Olle Bengtsson

Viljan fattas hos Leander och Ryn primärt i ytterst vidsträckt bemärkelse. Före uppdelningen mellan etisk och oetisk vilja är den

“the energy which carries all human activity, whether practical, philosophical or aesthetical. Many words – desire, wish, aspiration, impulse, interest, inclination, passion, etc. – denote the fundamental impelling power of will without which the life of human society and culture would cease. Will is the generic, categorial name for that infinity and variety of impulse that orients the individual to particualar tasks. Whatever the kind of activity taking hold of man, be it practical or contemplative, it must be sustained by some desire, by will.” [Will, Imagination and Reason, 147.]

Hur vid denna förståelse än är, etablerar den tydligt den värdecentrerade historicismens definierande fokus på den humanistiska nivån, Babbitts nivå av etisk mediation. Människan i hennes s.a.s. råa form, ett knippe av odisciplinerade impulser och godtyckliga tankar och känslor, kan utan tvekan primärt beskrivas i dessa termer. Men även när den humanistiska kulturen format och bildat denna människa medels sin medierande disciplin ska hon enligt Leander och Ryn primärt förstås i dessa termer. Från den andliga förståelsens perspektiv är det en ensidig beskrivning. Tonvikt skulle ur ett sådant, vid en avancerad utveckling av denna kultur, där den öppnar sig mot det sannast humana, där människan unikt förmår nå utöver det blott mänskliga, läggas även på den nivå Babbitt explicit räknar med även om han själv inte ägnar stort utrymme åt dess uttolkning: den över den humanistiska liggande nivån av meditation. Medvetandet, självmedvetandet o.s.v. som sådant skulle ges viss prioritet framför de fenomenella, till den psyko-fysiska nivån knutna medvetandeinnehållet av den typ det citerade stycket beskriver.

Men frånvaron av denna dimension innebär inte att vi bör bortse från den värdecentrerade historicismens centrala sanningar på den nivå den väljer att fokusera på. De förblir nämligen inte bara giltiga utan av central vikt på sitt plan även för dem som prioriterar det idealistisk-metafysiska eller andliga perspektivet. Ryn har rätt i sitt påpekande av riskerna med att alltför snabbt vända sig till den andliga nivån och försumma den humanistiska: romantikens eskapistiska psykologi sätts i vår tid här nästan oundvikligen i spel, och resultatet blir vad Babbitt kallar “sham spirituality”. Den genuina etisk-humanistiska kulturen behövs som stödstruktur.

För Leander och Ryn är således viljan i den antydda vida meningen en grundläggande kraft i tillvaron. I anslutningen till Babbitts voluntarism vill de bryta med den ensidiga rationalism och intellektualism som med endast få undantag präglat den västerländska traditionen alltifrån grekerna. Försokratikerna, Sokrates, Platon, Aristoteles, stoikerna, epikuréerna, de flesta skolastikerna, [Den skolastiska voluntarismen nämns i Will, Imagination and Reason, 211.] sextonhundratalets rationalistiska systematiker, upplysningen, idealismen, positivismen – ingenstädes finner Babbitt och hans svenska efterföljare tillfredsställande insikt om denna primära viljeenergi.

I den idealistiska traditionen i vid mening upphöjdes det etiska samvetet ibland som kunskapsorgan till samma nivå som förnuftet, men detta etiska samvete tolkades inte primärt i viljetermer. De flesta i denna tradition var huvudsakligen ett slags rationalister, om än inte uteslutande i den moderna, förståndspragmatiska betydelsen utan ofta också i den högre förnuftsmässiga eller, i ett senare skede, den hegelianskt dialektiska. Denna skillnad är avgörande. I ett centralt avseende kunde deras förnuftsuppfattning vara djupare än Babbitts, Leanders och Ryns, och i detta avseende kan den också försvaras som fundamental för verklighetsförståelsen. Viljan må vara överordnad förståndets rationalism, men inte nödvändigtvis förnuftet sådan idealismen när den nådde som högst förstod det.

I övrigt förhåller det sig utan tvekan så att den idealistiska metafysikens rationalism verkligen ofta var ensidig och tenderade att ge en alltför fix, statisk karaktär åt beskrivningen av verkligheten och kunskapen om denna sådan den kan ägas av oss som ändliga, relativiteten normalt underkastade subjekt. Oavsett det närmare förhållandet mellan viljan och förnuftet i den angivna meningen förblir viljan i den här diskuterade vida meningen en konstitutiv del av det partiellt självständiga individuella moment av helheten som det ändliga subjektet utgör.

Bland idealister som såg det absoluta som kunskapens yttersta mål kunde all förändring ännu i enlighet med en klassisk linje begränsas till att utgöra ett fenomenellt sken, främmande för realväsendet i sig. Romantikernas naturdynamism kunde var inte i första hand voluntaristisk. Hegels immanentism, uppgivande det absolutas transcendens, såg inte världsandens rörelser som viljerelaterade utan som i sig själva dialektiskt lagbestämda. Utanför det egentliga idealistiska lägret hade Schopenhaurer framställt sin naturalistiska viljemetafysik, och, lånande impulser från andra utomidealistiska tänkare och strömningar som Nietzsches, Bergsons och pragmatismens, förvandlades med tiden allt fler idealister till voluntarister av det nya intuitionistiska och “livsfilosofiska” slaget.

Den etiska dualismen fanns självklart också hos de största grekiska tänkarna, och det är detta faktum som är grunden för Babbitts försvar för klassicismen och hans återkommande referenser inte minst till Aristoteles. Men dualismen uppfattades inte primärt i viljemässiga termer. Kristendomen införde den voluntaristiska dualismen också i väst, men den rationalistiska traditionen förblev dominerande inom filosofin. Babbitt fann istället det ytterligare stöd för voluntarismen som han därför tyckte sig behöva i den österländska traditionen. Liksom sin kollega Paul Elmer More följer han det exempel av intresse och respekt för de österländska kulturerna som var framträdande också hos Burke. Under det More främst ägnar sig åt Upanishaderna, blir Babbitt, som studerat sanskrit och pali hos Sylvain Lévi vid Sorbonne, något av en kännare av buddhismen, och gör mot slutet av sitt liv en egen översättning av Dhammapada. Viktigt är dock att förstå att för honom till den österländska voluntarismen också hör Jesu undervisning och gärning – med tonvikt på gärning. Det moraliska livet är “a reality of practice”, det kräver ett “entering of the path”; “‘The final reply to all the doubts that torment the human heart is not some theory of conduct, however perfect, but the man of character’”; “The man of good action embodies, or ‘incarnates’, in himself the reality of the eternal”. [Ibid. 26-7.]

Babbitt menar att vad österlandet i allmänhet tydligare än västerlandet inser är att den yttersta verkligheten endast kan förstås och det rättfärdiga livet och den andliga fullkomningen endast uppnås på den praktiska, konkreta handlingens väg. Av deras frukter skall vi, som evangeliet framhåller, känna en människas andliga och moraliska kvaliteter och inriktning. De konkreta frukterna är ett huvudkriterium på en livsåskådnings sanning och överensstämmelse med tingens rätta ordning. Och dessa frukter är inte eller åtminstone inte i första hand några yttre materiella resultat, utan den värdeuppbärande och värdepräglade personligheten och karaktären själv och dess konkreta moraliska handlingar.

Civilisation såväl som lycka i egentlig mening är för Babbitt, Leander och Ryn frukterna av det humanistiska exercerandet av den högre viljan. Det är genom etisk handling som människan upptäcker verklighetens essens. Sådan handling förverkligar livets yttersta mening och är sin egen belöning. De “hinduiska” läromästarna, Buddha, Jesus uppmanar inte i första hand människorna att teoretiskt studera och förstå deras läror, utan att omvända sig och följa dem som lärjungar. Viljeinriktningen är det primära och avgörande, den teoretiska förståelsen är i sig otillräcklig: “As a representative of the Orient rather than the more intellectualistic West, Jesus of Nazareth does not present man with a new philosophy, to be tested on abstract intellectual grounds. Jesus asks men to follow him – that is, to perform Christ-like actions.” [Ibid. 26.]

Här finns förvisso några mycket allmänna drag av 1800-talets moraliserande omtolkning av religionen, nu innefattande de stora österländska tankesystemen: liberalteologins, kulturprotestantismens, den Babbitt i många avseenden liknande intellektuella typen Matthew Arnolds. Men samtidigt definieras Babbitts tänkande primärt av att denna tendens hos honom är frikopplad från det mest typiska hos 1800-talets moralism, nämligen den romantiska humanitarianismen. I sin distinkt nyskapande klassicism representerar Babbitt – liksom sina samtida franska motsvarigheter – en egen och annorlunda linje i den nya etisk-voluntaristiskt betonade förståelsen.

Det grundläggande i detta sammanhang är nämligen att viljeinriktningen alltid kan vara av två olika slag: högre eller lägre. Den ursprungliga energin visar sig ha två skilda grundinriktningar. Det är i den högre viljan som vi enligt Babbitt och de traditioner han bygger på uppfattar den moraliska ordningen såväl som verkligheten själv. Även Croce inser viljans betydelse, framhåller Leander och Ryn, men icke betydelsen av den moraliska viljan. [Ibid. 133 ff, 207.]

Babbitt tolkar det etiska samvetets högre vilja som en gemensam, enhetlig, universell vilja som förenar alla som följer den i ett enda moraliskt mål. Vi har sett att mot denna “unvarying sense of higher moral purpose” står “the merely partisan, particularistic wishes”, som representerar “impulses destructive of individual and social harmony”. Och vi ska återkomma till karaktären hos – och de filosofiska problem som delvis följer ur – denna uppfattning av den moraliska viljan. Det väsentliga här är emellertid betoningen av viljans betydelse i allmänhet för den värdecentrerade historicismen, liksom det klara åtskiljandet mellan högre och lägre vilja som givetvis är relaterat till förståelsen av den högre respektive lägre romantiken.

Leander hänvisar i Romantik och moral till personlighetsidealismen utan att närmare gå in på dess specifika filosofi. I den fullt utvecklade värdecentrerade historicismen i Will, Imagination and Reason saknas denna hänvisning överhuvudtaget. Både genom personalismens och idealismens frånvaro, i mer precis filosofisk form, finns vissa hål i den värdecentrerade historicismen som behöver fyllas för att några essentiella frågor om dess innebörd ska kunna  besvaras.

Det finns oklarheter rörande den värdecentrerade historicismens subjekt och dess förhållande till såväl värdena som historien, såväl som om de historiskt manifesterade värdenas grund och ontologiska status. Och oklarheterna beror på Leanders sakfilosofiska profanhumanism, som präglar även den definitiva utformningen av den värdecentrerade historicismen.

Hela den av Cassirer försvarade högre-romantiska tyska humanitets- och Bildungskulturen, inklusive alla dess manifestationer i den tyska idealismen, är, hur etiskt och värdemässigt upphöjd den än må vara, ja hur sympatisk och värdefull inom modernitetens ram, helt otillräcklig som verklig filosofi. Den rör sig helt nere på det relativa, fenomenella, yttre planet av illusorisk mänsklig verklighetsuppfattning. Som livsåskådning saknar den egentlig insikt om människans och tillvarons natur. Hegels romantisering av det antika Grekland i samband med hans utläggning om den icke-alienerade hemkomsten till kroppen och världen exemplifierar tydligt vad allt det här ytterst, och för varje även endast något litet djupare betraktelse, handlar om.

Det må vara den borgerliga kulturens höjdpunkt, och den må ha övertagits och universaliserats av unghegelianerna och marxismen, men det förblir likafullt ytlighet, andlig omognad och blindhet av ett slag som kännetecknar den västerländska moderniteten som helhet. Och steget till den lägre romantikens och den rena naturalismens profanhumanism alltid alltför kort. Själva det svenska ordet personlighetsidealism har, efter 1900-talets erfarenhet, en omisskännlig klang av bombastisk idealisering av det mänskliga som sådant, av det slag som Lindbom avlyssnade hos 1800-talets liberala idealistiska humanister. Och även bara användningen av ordet personlighet i stället för person, som den filosofi som senare själv kallade sig personalism normalt avvisade och fortsätter markera en skillnad gentemot med hänsyn till dess nya betydelse inom psykologin, kan uppfattas som ett uttryck för samma anda.

Ändå är det framför allt på just denna avgörande punkt som den svenska utformningen av idealismen under 1800-talet – och jämförbara former i andra länder – med dess kritik av den immanentistiska och distinkt moderna, rationaliserade och romantiserade panteismen, når åtminstone längre än den tyska. Den visar därmed vägen till det fullständigare filosofiska och åskådningsmässiga perspektiv i vilket den värdecentrerade historicismen måste förstås och utvärderas.

Den värdecentrerade historicismen äger potentiellt den största betydelse för den etiska, humanistisk-kulturella stödstruktur som kan ha en viktig funktion inom ramen för en högre syftande, andlig kultur. Men när denna struktur blir målet i sig, och rentav stannar vid positioner som kan hindra anträdandet av den högre andliga praktikens väg och därmed högre insikt och “förverkligande”, måste den kritiseras.

Ryns transcendensbejakande och t.o.m. teistiska formuleringar förstärker den värdecentrerade historicismen på denna punkt. Men de saknar tillräckliga immanenta grunder i dess filosofiska positioner. Det finns anledning att misstänka att de i hög grad är en språkligt-modal anpassning till den amerikanska konservatismens kristna miljös konventioner. I vad gäller den filosofiska substansen går, som vi ska se, den värdecentrerade historicismen sådan den idag föreligger inte tillräckligt långt utöver den tidigare Leander för att organiskt kunna fullt underbygga och integrera dem; de framstår i någon mån som separata, externt tillförda moment.

En del har, p.g.a. vikten av detta för den följande framställningen, här redan sagts här om idealismen ur detta perspektiv. Men mer måste sägas. Alf Ahlberg, som också försvarade och ofta återkom till den tyska humanitetskulturen, insisterade på att den måste inordnas i en kristen humanism, att endast en sådan humanism var hållbar. Han hade förstås rätt i att den kristna humanismen är mer hållbar. Men givet den literalistiskt förstådda kristna eskatologin som även gnosticismkritikern Voegelin hade reservationer inför, ja hela den literalistiskt förstådda abrahamismens grundläggande struktur ifråga om lärorna om världen och människan, vars innebörd kvardröjer som ett åskådningsmässigt eko även hos alla teologer som säger sig ta avstånd från fundamentalism, måste även den modifieras och kompletteras av idealismen i dess djupare utformning, och till att börja med på det sätt som i någon mån skedde inom den svenska idealistiska traditionen. Vi kommer behöva återkomma till detta ofta i den fortsatta diskussionen.

Mer måste givetvis också sägas om personalismen, eller vad jag kallar den tidiga personalismen, den personalism som utvecklades under 1800-talet inom ramen för den idealism som alltså är det första momentet i det kritiska perspektiv jag föreslår måste anläggas (att en icke-idealistisk personalism, av den typ som under 1900-talet blev dominerande i Europa, saknar relevans för mina syften torde vara uppenbart, alldeles oaktat dess viktiga delsanningar på underornade, relativa delområden). Och det är alltså också denna typ av personalism som Leander själv åtminstone i vissa allmänna och icke närmare filosofiskt utvecklade drag åberopar i den nämnda boken om romantikens centrala distinktion.

För romantiker av den typ Peckham framlyfter är det fenomenella jaget och dess personlighet, persona, en falsk roll, som det grekiska dramats mask, prosopon. Deras autenticitetssträvan går stundom ut på att istället manifestera och uttrycka det s.a.s. numenella jaget, för att använda en kantiansk term. Men detta jag framstår i romantiken ofta som något helt annat: som den lägre romantikens narcissistiska ego. Hos Schopenhauer är det överhuvud inte ett själv – det är ytterst ett utplånande i det monistiska eller romantiskt förstådda buddhistiska intet. För Schopenhauer blir det möjligt när individen i estetisk kontemplation, moralisk empati och asketisk förnekelse i isolering från samhället lyckas övervinna världsviljans tvång.

De idealistiska personalisterna räknar med en yttre, sinnligt-fenomenell personlighet som åtminstone måste förändras och genomträngas av vad de vill identifiera som en högre, sann och ideell, som gradvis kan bringas att framträda. Vi måste, med Boströms ord, bli för oss själva vad vi av evighet är för Gud. Det är i detta vi når utöver hela den tyska idealismen. Positionen genomförs inte konsekvent, allt förvirras och fördunklas genom att ständigt sammanblandas med begreppet “människan”. Men om den gjorde det skulle vi redan befinna oss långt bortom denna dominerande form av idealism under 1800-talet, denna profanhumanistiska form av idealism.

Personen som vi omedelbart känner den i den fenomenella erfarenheten är den psykofysiska helheten, enheten av kropp, själ och eventuellt ande, d.v.s. ett rent temporärt, förbiflimrande fenomen såtillvida som kroppen och psyket är förgängliga. Redan under medeltiden började personbegreppet förstås i denna elementära mening, skild från den komplexa begrepps- och termhistorien alltifrån antiken, nämligen helt enkelt “en man eller en kvinna”. Kort sagt: en människa. Och vad är en människa? Människan är en varelse som liksom alla andra i den fenomenella manifestation vi kallar världen föds, växer upp, blomstrar, vissnar och dör inom ett kort tidsspann. Ingenting av det som omger henne i det yttre är varaktigt, de glädjeämnen hon erfar genom sinnena är av lägre natur, och hon kan principiellt aldrig uppnå eller åstadkomma någonting bestående på denna nivå.

Vilka brister som än kan påtalas i Boströms filosofi, och sådana finns sannerligen, så förstod han allt detta med relativ klarhet. Han förstod att den verkliga filosofin är den som fokuserar s.a.s. vertikalt på det ändliga subjektets möjliga rörelse utöver detta plan och inser att det är det enda som äger absolut värde, att det är där det verkliga livet börjar. Och att det är först utifrån utvecklingen av insikten om hela verklighetens natur i enlighet med detta som den “lägre empiriska”, fenomenella, relativa och kontingenta världen kan rätt uppfattas, förstås och hanteras. Det räcker, givet frågornas relativa vikt, för att göra Boström överlägsen den briljante men barnslige, i den fenomenella illusionens värld fångne encyklopediske drömmaren Hegel.

I det av den förenade klassiska humanismen och abrahamitiska exoterismen tyngda västerlandets mörker är det bara enstaka “mystiker” och esoteriker som fullt förstått detta. Men inom den ram som filosofin sådan den konstituerats av grekerna utgör har idealismen, i en allmän mening, kunnat gå utöver frågan om personaliteten i den definitionsmässigt fenomenella meningen såtillvida som den åtminstone kommit att fokusera på medvetandet. Den personalistiska idealismen eller idealistiska personalismen sådan den förefinns i den västerländska filosofin förenar åtminstone dessa nivåer. Medvetandet i sig är inte reducerbart till den första av dessa nivåer. Och vissa idealistiska personalister förlägger alltså åtminstone i någon mening även personskapet som medvetet subjekt, t.o.m. inklusive dess individualitet eller, mer exakt, singularitet, till en i förhållande till psykofysikaliteten transcendent nivå. Möjligheten och innebörden av det konsekventa genomförandet av denna position, hur personbegreppet på denna nivå skulle behöva förstås o.s.v., har varit föremål för diskussioner bland dem, men såvitt jag kan se knappast tillräckligt ingående. Under 1800-talet sitter i alla fall de flesta fast i det här med “människan”.

Den värdecentrerade historicismen behandlar emellertid vare sig frågorna om personskapet eller om medvetandet direkt. Den rör sig med den cassirerianska humanismen på det mänskligt-fenomenella planet, den helhetliga, mänskligt-fenomenella erfarenhetens plan. Och på detta plan saknar den personkategorin, samtidigt som idealismens förståelse av medvetandet saknas, annat än som implicit, både där och ifråga om den av Ryn nominellt bejakade men filosofiskt ej integrerade transcendensdimensionen. Detta upphäver på intet sätt dess sanningar och dess giltighet på sin nivå, men det innebär, som vi ska se, avgörande konstitutiva begränsningar. Den värdecentrerade historicismen måste förenas med och delvis modifieras av dessa två perspektiv.

Både i vad gäller idealismen och personalismen ställs vi inför frågor som har att göra med modernitetens nya insikter i förhållande till den klassisk-kristna tanketraditionen. Barzuns och Peckhams analyser av romantiken överensstämmer med Babbitts såtillvida som de betonar romantikens specifikt moderna karaktär. Åtskilligt av romantikens ordnings- och identitetssökande faller långt utanför ramarna för de gränser som dock upprätthålls av de egentliga idealistiska personalisterna – och detta gäller givetvis framför allt Leanders lägre romantik, som ju också kunde vara en synlig eller dold beståndsdel i den radikala liberalismens modernitet.

Kontinuiteten med det förmoderna, den förvisso modifierade och omtolkade men trots allt också i mycket på igenkännbart sätt vidareförda klassisk-kristna traditionen, är ändå också ett starkt inslag i 1800-talets kultur, filosofi, politik. Detta traditionella inslag kan inte restlöst hänföras till de konservativa strömningarna. Det säger åtskilligt att den teistiska och personalistiska idealismen kunde fortleva i samtliga ledande kulturnationer ännu efter Spencer, Darwin och Marx, ja på sina håll, åtminstone under en tid, efter Nietzsche och Freud. Trots alla kriser, omprövningar, tillägg och modifikationer förblev på sina håll förvånande mycket av dess grundkonturer bestående. Än idag är exempelvis den amerikanska personalismen i viss utsträckning en idealistisk personalism, i direkt kontinuitet med den europeiska 1800-talstradition som den svenska tillhörde.

Romantikens och 1800-talets nya ordning – Barzuns huvudsakliga tema – legitimeras inte genom radikal brytning och neoterism utan medels viss historisk sanktion, och det gäller inte bara den restaurativa ordningen efter Napoleon utan, oaktat de ofta problematiska omtolkningarna, i lika hög grad om Napoleons eget kejsardöme och t.o.m. revolutionen själv. Och den nya personliga identiteten – Peckhams centrala tema – söks i verkligheten ibland även i den traditionella sokratiska väsenskärnan och kristna personligheten som i nihilistisk, subjektivistisk excentricitet. Även 1800-talsidealismens starkare markerade humanistiska antropocentrism och dess moraliska historieprogressivism är begränsad i jämförelse med den radikala upplysningens. Det är överhuvud en i närmast klassisk mening måttfull modernitet som vi här står inför. I allmänkulturella termer kunde den genom hela 1800-talet äga principiellt förnybara drag av ett slags behärskad storslagenhet, trots den ständigt närvarande borgerliga förflackningens hot och realitet.

Dess huvudprojekt, den moderna personlighetsidealismens främsta uppgift, eller vad som åtminstone i efterhand kan identifieras som detta, kan betecknas som den högre romantikens förening av den nya, fördjupade individualitetsförståelsen med den moraliska objektivismen och den teistiska metafysiken (vi ska snart komma in på vad denna senare mer exakt betyder, i sig och i relation till den värdecentrerade historicismen). Fördjupningen av det individuella personbegreppet går utöver Leanders definition av den högre romantiken, men i övrigt svarar den här aktuella typen av idealism i allt väsentligt mot denna senare. En tämligen tydlig och profilskarp linje kan urskiljas, som kan sägas beskriva det mest väsentliga i denna filosofiska riktning och kulturströmning.

Peckhams romantiktolkning är utpräglat radikalmodernistisk också i den meningen att den tar fasta på det entydigt nya, det som pekar framåt mot 1900-talet, och dessutom betraktar detta som framsteg. Alla för Peckham intressanta lösningar på identitetsfrågan under 1800-talet är uteslutande lösningar av den subjektivisms problematik som är nihilistisk i den meningen att såväl den äldre klassisk-kristna som den nya upplysningsrationalistiska ordningen en gång för alla anses ha avslöjats som “paralogistiska” och falska, och därmed kollapsat. Det är för Peckham i mycket en Byrons problematik som är hela 1800-talets utgångspunkt.

Men de striktare personlighetsidealisterna representerar en linje som framstår som i lika hög grad karaktäristisk och signifikativ för 1800-talet så snart vi vänder blicken bort från de bjärta neoterikernas, som alltid med lätthet absorberat såväl sin samtids som historikernas uppmärksamhet. Det är en linje där avsevärd kontinuitet med det närmare och fjärmare förflutna är uppenbar, och där Kant, Goethe, Humboldt och den tyska idealismen selektivt förenats och sammansmält med den klassisk-kristna traditionen till en ny helhet. Den nya individualismen har upptagits, men inte som negation, anarki eller demoni, ett sökande efter egentlighet och autenticitet av sådant slag som definierar den lägre romantiken, utan som komplementaritet och fördjupning, i direkt relation till de äldre traditionerna. Såväl “Gud och själen” som den samhälleliga ordningen överlever och förnyas, återkommer i delvis nya och tidsanpassade men också traditionellt igenkännliga former.

Peckhams typ av tolkning av romantiken, och av hela 1800-talet som han alltså med avsevärd rätt tenderar att tolka i romantikens termer, har varit den vanliga under hela 1900-talet, [Än längre i denna riktning går naturligtvis sådana 1800-talsstudier som ensidigt tar fasta på de mer radikala moderniserande riktningarna.] men den har förstås förbisett det 1800-tal som vad som kan kallas den tidiga personalismens idealism representerar; eller åtminstone har den missat dennas verkliga filosofiska och idéhistoriska innebörd och portée.

Leander bidrar till förståelsen av den moraliska sidan av detta. Men utöver denna sida finns också vad som för enkelhetens skull kan kallas en metafysisk. Romantikens expressivistiska subjektivism som ofta nog paradoxalt blandades med den alltsedan renässansen förtunnade, i allt högre grad blott formella, rena, tomma subjektiviteten, den typ av personlighetsdaning som blev blott ett fiktivt-konstruktivt “självskapande” medels ett ursprungligen med nödvändighet s.a.s. ontologiskt heterogent material, förenades i den personlighetsidealism vi nu möter med den klassisk-kristna traditionens essentialism. Därmed räddades expressivismen inte bara undan den subjektivistiska relativismen och den nihilistiska narcissismen. Gränslinjen gentemot den självskapande formalistiska subjektiviteten blev också klarare, varför dennas historiska utveckling åtminstone momentant avbröts. Det fanns åter ett subjekt som också var delvis s.a.s. inherent innehållsbestämt att uttrycka.

Den högre identiteten kan rentav fortfarande benämnas “odödlig själ”, och dess Gudsrelation ännu starkt betonas. Men lika ofta figurerar hos de svenska tänkarna “människans idé” på ett sätt som delvis signifikant skiljer sig från en allmänplatonsk förståelse. Betydelsen av en allmän urbild för människan, den ideella motsvarigheten till artbegreppet, kvarhålles förvisso också, och sammanförs ofta med och vidareutvecklas till Kristus som Idealmänniskan. Men det förekommer nu också att den förstås som en den individuella människans idé. Det är, när personbegreppet används i detta sammanhang, ett av de sätt på vilket detta antika, skolastiska och kantska begrepp nu ytterligare individualiseras. Vi möter en ideell, “förnuftig” person, skild från den skapade, fenomenellt-sinnliga människan. [Se närmare om allt detta, och de individuella filosoferna, min Worldview of Personalism (2006).]

Men den fenomenellt-sinnliga människans – den psykofysiska enhetens – existens s.a.s. sanktioneras nu också på ett sätt som skiljer sig från exempelvis de alexandrinska platonikernas uppfattning, och även går utöver det “humanistiska” moment som i vad som uppfattas som platonismen följer ur det förhållandet att människans idé dock är just människans, allmän och individuell. Lika litet som platonismens högre själ blir idén det ändliga subjektets identitet, eller enda verkliga identitet. Samuel Grubbe, exempelvis, vill tydligt, i kvardröjande ortodox-kristen anda, markera distansen till den rena alexandrinsk-platonska och orientaliska uppfattningen om själen som principiellt skild från kroppen, ursprungligen tillhörig den gudomliga världen, fallen, och dit återvändande. [Grubbe, Skrifter, III (1878), 103 f., 301.] Om det är människan såsom människa som Gud enligt den teologiska skapelseläran kontemplerat i sitt sinne, velat, och därefter faktiskt skapat som ursprungligen god, blir detta den mer verkliga identiteten än idén. Allt hänger då fortfarande i stället på syndens övervinnande, på att bringa människan som sådan i överensstämmelse med det av Gud avsedda. Oaktat Gud och skapelsen rör sig denna lära m.a.o. på samma nivå som psykofysik-humanismen. I själva verket sitter hela det västerländska tänkandet ända sedan antiken fast i den psykofysiska förståelsen av det ändliga subjektets väsen, eftersom inte bara för den klassiska-idealistiska bildningshumanismen utan också den bibliska religionen det är Människan, om än i det senare fallet som bäst modifierad av anden och stående i relation till Gud. Inte ens de mest platonska (i vid mening) av de idealistiska personalisterna under 1800-talet kan, annat än i enstaka och sällsynta formuleringar, konsekvent höja sig över psykofysiken i förståelsen av det ändliga subjektet – inte ens när denna i sig förstås som blott fenomen och inte i realistisk mening objektivt fysisk.

När med den typ av tänkande som präglar upplysningsdeismen, moral sense-skolan och Rousseau synden och det lägre mänskliga alltmer minimeras och det i stället blir människonaturens ursprungliga godhet som ska frigöras från de institutionella, sociala och kulturella förhållanden som korrumperat den, börjar också den allmänna kristna dikotomin att upphävas. Den lägre romantikens mörker draperar sig allt oftare i – eller riktigare: döljs omedvetet av – liberalismens ljusa framtidstro. Den lägre romantiken är icke övervunnen.

Åtminstone under den svenska idealismens tidigare skede är vi ännu långt inte bara från vår tids individualistiska och psykologiska användning av termen personlighet (personligheten som en uppsättning mänskliga egenskaper, attityder, beteendemönster o.s.v.), utan även från tillämpningen av termen på den klassiska grekiska moraliska karaktär eller ethos som för Aristoteles var uppfostrans mål. Men vi befinner oss också ganska långt från den samtida romantikens nya asociala, subjektivistisk-individualistiska och ofta på olika sätt “heroiska” eller missförstått geniala personlighet, den “sköna själen”. Problem av den typ som återfinns i Schillers dramatik, exempelvis frågan om förhållandet mellan offentlig persona och privat individualitet, får, liksom hos denne, harmoniska lösningar. Den personliga skulden och det personliga ansvaret är naturligtvis också, som hos Schiller, centralt och ännu icke överskuggat eller dolt av modernitetens anonymitet, oöverskådlighet och byråkrati. Skillnaden mellan en egentlig, inre, verklig personlig väsenskärna och en yttre identitet återfinns visserligen också här, men det är inte som hos romantikerna skillnaden mellan en entydigt falsk och tryckande social roll och ett upplevt subjektivt autenticitetsbehov som kräver regellös egoistisk frihet i skarpaste opposition mot varje förment filiströs hämning, i förbund med den mörka urviljans blinda makt, bortom gott och ont.

Heidenstam har naturligtvis delvis rätt i att vi här i vissa utgestaltningar av denna form av idealism har att göra med den svenska statens ämbetsmän, [‘Om svenskarnes lynne’, Ord & Bild 1896.] men fenomenet var inte så filosofiskt obetydligt som han vill göra gällande; Almqvists Ormus och Ahriman kan väl delvis betraktas som en den lägre romantikens karikatyr av denna typ av filosofi, så förstådd. [Se Svante Nordins parallell i Romantikens filosofi (1987), 96.] Den romantiska subjektsexpressionismen återfinns här i stället bara i en medels platonismen, den nyhumanistiska klassicismen, kristendomen och den tyska idealismen med dess tonvikt på den samhälleliga och rättsliga ordningen disciplinerad form.

Ett mildrande av den ensidiga sociala identitetsbestämning som i olika former hörde alla föregående epoker till – även den historiskt mest närliggande – är naturligtvis hos vissa av de tidiga personalistiska idealisterna högst påtagligt, i proportion till deras anammande av liberalismen. Men även hos liberalerna, med den sene Geijer i spetsen, är den inre, egentliga, verkliga personliga väsenskärnan mer eller mindre och på något sätt – det grötiga “människo”-tänkandets sätt – en del av ande- och idévärlden, och den aktualiseras och uttrycks endast genom föreningen av moral och religion i livsföringen, understödda av teoretisk filosofi, och estetisk uppfostran enligt nyhumanismens program. Den amoraliska demonins personlighetstyper och den dionysiska lägre romantiken i allmänhet ges redan från början blott ett begränsat teoretiskt och praktiskt spelrum.

Men helt saknas inte detta. Inte ens Tegnérs hjälte bröt blott någon enstaka lilja på marken. De svenska hegelianerna skapade kanske en viss potentiell öppning för från den personlighetsfilosofiska huvudlinjen skilda uppfattningar. Vitalis Norström var i mycket en svensk personlighetsfilosof, men på delvis nya teoretiska grunder. Rudolf Kjellén ställde personlighetsfilosofiska temata i tjänst hos en ny typ av nationalism. Nyboströmianen Liljeqvist satte visst hopp till Hitler, liksom delvis Fredrik Böök, för vilken den stora personligheten åter kunde förstås som ödets man i den moraliskt tvetydiga hegelianska mening som ursprungligen ingick i just det som de svenska personlighetsidealisterna reserverade sig mot i den moderna panteismen.

Men till övervägande del förblir det den högre romantiken som dominerar, även in på 1900-talet, då den geijerska personlighetsfilosofin så sent som under andra världskriget åter direkt kunde polemiskt uppställas som ett alternativ till de hegelianiserande förståelsen. [Elsa Norberg, E. G. Geijers syn på människan och historien (1941). Lars Lönnroth har talat om detta projekt som uppställandet av Geijers personlighetsfilosofi som ett slags svensk “beredskapsfilosofi” (‘Geijerminnet under hundra år’, i Att följa sin Genius (Geijersamfundets Geijerstudier) (1983).] Just denna förnyade polemik visar emellertid att den lägre romantikens variationer av personlighetstematiken, och den lägre romantiken i allmänhet, inte får förloras ur sikte. De måste finnas med inte bara som förtydligande kontrast, utan också därför att de verkligen inte förblivit utan inverkan som filosofiskt alternativ.

Den personalistiska idealismen är, som vi ska se, viktig här inte endast därför att den är Leanders egna centrala referens i den korta bok av honom vi nu behandlat. Huvudsyftet har varit att något utöver Leander själv belysa definitionerna av och distinktionen mellan högre och lägre romantik i perspektivet av romantikens större historiska idé- och kultursammanhang. De är nödvändiga för analysen och förståelsen av den moderna västerländska kulturutvecklingen i dess helhet, men inte minst, och här specifikt, av idealismens olika strömningar och särskilt den idealistiska personalismens position i förhållande till dem. Den värdecentrerade historicismen som filosofisk artikulation av den högre romantiken kan, som snart tydligare kommer framgå, inte rätt uppfattas och bedömas utan tillgång till dessa riktningars perspektiv.