Olle Bengtsson

Värdena och universaliteten uppfattas som vi sett enligt Ryn i den konkreta historiska erfarenheten, om än endast genom den av viljan och fantasin formade och som sådan av det rationellt opererande förnuftet bearbetade förnimmelsen. Den förmåga hos Vernunft-fakulteten som inom den Leander föregående epoken inom svensk filosofi förstods som förnuftig erfarenhet, och ägde direkta föregångare och motsvarigheter inom den klassiska idealismen, såväl hos Platon som Aristoteles, och därmed även i den kristna traditionen (nous, intellectus), och som vi snart ska återkomma till, beaktas överhuvudtaget inte trots att den alltid är primär och, kunde man föreslå, uppenbar och ovedersäglig i det att den nu, såväl genom vidare filosofiskt tänkande – delvis med hjälp av genom komparativt (öst-västligt) studium – som vetenskapens utveckling, visats ytterst vara medvetandet självt.

Leander formas filosofiskt vid en tid när detta redan försvunnit bortom horisonten p.g.a. de karaktäristiskt insnävade nya tankeriktningar som ensamma kom att uppfattas som moderna. Det är lätt att uppvisa vilka inte bara mentala och intellektuella utan även sociala mekanismer som åstadkom och förklarar detta skifte. I jämförelse med vissa av dessa nya riktningar, de som inte minst kom att dominera i Sverige, var Leanders ännu vidsynt och fördjupad på den humanistiska nivån, men även han skulle snart få stå tillbaka för dessa – tills genom Ryn och den amerikanska omvägen hans verk nu åter kanske kan uppskattas efter förtjänst. I perspektivet av den större kontinuitet i den svenska filosofin från 1800-talet, vars avbrytande jag föreslår i dess helhet var en beklaglig och onödig regression, delar Leander emellertid den här berörda centrala begränsningen med dem.

Närmast den här antydda högre nivån kommer som vi sett för Leander och Ryn inte det filosofiska förnuftet utan den högre, etiska viljan. Den värdecentrerade historicismen överskrider här inte de gränser för den teoretiska Vernunft-fakulteten som Kant uppställt, men dennes praktiska förnuft menar de sig däremot kunna visa i själva verket vara inte en förnuftsfakultet utan just denna etiska vilja. Tolkad som etisk intuition äger, som de också vill visa, även exempelvis Coleridges practical reason (”closer to a non-conceptual intuition of a higher will similar to Babbitt’s inner check than…to Kant’s practical reason” [Will, Imagination and Reason, 58.]) ett slags omedelbar tillgång till den i den värdecentrerade historicismen genom Ryn s.a.s. nominellt transcendenta ordningen, av den typ som inom den tidigare svenska idealismen tillkommer om inte uteslutande – även för den är naturligtvis den etiska viljan, det etiska medvetandet, samvetet centrala – så dock ofta främst det filosofiska förnuftet i den högre, utöver Kant och även Hegel gående meningen.

Här bör dock påpekas att distinktionen mellan denna typ av intuition, eller “sense” i denna mening, ett slags “högre empirism”, å ena sidan och religiös tro å den andra kunde vara inom vissa andra riktningar inom den idealistiska filosofin. Det förra var fortfarande en form av förnuftsuppfattning, det senare “trosfilosofi”. Distinktionen var dock inom den svenska personlighetsidealismen inte skarp, p.g.a. den utveckling förnuftsbegreppet genomgick redan hos den som trosfilosof uppfattade Jacobi själv. Det väsentliga här är emellertid just att för Ryn den etiska intuitionen och framför allt den etiska viljan står åtminstone närmare vad andra filosofer uppfattar som den reellt transcendenta ordningen, eller den transcendens i vilken de här behandlade ordningsprinciperna är förankrad, än det rent teoretiska förnuftet i Kants mening.

Viljans inriktning styr fantasins kvalitet, och fantasin är grundläggande för verklighetsuppfattningen, ja för hela arten av verklighetsupplevelsen och därmed också förnuftets verksamhet. Det är den etiska viljan och den av denna formade fantasin som uppfattar det universella och de gemensamma normerna, och ligger till grund för förnuftets, eller förståndets, rätta bruk.

Den systematiska, åskådningsmässigt helhetliga karaktären hos denna filosofi visar sig i att den moderna förståelsen av fantasin kopplas till samhällsfilosofin, den politiska filosofin, och uppfattningen av den konstitutionella demokratin. Här följer och vidareutvecklar Ryn en konservativ tradition. Romantiken hade, i dess s.a.s. filosofiskt hållbara former, övervunnit upplysningens ytligare och mer abstrakta rationalism, dess mekanism, impressionsempirism och individualistiska atomism. De av denna romantik belysta och förklarade syntetiska helheter som fantasin skapar svarar mot de större, organiska helheter i vilka individen är insatt i samhällslivet, de i tid och rum lokala sammanhangen, på den samhälleliga nivån exempelvis Nisbets intermediary groups: “The atomism of ‘impressions’ in eighteenth century philosophy corresponded to the atomism of isolated individuals in social thought. A ‘synthetic element’ was needed also in social philosophy.” [Ibid. 64.]

Mångfalden, det enskilda, unika och partikulära blev nu jämställda med enheten, det allmänna och universella – och fantasin gav oss ett organ med vilket deras inre, organiska och kvalitativa samband, i motsats till deras yttre, mekaniska och kvantitativa, kunde urskiljas, också i det mänskliga samhället. Detta återspeglas hos Burke. Och den upptäckt av helheternas primat som under romantiken ägde rum också inom samhällsfilosofin innebär även ett återupplivande och förstärkande av de klassiska insikterna om människans sociala natur. [Ibid. 52.]

Fantasin kan enligt Ryn beskrivas som “the fundamental social bond”. Människor förenas ursprungligen genom en intuitiv uppfattning av deras gemensamma mänsklighet, och utan denna uppfattning skulle de icke kunna bilda samhällen och interagera på ett meningsfullt sätt. I allt detta, liksom i den etiska viljan, är det “Självet” som är verksamt: det är detta som skänker oss en gemensam värld och en gemensam, om än  också ständigt föränderlig, mänsklighet. [Ibid. 64.] Denna uppfattning av den gemensamma mänskligheten är uppfattningen av det universella i människan, och denna uppfattning är, också enligt Babbitt, prerationell. [Ibid. 63, 185.] Förutom av romantikernas och idealisternas fantasibegrepp är Leander och Ryn även i någon mån influerade av den symboliska interaktionens teoretiker inom den s.k. filosofiska antropologin, vars slutsatser samordnas med de nämnda referensernas.

För sin konkretion och för det fullständigare förverkligandet av sin godhetspotential behöver den etiska viljan stöd av fantasins kraft. Den “tekniska” filosofin – förnuftets verksamhet som förstånd, eller förståndets i motsats till förnuftets, enligt den vanliga och i sak nödvändiga men terminologiskt inte helt lyckliga distinktionen [The Worldview of Personalism, kap. 2.] – har självklart en oumbärlig uppgift, men dess fullbordan är endast möjlig i ljuset av och i tjänst hos vad den värdecentrerade historicismen åtminstone uppfattar som visdomen. [Will, Imagination and Reason. 159.] Den etiska viljan måste, heter det, uttrycka sina syften i fantasins magnetiska bildspråk för att kunna bli dominerande. Fantasin “holds the balance of power” i den ständiga kampen mellan högre och lägre existensmöjligheter – här delade Babbitt Napoleons uppfattning att fantasin styr mänskligheten. [Ibid. 148 f.]

Människor utvecklar den typ av fantasi som motsvarar, och behagar, deras underliggande karaktärers orientering. Liknande egenskaper hos fantasin och hela karaktären tenderar att frambringa och förstärka varandra. [Ibid.] Inte bara det moraliska handlandet och viljandet, utan också den moraliska fantasin ger människan en känsla av livets mening och essens; den “ultimate reality” i vilken människan är delaktig genom det etiska handlandet kan hon också känna genom den högsta formen av fantasi, den “moral imagination” som på sitt eget sätt uppfattar det universella.

Ursprunget till förvrängda eller ensidiga teorier och livsåskådningar är, argumenteras det, en förvrängd eller ensidig fantasi, som i sin tur är inspirerad av motsvarande egenskaper hos den primärt karaktärsformande viljan. Även en person av strålande intelligens kan resonera sig djupare och djupare in i missuppfattningar. [Ibid. 156.] Med ensidighetens förvrängningar i vilja och fantasi, skriver Ryn, driver en tänkare hjälplöst allt längre in i illusion, även om han har tillgång till encyklopedisk lärdom och ett skarpsinne som skulle ställa Euklides i skuggan. Och “errors in the perception of the nature of man and society can have terrible consequences: wars, tyranny and suffering without end”. Ryn illustrerar med Bertrand Russell, enligt filosofen Eliseo Vivas en politisk “imbecile”, och Marx och Engels, vilka visserligen också kan kritiseras på andra grunder, men vars avgörande brist var frånvaron av moralisk fantasi. [Ibid. 156 ff.]

Vivas menade att denna diskrepans var oförklarlig. Men denna oförmåga att förstå hur samexistensen av formell briljans och en förvrängd verklighetsuppfattning är möjlig avslöjar enligt Ryn “gapande hål” i kunskapsteorin och i förståelsen av den mänskliga naturen överhuvud. Och med denna brist är filosofin illa rustad för vad som också är dess nödvändiga humanistiska uppgift: att beskriva förutsättningarna för civilisationens försvar och förstärkande.

Babbitts bidrag till kunskapsteorin är insikten att en människas viljemässiga och intuitiva inriktning först måste göra henne mottaglig för verkligheten, om hon överhuvud ska vara öppen för sanningen på argumentens plan. Ryn framhåller hur även Voegelin insåg något av detta när han talade om det “motstånd mot sanningen” som gjorde att ingen ideolog på 1920-talet kunde bringas att ändra sin inställning genom blotta argument, trots att de moderna politiska ideologiernas fel redan då var tillräckligt kända och klarlagda. Ställningstagandena hade, som Voegelin förklarade, existentiella rötter som låg djupare än den debatt som fördes på ytan. [Ibid. 158 f.]

Hela Ryns försvar för en högre form av demokrati i termer av en distinkt konstitutionell ordning som på olika sätt direkt och indirekt förmår styra samhället i enlighet med den högre viljan och moraliska ordningen, skiljer Ryn tydligt från Lindboms principiella kritik av demokratin, eller, rättare, av den moderna demokratin som ”myt”, i motsats till den typ av folkstyre även han är beredd att försvara.

Det moderna kravet på konstitution var ju alltså från början revolutionens krav, ett krav på begränsning, reglering och ersättande av den absoluta furstemakten. Lindbom är ingen försvarare av den senare, en produkt av framväxten av den moderna, sekulära statsmakt han vid upprepade tillfällen underkastar en utförlig kritisk analys. Tvärtom skulle han i detta sammanhang åberopa den medeltida ordning där kyrkan s.a.s. stod för det främsta momentet av maktdelning – där den andliga auktoriteten balanserade den världsliga makten. Han skulle här, trots de olika utgångspunkterna, de olika helhetliga åskådningarna, och inte minst de delvis olika uppfattningarna av den grekiska filosofin (i mycket allmän mening), ligga i närheten av Voegelins beskrivningar av effekterna av den antika differentieringsprocessen.

Den moderna konstitutionalismen såg han emellertid endast som ett av den “mytiska” demokratins många uttryck. För honom fanns ingen väsentlig skillnad mellan den och plebiscitarismen: folksuveräniteten rådde i båda fallen, och folksuveräniteten var helt allmänt en huvudmanifestation av det modernt-sekulära Människoriket och dess förnekande av Guds makt och överhöghet.

Även Ryn är emellertid en kritiker av den mytiska “demokratismen”, som han ofta kallar den (främst i samband med vad han uppfattar som neokonservatismens nya globala jakobinism). Hans konstitutionalism är, bland mycket annat, ett försök att definiera en demokrati som är fri från det i Lindboms mening mytiska momentet, det moment som utgör ett av de oftast återkommande och mest utförligt behandlade temata i Lindboms författarskap, för det mesta historiskt beskrivet i termer av rousseauismen, den rousseuanska “sagan” om Människan. Både Lindbom och Ryn koncentrerar således sin kritik huvudsakligen på Rousseau, och även rousseauismen i vid mening, den rousseauanska strömningen (givetvis är denna vidare än Rousseau själv även såtillvida som han hade föregångare som initierade dess tendens).

För Ryn är konstitutionalismen det i moderniteten redan historiskt reellt existerande eller åtminstone reellt möjliga alternativet till den rousseauism som för honom är plebiscitarismens väsen och ursprung. [Det måste tilläggas här att Rousseau ju ingalunda är någon helt entydig och motsägelsefri tänkare; som man kan vänta sig är det också, av dessa två tänkares Rousseau-analyser, Ryns som gör störst rättvisa åt Rousseaus komplexitet. Då och då uttrycker denne sanningar som i själva verket ligger nära Ryns konstitutionalism. Ryn söker väga in åtminstone några av dessa inslag i en helhetsbedömning, liksom han gör det med exempelvis den på liknande sätt flertydige Jefferson.] En rimlig form av icke-mytisk demokrati med aristokratiska inslag, delvis i överensstämmelse med Aristoteles’ blandade konstitution, kan räddas genom analytisk dikotomisering.

Inte ens de amerikanska grundlagsfäderna stod ju längre främst inför problemet om den absoluta furstemaktens begräsning, reglering och ersättande på det sätt de tidiga franska revolutionärerna och girondisterna gjort. I själva verket var de enligt den amerikanska intellektuella konservativa rörelsens tolkning, i lika hög grad upptagna med att begränsa och reglera – om än inte upphäva – den absoluta folkmakten, demos’ makt. Även Burke, som de amerikanska konservativa i såväl Babbitts som Kirks fotspår i mycket följer och finner giltig också för USA, hade ju i högsta grad varit medveten om denna problematik. Såväl den ena som den andra politiska absolutismen blir lätt tyrannisk, och konstitutionalismen söker förebygga detta, från vilket håll hotet än kommer.

Konstitutionalismen är således för Ryn den typ av demokratisk politisk ordning som tillhandahåller de nödvändiga spärrarna mot folksuveränitetens, den absoluta folkmaktens, potentiella tyranni. Ur denna makt och i dess namn kan ju också frambringas nya former av icke-demokratisk makt, som i själva verket lätt blir mer absolut än l’ancien régimes furstar. (Exakt hur tyrannisk vad som kallas den absoluta furstemakten historiskt egentligen var i Europa, och hur tyrannisk den mindre absoluta i England var i förhållande till Amerika, är naturligtvis en öppen fråga.) Genom att gå på djupet i distinktionen mellan den konstitutionella och plebiscitära demokratin menar sig Ryn alltså nå fram till ett hållbart försvar för en högre form av demokrati som i de väsentliga avseendena inte ska träffas av Lindboms typ av kritik.

Säkert finns flera oavgjorda frågor i denna debatt. Men det är av intresse att Ryn direkt kommenterat och i hovsamma ordalag bemött Lindboms argument. Detta sker främst i hans förord till en av de två till engelska översatta böckerna av den senare, The Myth of Democracy (1997). Här framställer Ryn också klart sambandet mellan den demokratisyn jag här kort antytt och hans historicistiska ståndpunkt, vilket är betydelsefullt eftersom Lindbom också avvisar konservatismens burkeska, historicistiska huvudströmning med hänvisning till att den oundvikligen måste leda till till relativism och, i det långa loppet, ett blott accepterande av det faktiska skeendet, d.v.s. just de svagheter Ryn menar kan avhjälpas genom den distinkta filosofiska värdecentreringens uppstramning.

För Lindbom är demokratin

“quintessentially the manifestation of a spiritual debacle, the enactment of the Kingdom of Man…He sees democracy, whatever its shape, as evolving in a particular, seemingly fated direction. If there are differences between particular popular governments, those differences are less important in the long run than the historical dynamic that democracies have in common…having concluded that the modern world has been moving inexorably toward secularization…Western democracy impresses him as dominated, more or less, by a spiritually insidious egalitarian momentum. Popular democracy, which can be shown to have a wide range of possible meanings, strikes him as being essentially an expression of the wish to dethrone God. Yet Lindbom’s specific descriptions of democracy fit well only what has here been called plebiscitary, majoritarian democracy.” [Op.cit., 12-13, 16.]

Lindboms demokratisyn synes Ryn förenklad. I dess konstitutionella form, av det slag Ryn försvarar, synes honom demokratin ingalunda dömd till misslyckande. Historien rör sig enligt Ryn inte heller entydigt och obönhörligt i en enda riktning. Även vad som i retrospektion ter sig som en överväldigande historisk kraft är dock i verkligheten en “accumulation of individual human choices made at particular times”. [Ibid. 16.]

Ryn nämner flera amerikanska eller i USA verksamma konservativa tänkare som såväl Lindbom som han själv är befryndad med. Här finns många likheter med Lindbom som skulle förtjäna att närmare studeras: Babbitt (där beröringspunkten med Lindbom är främst kritiken av samspelet mellan den Baconska rationalismen och den rousseauanska sentimentalismen i formandet av helt den moderna västerländska kulturutvecklingen), Voegelin (kritiken av ideologierna, behandlingen av religiösa symboler, den platonska och ekumeniska inställningen till religionen), Weaver (analysen av teologins och filosofins urspårning med Occams nominalism), Thomas Molnar och Gerhart Niemeyer (människans detronisering av Gud), Erik von Kuehnelt-Leddihn (kritiken av jämlikhetsidealen och majoritetstron) och Kirk (som hyllade Lindbom i förordet till 1987 års upplaga av sin The Conservative Mind). Självklart finns beröringspunkter även med Ryns eget tänkande, och han berättar också om hur Lindboms Sancho Panzas väderkvarnar (1962) tidigt påverkade honom, liksom senare även den personliga bekantskapen.

Skillnaderna fanns emellertid där, framhåller Ryn, alltifrån början. Även Lindbom träffas enligt Ryn av kritiken mot den ahistoriska och generalistiska tendens som också finns representerad i den amerikanska konservativa politisk-filosofiska traditionen och som kommit att representeras av Strauss och  hans lärjungar. Hans tänkande är inte bara i största allmänhet något för mycket förenklande i sina renodlingar av historiska och filosofiska temata (“He will sometimes bypass seemingly important philosophical distinctions and complications in order to formulate what is to him the heart of a matter” [Ibid. 10.]). Bristerna i hans ståndpunkt visar sig alla sammanhänga med den ahistoriska prägeln hos hans “reconstructed theocentric world-view”: “Lindbom…often speaks of the human consciousness as participating in the divine, but his view of the modern world as dethroning God disinclines him to look within modernity for sources of new religious and ethical insight. He also has a strong Platonic inclination to separate the highest reality from the concrete, phenomenal world in which we live.” [Ibid. 11.]

Lindboms avfärdande av modernitetens landvinningar som blott aspekter av sekulariseringen och människans prometeiska deifiering kritiseras av Ryn utifrån hans uppfattning om vad han kallar den transcendenta ordningens erfarenhetsmässiga bas, dess oberoende av dogmatisk uppenbarelsereligion, och dess konkreta manifestationer i den immanenta, historiska verkligheten. Lindboms “övervintringsstrategi” betraktas som otillräcklig: [Ryn använder inte detta ord, men se Lindboms Sancho Panzas väderkvarnar (1962), 146.] “Lindbom sometimes appears to believe that the Western world has deteriorated so far that those who seek to maintain their spiritual and intellectual integrity can do little except enter the catacombs, as it were.” [The Myth of Democracy, 11-12.]

Försummelsen av frågan om de praktiska, konkreta handlingsmöjligheterna, om vilka specifika former det nödvändiga andliga uppvaknandet kan tänkas ta – en försummelse som enligt Ryn är oskiljaktig från den ahistoriska ståndpunkten – visar sig som moraliskt vanskligt. Lindbom träffas alltså av samma kritik som Ryn riktat mot vissa amerikanska, likaledes från marxismen omvända konservativa: “Perhaps there is even an element of continuity between his reluctance to consider practical possibilities and his old socialist-utopian discomfort with the world as it is.” [Ibid. 12.] Den konkreta handlingsmöjlighet som den värdecentrerade historicismen (enligt vilken de immanent/historiskt manifesterade värdena utgör ett av Lindbom försummat uttryck för den transcendenta ordningen) kräver, och som också enligt Ryn är en moralisk nödvändighet, är helt enkelt den konstitutionella demokratin:

“If Alexis de Tocqueville was right that a democratic era had dawned in the Western world, what was the proper course of action for those who recognized the dangers of popular rule? Was it to stand rigidly athwart the building current until they were overwhelmed by it? Or was it to try, from the very beginning, to give the current the most civilized direction possible? The fact that the old American quasi-aristocratic constitutional order is today succumbing to majoritarian and egalitarian trends does not prove that it had to fail because of its element of popular consent. Given the historical situation, what other form of government would have been preferable? Would absolute monarchy, say, even have been a realistic possibility? At least in America, constitutional, representative popular rule may have had the best chance of averting the danger of plebiscitary democracy.” [Ibid. 16-17.]

Ett citat som detta visar hur Ryns etisk- och politisk-filosofiska ståndpunkter, liksom hans allmänna uppfattning av förhållandet mellan etik och politik, placerar honom nära centrum av en klassisk konservativ tanketradition med en distinkt balansgång mellan partiell modernitet och förmodernitet, låt vara att han, länge verksam i Washington, D.C., i definitionen och analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin naturligt nog anknyter främst till den amerikanska variationen av denna tradition med dess specifika lokala anpassningar. Den politiska filosofin är blott den ena huvudaspekten av Ryns tänkande, men en frihetlig och nyskapande traditionalistisk konservativ hållning präglar inte bara hans samhällssyn; den kan i lika hög grad sägas prägla hela den värdecentrerade historicismens värdefilosofi. Ryn skänker åt den i vid mening konservativa traditionen ett mått av samtidig filosofisk klarhet och fördjupning som länge varit sällsynt; samtidigt återställer han s.a.s. ett mått av konservatism åt filosofin som varit än mer sällsynt.

Men hur ska man utvärdera hela denna politiska tillämpning av den värdecentrerade historicismen? Den präglas liksom Lindboms analys genomgående av den största historiska ensidighet, som fullständigt förbiser den ekonomiska, tekniska och överhuvudtaget materiella förändringen och utvecklingen av det mänskliga samhället, liksom dess reella sociala förhållanden. För Burke var detta mer förklarligt, men tvåhundra år senare, år av den intensivaste intellektuella utveckling på dessa områden, har den konservativa tradition han initierade och som ofta anses som den som definierar själva begreppet konservatism ännu inte på något sätt integrerat dessa perspektiv. De relateras överhuvudtaget inte till det politiska tänkandet.

Detta är en svaghet som förtar mycket av trovärdigheten och legitimiteten i analyserna och argumenten. Ryns historicistiska politiska filosofi framstår i sin idealiserat deskriptiva bundenhet till det amerikanska och allmänna västerländska parlamentariska, borgerligt- kapitalistiska systemets former själv som i hög grad ohistorisk. Hans kulturkritik är i sig tillräcklig för att visa hur hopplös exempelvis den idylliska tron att det ens finns och kan finnas en marknadsekonomi inom ramen för dagens utvecklingsstadier av monopol-, finans- och imperiekapitalismen är – och dessutom en marknadsekonomi som genom högtstående etisk-humanistisk värdekultur är förenlig med verklig civilisation.

Det är hela det atlantkapitalistiska politiska och ekonomiska system som den amerikanska högern försvarar som direkt och indirekt är orsaken till de problem Ryn beskriver, och hans tänkande är, trots hans uttalade dissidentprofil, genom frånvaron av de nämnda historisk-analytiska dimensionerna otillräckligt skild från denna höger. Det är i detta perspektiv helt otillräckligt att endast kritisera neokonservatismen.

Men innan man avfärdar den värdecentrerade historicismens politiska filosofi med hänvisning till allt detta uppenbara och ovedersägliga bör man, föreslår jag, ställa sig frågan: Uppstår inte oundvikligen de frågor Ryn ställer, ja de svar han ger, i seriös reflektion över varje form av politisk representation, i varje typ av samhälle? Kan ens ett socialistiskt samhälle undvara dess insikter?

Vad som gör denna politiska filosofi viktig är att den på konsekvent och systematiskt sätt nyformulerar insikter och värden som moderniteten i övrigt tappat bort. Liberalernas empiristiska positivism och socialisternas historiematerialism har alltid, såväl i deras politiska som historie- och samhällsvetenskapliga former, uppvisat en motsvarande och lika stor ensidighet. Den värdecentrerade historicismen nyformulerar dessutom insikterna på ett sätt som inte bara är öppet för utan redan assimilerat och integrerat modernitetens delsanningar. Det visar att den också är principiellt förmögen att fortsätta göra det ifråga om ytterligare, hittills av den ignorerade sådana. Därigenom skiljer den sig från den traditionalism som Lindbom representerar.