Holm ger en utmärkt presentation av hesykasmen, där han fördjupar diskussionen av vad jag i det tidigare inlägget beskrev som kontroverserna rörande Gudsuppfattningen i sig och förståelsen av den mänskliga själens eller nuftets förhållande till Gud, dess likhet respektive olikhet i förhållande till Gud, i vilken utsträckning eller i vilken mening de är eller kan bli ettade med Gud, sådana dessa kontroverser gestaltade sig inom den kristna kyrka där, som jag skrev, det nyplatonska, esoteriska och mystika inflytandet blev som mest långtgående och bestående, en erkänd, grundläggande del av kyrkans lära och liv.
I centrum står Holms förklaring av Gregorios Palamas’ lära om det av själen skådbara oskapade gudomliga ljuset som en Guds energi, en position som denne lyckades få accepterad av den kyrkliga ortoauktoriteten och som det finns anledning att återkomma till. Det är en tydlig illustration av den esosofins konflikt med exodoxins uppfattning av Gud och Skapelsen som präglat även östkyrkan.
Holm undervisar om de eleusinska mysterierna, vilket ytterligare belyser det problematiska begreppet mystik eller mysticism, och ger anledning till fler kommentarer om det och, till att börja med, själva ordet.
Det är nämligen här det har sitt ursprung. Användningen av verben μυέω (jag initierar, av μύω, jag sluter, och särskilt ögonen) och substantiven μύστης och μυστικός tycks nämligen härröra specifikt från denna som Holm visar mycket vitt utbredda initiatoriska kult i Grekland. Och det är därifrån ordet fått de ockultistiska hemlighetskonnotationer som sedan dess varit oskiljaktiga från det även efter att det universaliserats inom religionsvetenskapen och det allmänna språkbruket, och som är en huvudsaklig del av det problematiska.
Hans Ruin har dock gjort ett antal viktiga observationer om både ordet och begreppet i sin viktiga uppsats ‘Det öppnas hemlighet’, med anledning av Heideggers förhållande till Eckhart. Jag ska lägga till ett referat av dem här sssm.
Holm har också gjort ett avsnitt om nyplatonismen och kristendomen i allmänhet, alltså inte bara den kristna mystiken, även om det i nästan lika stor utsträckning är just den som fokuseras på som i avsnittet om enbart den. Men detta avsnitt är naturligt, givet nyplatonismens obestridliga inflytande på kristendomen och den kristna teologin i allmänhet, även efter den fasta institutionella etableringen av den ortoexoteriska dogmatiken.
Holm ägnar här den östkyrkliga utvecklingen särskild uppmärksamhet: där blev ju detta inflytande som mest långtgående och bestående, en erkänd, grundläggande del av kyrkans lära och liv, inte minst genom hesykasmen och föreställningen om teosen, även om detta blev möjligt endast p.g.a. att också dessa uppvisade en del karaktäristiska, ända från de kappadokiska fäderna medsläpade ortodikterade begränsningar.
Långt mer än i avsnittet om den kristna mystiken framkommer i avsnittet om nyplatonismen och kristendomen som sådan ändå den på avgörande sätt signifikativa spänningen eller motsättningen mellan det nyplatonska inflytandet och därmed det esoteriska och mystika, och exokyrkans trosdoxi. Men Holm fokuserar likafullt endast på begränsade aspekter av detta, nämligen kontroverserna rörande Gudsuppfattningen i sig och förståelsen av den mänskliga själens eller nuftets förhållande till Gud, dess likhet respektive olikhet i förhållande till Gud, i vilken utsträckning eller i vilken mening de är eller kan bli ettade med Gud.
En ännu mer radikal spänning eller motsättning råder dock mellan nyplatonismen/esoterismen/mystiken å ena sidan och den allmänabrahamitiska, bibliska exostoryn som sådan, alltså som inte bara begränsad till de konsekvenser de får ifråga om förståelsen av Gud och, framför allt, den skapade själens förhållande till Gud. Utöver detta handlar den ju om Skapelsen i allmänhet, Människan som Skapad psykofysisk enhet och helhet, och Guds Handlande i Historien med denna Människa, ledande henne som sådan, som psykofysisk enhet och helhet, från Fall till Frihalsning.
Kristendomens mål som exoterisk religion är inte nyplatonismens, esoterikens och mystikens vertikala, transcendenta andliga enhet med eller närhet till Gud i häret och nuet såväl som i evigheten, häret och nuet som evighet, evigheten som här och nu, utan den Frihalsade, Återuppståndna, Skapade Människans Framtida tillstånd av återställd syndfri Gudstillvändhet.
Holm diskuterar nyanserat begreppet orientalism, och klargör i samband därmed sin egen teoretiska och metodiska hållning inom religionsvetenskapen och i sina YouTube-presentationer. Här finns dock ytterligare frågor och perspektiv som, föreslår jag, bör introduceras.
De inom den västerländska filosofin och wissenschaften själva framvuxna allmänna historicistiska, hermeneutiska och andra insikter som i förening med den allmänna postkolonialismen frambringade och nödvändiggjorde den kritiska analysen av fenomenet orientalism med dess förskevande occidentocentrism är centrala, men förblir i sig, förstådda som en slutlig, tillräcklig “position”, hängande i en ohållbar relativitet om de inte subfereras inom den större ramen av en rätt förstådd, helhetlig wissenschaftsfilosofisk idealism (men även utan en fullt utvecklad sådan är otillräckligheten uppenbar). En fråga om sanningens och objektivitetens natur uppstår eller kvarstår obesvarad i förhållande till den rent religionswissenschaftliga och -historiografiska uppgiften, och därmed även Holms pedagogik.
Något bör också sägas om att Holm, med denna pedagogik, utnyttjande religionsvetenskapens fulla resurser och resultat, tillhandahåller en utmärkt utgångspunkt för de vidare frågor som är vad som är det primärt väsentliga för mig. Religionsvetenskapens premiss är det moderna upplysnings- och forskningsuniversitetets som sådant: att respektive ämne är viktigt i sig, att empirisk, historisk kunskap i största allmänhet är viktig och måste vinnas och spridas som en gemensam angelägenhet för människan, mänskligheten, kulturen o.s.v. Det är en premiss som gör att oundvikliga frågor om urval, prioriteringar och perspektiv omedelbart uppstår eller borde uppstå, frågor som omöjligen kan tillfredsställande besvaras från några andra utgångspunkter än just den approximativt-objektivistiska, totaliserande idealismen som wissenschaftsfilosofi, inklusive dess värdefilosofiska moment. Men även med dessa frågor obesvarade har förstås religionsvetenskapen och det moderna universitetet med sitt teoretiska och metodiska kaos producerat en kunskap som alltså också kan tjäna syften som går utöver dess egna allmänna diffusa.
Den approximativt-objektivistiska idealismen är begränsad till wissenschaftsfilosofins nivå, ja den kan i själva verket förstås som bara en del av en idealism i vidare mening. Den kan övergå till att bli ren metafysik, en dimension av idealismen som ytterst transcenderar den approximativa objektivismen. Detta är ett område som är en del av föremålet för Holms religionsvetenskapliga studium och undervisning. Hans förhållningssätt till det är dennas och det moderna universitetets i allmänhet: kunskapen om det är viktig, och det är också, betonar Holm, intressant, eller, med det ord han helst använder, fascinerande. Religionen i vid mening (inklusive filosofiska aspekter och dimensioner), religionernas mångfald och rikedom, mångfalden och rikedomen inom dem själva, inom var och en av dem, otaliga gestalter, idéer och andra fenomen är fascinerande, och det är därför vi studerar dem och anser dem värda studium.
Det är riktigt. Inom den vida ramen av det här med religionen i Holms mening utsägs fascinerande saker om verkligheten. Men utöver de vanliga wissenschaftliga frågorna om urval, prioriteringar och perspektiv inställer sig här också frågan om dessa många olika sakers filosofiska sanning som, kunde man föreslå, är en del av fascinationen. Utöver den akademiska kunskapsproduktionen och dess kriterier är jag intresserad av denna sanning i sig, den filosofiska sanningen, eller, i mer universell mening, sofins sanning i det inom religionen utsagda, och detta har även präglat mina kommentarer till eller utläggningar i anslutning till Holms presentationer.
För att återvända till orientalismen kan väl avslutningsvis sägas att en mer djupgående kritik av den typ av förskevande occidentocentrism som Said och postkolonialisterna fokuserar på under användning av denna term företagits inom den s.k. traditionalistiska skolan. De flesta av dess främsta västerländska företrädare gick t.o.m. så långt i denna kritik att de s.a.s. själva blev orientaler.
De var emellertid vad jag kallar “hårda” traditionalister, och en av den hårda traditionalismens centrala positioner är att till den västerländska esoterismens – eller den esoterism som funnits i västerlandet, och som Guénon ursprungligen utgick från i dess sena 1800-talsform – svagheter hör dess avvisande hållning gentemot exoterismen, uppfattningen att exoterism överhuvudtaget är onödig och ett hinder. Även om de hårda traditionalisterna anslöt sig till sufismen, gjorde de det i medvetenhet om just det samband mellan esoterism och exoterism inom islam (liksom i annan abrahamism) som Holm uppehåller sig mycket vid i sina diskussioner av mystiken och nyplatonismens inflytande. D.v.s. de bejakade även islams exoterism som nödvändig. Detta var utan tvekan en av orsakerna till att de själva även s.a.s. formellt blev orientaler.
En av skillnaderna mellan den hårda traditionalismen och den typ av “mjuk” traditionalism jag föreslår skulle kunna försvaras är att den senare inte godtar denna uppfattning av förhållandet mellan esoterism och exoterism, att den inte insisterar på nödvändigheten av en exoterism, att den ifrågasätter det åskådningsmässiga sammanhanget mellan esoterism och exoterism inom abrahamismen såväl som det specifika innehållet i dennas exoterism, och att därmed behovet av att överhuvudtaget förstå den egna positionen som esoterisk och försvara den under användning av denna term bortfaller. Bl.a. därför har jag inte heller, hur mycket jag än delar såväl Saids som de hårda traditionalisternas kritik av orientalismen och ser den historiska bortreorientaliska formen av “traditionell kultur” som ett t.o.m. för moderniteten relevant exempel på icke-exoteristisk andlig kultur, själv blivit oriental.
Det är nödvändigt att säga något om motsättningen mellan vad Eric Voegelin säger om vad han uppfattar som gnosticismen och en del av vad jag säger om den i flera inlägg, en motsättning som, föreslår jag, beror på en ensidighet i hans förståelse.
Denna ensidighet, föreslår jag också, beror på att han inte uppfattar hela det efter hans tid av forskningen grundligt problematiserade fenomenet gnosticism, och inte heller tillräckligt ser den platonska traditionen, esoterismen i allmänhet, och den grekiska filosofin, den abrahamitiska religionen, och den differentieringsprocess under antiken som de tillsammans representerade utifrån även de centrala österländska intellektivt-andliga, jnaniska, d.v.s. gnosiska traditionerna, främst den vedantistiska och de den närmast liggande.
Ett omseende och därmed en ny historieskrivning och filosofisk bedömning är därför nödvändiga i det större komparativa perspektiv som idag måste bli en självklarhet. I vad gäller just det han ensidigt fokuserade på i gnosticismen, och dettas moderna fortvarkan, finns dock fortfarande giltiga och relevanta insikter. Åtminstone mot slutet av sin karriär tycks han också ha nått fram till en mer nyanserad förståelse av de österländska traditionerna bortom den “främreorientaliska” kosmologiska kompakthet gentemot vilken han i sina huvudverk kontrasterade differentieringsprocessen.
Utöver gnosticismen är det för mig framför allt också hans analys och argumentation av denna process som för mig varit av det största bestående intresset i hans verk. Vogelins användning av begreppet differentiering är “smal” såtillvida som den egentligen endast hänför sig till en distinkt typ av transcendenserfarenhet som han uppfattar som “ny” i förhållande till den kosmiska – inomkosmiska – kompakthetens religiositet och allmänna verklighetsförståelse (inklusive förståelse av den samhälleliga ordningen och makten). Men det blir just denna erfarenhet som för honom djupast förklarar differentieringen som historisk process, sådan han (i det ovan antydda, geografiskt och historiskt begränsade perspektivet) förstår den i förhållande endast till de främreorientaliska storrikena.
När jag använder termen differentiering är detta därför en viktig komponent i dess definition. Samtidigt begränsar jag mig inte till Voegelins. I andra betydelser är differentieringen ett mycket mer allmänt och välkänt fenomen, som västerländska historiker med större eller mindre rätt fokuserat på under århundraden: helt enkelt hur den antika världens framväxande västerland kom att skilja sig från österlandet, i exakt vilka avseenden, och hur det gick till. I denna förståelse har funnits både sanna och alltjämt giltiga uppfattningar, och överdrivna och felaktiga, som velat konstruera ett alltför distinkt, unikt, och ofta mer avancerat, rationellt, vetenskapligt, humanistiskt, frihetligt o.s.v. västerland.
En gardering mot eventuellt upptagande av problematiskt occidentocentriska perspektiv här, eller ett allmänt nödvändigt komplement och korrektiv, är därför den centrala plats jag slutligen också vill tilldela Guénons för den traditionalistiska skolan grundläggande begreppsutredningar och distinktioner i beskrivningen av arten och ursprunget till för mina temata och syften centrala västerländska differentieringsprodukter som “religion”, “filosofi” och “teologi”, såsom kontrasterade mot den traditionens “métaphysique pure”, vars normativa form hos Guénon inte är osynligt beläget bortom – österom – Voegelins kosmiska kompakthet, utan står i centrum för framställningen som den “hinduiska” och framför allt vedantiska traditionens egen alltid redan föreliggande differentiering. D.v.s. just det perspektiv jag ovan pekade på som ännu icke närvarande i Voegelins huvudverk – begreppsutredningar och distinktioner som också bestämmer Guénons diskussion av fenomenen exoterism och esoterism.
Holm ger en utmärkt överblick över den mesopotamiska religionen:
Vi får en klar allmän bild av det guds- och mytmyller som är vad Voegelin beskriver som de “kompakta” och “kosmologiska” österländska civilisationerna, och som även är vad abrahamismen och den grekiska filosofin gradvis kom att differentieras i förhållande till och därmed i mycket gav en distinkt prägel till den västerländska civilisationen redan under antiken.
Det är också delvis samma myller som präglar stora delar av vad som inexakt kallas “hinduismen” och som vi där, till skillnad från Mesopotamien som kom att omformas genom en av differentieringens huvudprodukter, islam, än idag kan studera i de puraniska och mer “folkliga” riktningarna. Påverkan på abrahamismen, som främst utformades just i Babylon, är ju uppenbar, och till den ska förstås läggas inflytandet från den persiska religionen. I teologiska – eller religionsvetenskapliga – grundutbildningen i Uppsala lästes, tror jag, Helmer Ringgrens Forntida religioner i Mellanöstern, i andra upplagan med ett tillagt kapitel om egyptisk religion (dock ej persisk), där detta studium på baksidan förklarades kunna “påräkna ett dubbelt intresse, dels för sin egen skull, dels som bakgrundsstudium för Gamla Testamentet”. Men intresset är alltså mer än dubbelt, det är minst trippelt. Även Ringgrens Israels religion tror jag ägnade avsevärt utrymme åt påverkan från de omkringliggande forntida storrikena.
En skillnad gentemot “hinduismen” är att vi här inte återfinner den utvecklade, specifika, egna form av mytmyllertranscenderande differentiering som består i den centrala sofiskt-intellektiva riktning som tidigt utformades inom den vediska traditionen, nådde sin första fulltoniga artikulation i Upanishaderna, och därefter kontinuerligt och systematiskt bearbetades av de på olika sätt perspektiviskt inriktade och på olika aspekter fokuserade intellektuella disciplinerna, de s.k. darshans, och i den ständigt fortgående tolknings- och kommentartraditionen.
Denna rika, disciplinerande, tålmodiga och ständigt förfinande intellektuella bearbetning av ett tidigt redan givet arv av i viss mening alltid självklart auktoritativa klassiska skrifter, i förening med avancerade och grundligt beprövade andliga praktiker, är något som saknar motsvarighet i de karaktäristiska resultaten av den västerländska differentieringsprocessen sådana de kom att gestalta sig. Likafullt fanns potentiella förutsättningar för en motsvarighet till det under antiken som jag har försökt peka på.
Genom hela det västerländska tänkandets fortsatta historia kan vi också i olika varianter (skolastiken, renässansen, Leibniz, den postkantianska idealismen) känna igen ett slags önskan om, ett sig-sträckande efter en sådan tradition av kumulativt-explikativ sofologi, det som, till skillnad från mytmyllret, är vad som definierar vad vi från det moderna, fulldifferentierade väst lätt kan identifiera som den utvecklade formen av den traditionella eller andligt-traditionella kulturen, det som essentiellt definierar den och ger den dess fasta struktur.
Här tydliggörs i vilken utsträckning den historiskt så exceptionellt dominerande allmänabrahamitiska exoterismen, de drag i den exoteriska läroutformningen som kom att bestämma även kristendomen och islam, genombryts av esoterismens verklighetsintuitioner inom ramen för judendomen (eller den huvudsakligen på 500-talet f.Kr. i Babylon skapade religionen), ursprunget till denna exoterism.
Men vad som inte förklaras är hur i denna genombrytning exoterikens ram ändå alltid regelmässigt fortsätter bejakas och medsläpas. I synnerhet i sin diskussion av den kristna och islamiska mystiken är Holm noga med att framhålla hur detta är fallet, hur mystikerna samtidigt bejakar den läromässiga ortodoxin. Så är fallet även inom judendomen. Spänningar, motsättningar, allvarliga konflikter uppstår även där med exoortodoxin, med den huvudsakliga rabbinska och talmudiska traditionen, men på det hela taget bevaras ändå en enhet. Och det är exoteriken som definierar abrahamismerna som religioner. I deras enheter förblir mystiken och esoteriken ett underordnat, ofta endast tolererat och förr ibland, åtminstone i västkristianismen, inte ens fullt erkänt moment. Det är exoteriken som anses vara det väsentliga och entydigt sanna, och även när mystiken accepterats så har så aldrig skett utan insisterande på exolärans och exoordningens absoluta nödvändighet.
Problemet med detta är inte i första hand exoterikens betydelse för religionen som socialmoraliskt ordnings- och disciplinsystem och till den samhälleligt-världsliga makten mer eller mindre knuten institution. Det är i stället den radikala sakliga, åskådningsmässiga skillnaden och motsägelsen mellan esoteriken och exoteriken, som går långt utöver vad vi finner i de partiella motsvarigheterna till denna distinktion i orienten.
Det hade varit en sak om exoteriken endast var och accepterades som ett symboliskt, metaforiskt, rituellt o.s.v. uttryck för esoterikens innehåll, för det innehåll som också kan uttryckas och erfaras som s.k. mystik. Det är så mystikerna själva ofta vill försöka se det. Men så är inte fallet. Exoterikens lära handlar om helt andra saker, saker som helt enkelt inte är förenliga med esoteriken. Ändå bejakas och accepteras också den även av dessa religioners mystiker.
Judendomens exoteriska läroinnehåll är visserligen mindre precist i vissa avseenden än i synnerhet kristendomens, och olika friare tolkningar är normalt tillåtna och accepterade som förenliga med dess ortodoxi. Men detta läroinnehåll finns även där och är trots denna frihet helt avgörande, och definierar ortodoxin. Det förenar även där residualmytologiska inslag (de flesta är ju gemensamma för hela abrahamismen) med det differentieringsspecifika kravet att det ska förstås som s.a.s. i någon mening bokstavligt sant, eftersom det som primärt definierar judendomen (och alltså vad som skulle bli den allmäna abrahamismen, hela abrahamismen) och skiljer den från den främreorientaliska religioner den avskilde sig från är dess grundläggande, större allmänna anspråk på historisk fakticitet.
Genom årtusenden av teologihistoria har dessa två moment förblivit grötigt sammanblandade i all abrahamism. Mystiken/esoterismen förstås normalt, och på sin höjd, bara som ett inslag i den i grunden alltid oförändrade och centrala exostoryn om Skapelsen, Människan och Guds Handlande med henne i Historien. Men den kan inte logiskt förstås endast som ett sådant. Allt är ett enda hopplöst töcken av motsägelser, från början till slut.
Redan under antiken, i den hellenistiska kultur där medel- och nyplatonismen kommit att bli ett viktigt inslag, blev den abrahamitiska exostoryn ofta ett hinder för de bildades tillägnelse av abrahamismen. Under modernitetens utveckling blev den det i än högre grad. Framför allt stod den i vägen för tillägnelsen av det helt annorartade läroinnehåll som abrahamismens version av mystiken förmedlade. Lika mycket som den ej mindre absurda, världsbildsvordna naturvetenskapen är det den abrahamitiska exostoryn som leder mänskligheten bort från teismen i vid mening eller den andliga upplysningen – eftersom den helt enkelt inte är och aldrig varit trobar.
Exoreligionen är ett stort, tungt, mörkt lock som sänkts ned över den sanna andlighetens noetiska sofi och håller den nere och instängd. Över hela världen brottas människor, i den nya framväxande världscivilisationen, med de abrahamitiska religionerna och kämpar för att bringa dem i överensstämmelse med den sanning som blivit alltmer tillgänglig även i väst genom de österländska andliga traditionernas spridning, men också mer eller mindre funnits där i de egentligare formerna av västerländsk klassisk idealistisk filosofi.
Att denna sanning också funnits inom abrahamismerna själva är ett uppenbart faktum, och ett genom verklighetens natur givet, nödvändigt, oundvikligt sådant. Det är hög tid att abrahamismerna själva lyfter av exoterismens lock och befriar den sofiska andligheten. En snabb blick på österländernas historia är tillräcklig för att visa att det inte är nödvändigt för den samhälleliga och moraliska ordningen. Judars, kristnas och muslimers tragiska konflikter är, i den utsträckning de överhuvudtaget haft med religionerna att göra, konflikter mellan deras hårda, exklusivistiska exoteriker. Och det är exolocket självt, dess art och dess repression, som gjort att motståndet mot det tagit sig och fortsätter ta sig problematiska, deformerade uttryck i väst. De avancerade och rigorösa intellektivt-andliga traditionerna, de som i de stora andliga traditionerna och kulturerna i öst är de mest centrala, normativa och “ortodoxa”, har ju helt enkelt inte funnits – inte kunnat finnas – tillgängliga i seriös, mogen, utvecklad och auktoritativ representation.
När detta förändras kan vi naturligt lämna eller åtminstone starkt tona ned allt detta med “mystiken” och “esoterismen” och deras tröttsamma ockultistiska hemlighetskonnotationer. Abrahamismerna har blivit världsreligioner, men deras exoteriska dogmatiker är ändå spatiotemporala provinsialismer och exceptionella fantasmagorier. De utgår, i likhet med den vetenskapliga “världsbilden”, från egosubjektets illusoriska perspektiv, och håller mänskligheten i okunnighet. När de monteras ned kommer deras andliga innehåll lysa fram och naturligt visa sig som ett med mänsklighetens stora enhetstradition.
Samaneri Jayasara läser en av de sammanställningar av frågor till och svar från Ramana Maharshi som utgivits, Be As You Are.
Eller snarare, hon väljer att läsa bara svaren – ett lysande grepp, som gör det hela mycket mer lyssningsbart, förvandlar de hela tiden avbrutna, uppdelade ord som är svaren till en kontinuerligt, harmoniskt framflytande och meditativ ström.
Enligt beskrivningen på bokens redaktör David Godmans nätplats finns i den också sammanfattande introduktioner till varje ämnesuppdelat kapitel, som Jayasara dock utelämnar.
Mer av betydelse för den möjliga esotraditionen i väst, d.v.s. den verkliga, djupuniversella andliga traditionen, formulerbar i sofiska termer, som jag tror nu måste ersätta den så länge förhärskande, udda exoexklusivistiska ortodogmreligionen, som del av en framväxande, konvergenspräglad enhetsandlig världskultur för hela mänskligheten.
Alla krigiga och ytterst sett oavsett storlek sektiga exoreligioner måste i själva verket, förefaller det mig, övervinnas, eftersom det blir alltmer uppenbart att de ju inte alls fungerar – möjligen, med hänsyn till deras bästa historiska exempel, bara inte längre kan fungera – som den traditionalistiska skolan säger att de gör eller bör göra. Ingen esoterik gror längre i deras hägn; vanlig världssocial kulturalism respektive massfundamentalism har på många håll brett ut sig. Att kvarstanna inom, välja och begränsa sig till endast en religion leder inte till någon fördjupning och är inget tecken på seriositet, som respektive religions ledare, som vill ha fler anhängare, påstår. Och att förespråka en andligt-traditionell universalitet bortom religionerna är inte att bara skapa ännu en religion. Hela fenomenet “religioner” är ytligt och fel. Det gives ingen religion högre än Sanningen, Verkligheten, Varon.
Idag kan väl de flesta lätt se att de för Thomasevangeliet specifika esosägningarna, som är oförenliga med kyrklärans bland världsreligionerna särskilt märkliga, kroppsfixerade försanthållanden, i stort harmonierar med de främsta, verkliga andliga traditionernas fokus på reellt, s.a.s. vertikalt andligt förverkligande här och nu. Alla är egentligen bara intresserade av detta senare, och kommer bli det mer och mer allteftersom den egentliga upplysningens undervisning sprids. Ingen förstår ens kristianismens exoteriska lära, eftersom den inte går att förstå; den är bara fraser som tanklöst upprepas, medan man i verkligheten ofta rentav på något sätt tror att det handlar om den egentliga, i sina grunddrag begripliga andligheten, dess åskådning och dess praktik. Det senare är det enda intressanta och det enda viktiga. Det enda avgörande. Endast det är nödvändigt. Och det är ingen individualism, inget “sökande”, ingen “privatreligiositet” eller “nyandlighet”.
Det är denna undervisning, denna universella andliga normalitet, som måste etableras som ett nytt, verkligt auktoritativt centrum i den andliga kulturen, såsom i stor utsträckning kunnat vara fallet i stora delar av orienten och i verkligheten sedan ganska länge redan i någon mån är på väg att bli det även i väst. Det är bättre med ett sådant centrum som direkt förmedlar mer eller mindre av den verkliga sofin, även om det är formellt löst organiserat eller rentav oorganiserat, än ett byråarkiskt, formellt frihalsningsinstitut som helt enkelt inte gör det – som utöver sin kuriösa kroppsdoxi är genomdrypt av moderna, samtida världsliga trender och kulturalism, och i vissa fall, med Lindboms ord, reducerat till ett “annex till socialstaten”, eller, omvänt, vars förment andligt förtjänstfulla trosnit består i småsint, okunnig vakthållning och aggression vid sin exklusivisms hårda gränser. “Religioner” är inte andligt traditionalistiska.
I Thomasevangeliet märks tydligt den verkliga Gudiga närvaro som vi kan urskilja även i de kanoniska evangelierna, men där på centrala punkter motsägelsefullt överlagrad av de i kanoniseringsprocessen exokyrkligt ratihaberade egenheterna. Det måste vara denna närvaro som är den verklige, historiske Jesus, som vi annars inte har några säkra vittnesbörd om. Endast den universella andliga sofi, det förverkligande, det tillstånd som Thomasevangeliets sägningar inte kan springa ur något annat än, kan förklara det ofantliga intryck och inflytande som kristianismens uppkomst är resultatet av.
Thomasevangeliet visar att västerlandet redan från början, om det inte varit för de allmänna exoabrahamitiska begränsningar och, senare, de världsliga romeriska maktintressen som i så stor utsträckning approprierande kristianismen och reducerade den till en socialmoralisk disciplinanstalt, genom Jesus kunde erhållit en motsvarighet till österlandets perennialistisk-andliga traditionalism, uppburen av seriöst, sofiskt praktiserande kretsar av lärjungar kring och successioner från kontinuerligt framträdande, kvalificerade andliga lärare.
Trots allt det jag här säger gillar jag mycket i den kristna kyrkans, eller kyrkornas, liv och historia. Fastän den själv är huvudorsaken till frånvaron av den andliga tradition jag här försvarar och efterlyser, kan man kanske säga att exokyrkan, sådan den blev, varit bättre för västerlandet än vad även dess frånvaro skulle ha varit (hur man nu tänker sig vad som då skulle funnits i stället för både den och traditionen). Faktiskt är det inte minst under många år av framför allt s.k. enskild andakt i många olika kyrkor som jag nått fram till, letts fram till, de uppfattningar jag här uttrycker.
Man kunde önska att kristianismen i en framtid genom en historisk-självkritisk kraftansträngning slutligen öppnade sig för Thomasevangeliets budskap, reviderade sin lära, och förvandlade sina heliga rum till centra för vad som rimligen är Jesu sanna, högre andliga undervisning. Inom en sådan ram kan allt det bästa och mest värdefulla i kyrkans egen tradition och egna arv bevaras och förnyas.
Här folkbildar Filip Holm om den kristna mystiken:
Begreppet mystik, eller mysticism, problematiseras på utmärkt sätt, men litet mer finns att säga om detta både ifråga om ordets etymologi och dess samtida konnotationer.
Det faktum att mysticimen varit och av mystikerna uppfattats som en del av kristendomens helhet som religion betonas, men i de allmänna formuleringarna om detta pekas inte på att den lika litet som i de andra grenarna av abrahamismen undgått undertryckande från den kyrkliga exoinstitutionens sida, trots att konkreta exempel på detta i övrigt ges. Kyrkan har inte alltid sett mystiken, eller all mystik, som en del av den kristna religionshelheten.
Frågan om betydelsen av att mystiken varit en del av den helhetliga kristna religionen behandlas dock tyvärr inte alls. Detta kräver en utförlig diskussion, eftersom det innebär en grundläggande åskådningsmässig motsägelse i denna helhet. För vad kristendomen i övrigt är, dess ortodoxa tro, lära, dogmatik, dess skriftinnehåll, dess rit, handlar inte bara om helt andra saker, utan om saker som inte naturligt låter sig förenas med mystikens och den mystika erfarenhetens implikationer för verklighetsförståelsen. Holm betonar korrekt den stora påverkan från nyplatonismen, men uppmärksammar inte de avgörande skillnaderna mellan denna och kristreligionens av de icke-mystika momenten dominerade helhet.
Arten av den allmänna abrahamitiska exostoryn om Skapelsen, Människan och Guds Handlande med henne i Historien, kanske särskilt tillspetsad i kristendomen genom läran om Inkarnationen, enligt vilken t.o.m. Gud blir Sann Människa, gör att religionen som en helhet som även ska innefatta mystiken blir obegriplig. Skillnaden och spänningen mellan esoterism och exoterism blir långt skarpare än i någon österländsk “religion”, om nu någon sådan distinktion där överhuvudtaget förefinns.
Jan Olof Bengtsson 