på under århundraden: helt enkelt hur den antika världens framväxande västerland kom att skilja sig från österlandet, i exakt vilka avseenden, och hur det gick till. I denna förståelse har funnits både sanna och alltjämt giltiga uppfattningar, och överdrivna och felaktiga, som velat konstruera ett alltför distinkt, unikt, och ofta mer avancerat, rationellt, vetenskapligt, humanistiskt, frihetligt o.s.v. västerland.

En gardering mot eventuellt upptagande av problematiskt occidentocentriska perspektiv här, eller ett allmänt nödvändigt komplement och korrektiv, är därför den centrala plats jag slutligen också vill tilldela Guénons för den traditionalistiska skolan grundläggande begreppsutredningar och distinktioner i beskrivningen av arten och ursprunget till för mina temata och syften centrala västerländska differentieringsprodukter som “religion”, “filosofi” och “teologi”, såsom kontrasterade mot den traditionens “métaphysique pure”, vars normativa form hos Guénon inte är osynligt beläget bortom – österom – Voegelins kosmiska kompakthet, utan står i centrum för framställningen som den “hinduiska” och framför allt vedantiska traditionens egen alltid redan föreliggande differentiering. D.v.s. just det perspektiv jag ovan pekade på som ännu icke närvarande i Voegelins huvudverk – begreppsutredningar och distinktioner som också bestämmer Guénons diskussion av fenomenen exoterism och esoterism.