Andreas Mölzer, Hg.: Europa im rechten Licht

Rechtsdemokraten und Patrioten über Zustand und Zukunft des Kontinents

Zur Zeit, 2004     Amazon.de

Kurzbeschreibung:

“Unser Bild von Europa” zeichnen Andreas Mölzer, Otto Scrinzi und Ewald Stadler. In der Dokumentation über die Euro-Rechte finden sie Sloweniens Sozialdemokraten und die deutschen Republikaner, Sinn Féin – der politische Arm der IRA und die Lega Nord, Schottlands Nationalisten und Serbiens Ultranationalisten, die Dänische Volkspartei und die Union für Südtirol, der Eidgenosse Christoph Blocher und Bruno Gollnisch – der Vordenker des Front National, der Vlaams Blok und die Gruppe der Alessandra Mussolini und noch viel mehr.

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 7

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 1

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 2

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 3

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 4

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 5

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 6

The experiential whole and the reason that is adequate to it is the whole and the reason of individual finite beings, even as we, as such beings, understand that in explicating, as it were, the whole of experience we also explicate the larger whole of which we are “parts”. The necessary reference of the absolute as distinct from our relative perspectives and eternally complete, is of course easily conceivable for non-“modal” philosophical purposes, and even when still merely a regulative idea, as more objective than any realist conception that we may work out of correspondence with an independent, external physical structure could ever be.

Yet even Croce’s understanding of intrinsic rationality is connected with a version of the calamitous older idealist ambiguity concerning the relation between the finite subject and the absolute, or, put more simply, the lack of a clear understanding of the necessity of distinction between them – the weakness which British absolute idealism inherited from the pantheistic Germans. It is not necessary to exemplify further this position according to which the individual lacks independent reality from the perspective of the absolute and even, ideally, in some respects from his own, and his separateness and integrity is reduced to a relative, temporary fragment of the comprehensive historical self-actualization of the absolute, to a passing contribution to the absolute experience, or to a presupposition of the mode of practice, to be cultivated for what it is worth as a feature of everyday experience.

It is not just from the perspective of an anti-pantheistic traditionalism that a humanist philosophy taken to this point of anti-essentialism must be rejected – even as in some ways expressed by such a traditionalist as Burke, for all the insight he possessed into the difference between the classico-Christian understanding of human nature and the moral order and the modern rationalist one. It is also because of the nature of the historical genesis of this conception of the absolute in the first post-Kantian idealists and Green, as critically analysed by Pringle-Pattison. Yet as Pringle-Pattison immediately makes clear, this does not mean that the concept of the absolute itself, even as in other respects understood in absolute idealism, should be rejected. There are certainly ways leading from consciousness to the absolute, or from the finite to the infinite consciousness. But these ways are other than the standard absolute idealist one. My consciousness and experience are not the absolute’s consciousness and experience, although I may indeed fragmentarily share them through their piecemeal communication and reproduction; philosophical progress takes place only in some finite individuals. Philosophy is only ideally and potentially a system in development, and even where this ideal is realized, there is, again, for philosophy, in contradistinction to modern gnosticism, no general historical progress toward a final, immanent redemptive consummation.

A deeper view of the finite centres as distinct persons is necessary for many reasons, not least for the understanding of perspectival relativity and of how precisely the modes of experience are not in every respect independent either of each other or of philosophy. Experience has its modes, we ourselves, as subjects of experience, are not modes. In one sense, we are of course part of the absolute experience, but as Bradley had to admit, the absolute must comprise both unity and diversity, it must, no matter how paradoxical it might seem from the standpoint of a reifying logic, be relational.

The closed immanentism of idealism as part of the pantheistic revolution, with a number of typical concomitant philosophical positions, must be rejected. I cannot see that there is any problem with saying that there is a transcendent dimension to the absolute, even if we hold merely that the absolute is absolute experience and that this experience, distinct from ours, has a subject conceived in the terms of personal idealism. If the personal idealists are right that our experience never exhaustively coincides with that of the absolute, there would still be no need to insist on the strict Kantian meaning of transcendence. Oakeshott’s putting religion on a par with scientism, Marxism, and Freudianism as a rationalism claiming to yield knowledge of how reality is apart from how we experience it, as well as his own later doubts about idealism itself as rationalism, can, I think, be shown to be superficial even from the position of idealism’s own emphasis on experience, as including religious experience.

But of course the absolute is both immanent and transcendent, and since there is both unity and diversity in the whole, even our ordinary experience can partly coincide with or participate in it to various degrees, depending not only on philosophical insight but also on the moral preconditions of such insight. To that extent it would be more correct to say that in relation to our experience the absolute is “implicit”, in Oakeshott’s sense, than “unconscious” or beyond anyone’s possible experience and conception.

To a degree that I think it is today possible to see is problematic, the understanding of the nature and the order or sequence of the modes in both early and later idealists was determined by the in some respects, as it were, substitute culturalism of the nineteenth-century secular humanist world of Wissenschaft and its modified perpetuation in the early twentieth century. But the more general idealist positions I have pointed to represent lasting contributions and insights of nineteenth- and early twentieth-century humanistic Bildung, apart from what could perhaps be called the management of knowledge and its sometimes too context-specific divisions. Idealism in its highest forms represents this culture at its best, restoring badly needed elements of philosophy as the love of, and the quest for, wisdom. The potential for retrieving elements of the pre-pantheist synthesis, for rethinking the modes and their relations to each other and to philosophy, and for further thought on the complex issues associated with some of the positions I have defended, is considerable within the general framework of idealism.

Apart from its contribution to all of the branches of philosophy which it uniquely and organically connects, idealism could contribute to the renewal of humanistic philosophy especially by demonstrating anew the partial, modal nature of “non-humanistic” thought, and indeed by explaining the deeper significance and value of the humanistic modes: by explaining, when they are invaded and distorted by rationalism and scientism, why and how they must again be conceived as humanistic. It could thus contribute to the restoration of the larger context and framework of human culture and practice which sustains philosophy even as philosophy dialectically transcends it, and which both analytic and continental philosophy have undermined in the twentieth century through different yet not unrelated forms of nihilism.

As a description of the current state of philosophy, the distinction between Anglo-American analytic philosophy and continental philosophy is, increasingly, at least geographically obsolete. This marks a step forward. Although it has long been clear to me that “non-humanistic” philosophy in any of the forms produced by the two wings of the pantheistic revolution is going nowhere and has indeed been disastrous, there are of course still many partial truths floating about in contemporary philosophy that are humanistic and relevant to humanistic philosophy in the deeper, integral sense that idealism at its best represents.

It seems to me, for instance, that even the insights into the nature of intersubjectivity and alterity of dialogical philosophy are not, as is the common understanding, incompatible with idealism – namely, if idealism is conceived in the terms of personal idealism. For as I have tried to show elsewhere, these insights first arose long before twentieth-century continental philosophy in the thinkers and currents of thought that are the origin precisely of personal idealism. In order not to be lost, such truths need to be taken up in idealism thus conceived. And it seems that for this purpose, and for the purpose of their necessary supplementation, the forgotten resources of idealism must be made available and comprehensible through a revised restatement of the kind I have tried to suggest in outline.

Theodicy

Keith Ward on Materialism, 15     1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14

Ward thus begins to refute the argument directly produced by what he rightly finds to be the main drive behind materialism, the rage at the injustice, suffering and evil we find in the universe. This really requires a whole theodicy, and this is also what he proceeds to set forth in outline in the next few paragraphs. It contains several classical themes.

“In a universe generated in such a way, chance and necessity, the conditions of open creativity and intelligible structure respectively, may be bound together in a complex way. Perhaps the general structure of the universe has to be the way it is, because the forms of its being are necessarily laid down in the basic mathematical array of possible worlds.”

As I have already tried to argue, the basic array of possible worlds, in which the forms of the universe’s being, of its being the way it is, cannot possibly be conceived as exclusively mathematical. It is not clear how closely the conception of the necessity of the general structure of the universe is for Ward tied to the mathematical nature of the array of possible worlds. If it depends on it, the argument would, it seems, be untenable. It then has to be rethought so as to make possible the conception of the necessity in terms of non-formal forms, as it were, in the basic array determining the general structure of the universe.

“And the selection of actual universes”, he continues, “may be determined by goals that are worthwhile but hard to achieve and unavoidably susceptible to failure.” This introduces the question of the nature of the goals. And this is a vast issue, involving problems of the philosophy of history and of eschatology. Depending on how the goals are conceived – in terms of a secular futurology of wholly immanent, desirable states of affairs in human society, or in terms of a spiritual culture open to the transcendent dimension – the argument may be acceptable or not.

“Plato and Aristotle struggled with this problem at the beginning of the European philosophical tradition. Their proposal (or one of them) was that the cosmic mind does not create matter, but shapes it to imitate and participate in the divine perfection as far as such a thing is possible. The material realm is one in which chance and necessity combine to form a structure with definite limits but also with possibilities for a certain amount of free creativity. The divine mind shapes the material in accordance with the intrinsic values of beauty and perfection that are inherent in its own being. But even the divine mind cannot annul the elements of chance and necessity that are inseparable from any material universe.”

Plato’s and Aristotle’s teachings on matter are complex. What is translated as matter is not the same as the matter of classical materialism. But it is possible to isolate and identify to an extent that is sufficient for this argument that which is comparable with it. If “elements of chance and necessity” are to be ascribed to this matter as such, however, we must again raise questions about its nature and indeed about whether such a thing exists at all. And, in general, rather than speaking in philosophical analyses of a material realm or universe, with the tacit assumptions or implications of such a concept, what we should perhaps say, and what we can safely say, is that there is a phenomenon, something that we as finite beings experience as matter, and to which elements of chance and necessity may be ascribed. But of course, Ward here speaks of a Platonic and Aristotelian conception.

“What seems to be cosmic injustice or indifference to suffering may be in fact”, Ward suggests, “an unavoidable consequence of the interplay of chance and necessity, inseparable from any material world, influenced but not wholly determined by the attraction of a divine mind that seeks to draw all things towards itself.” Via Plato and Aristotle, we have moved here from the basic (mathematical) array of possible worlds to an actual world of “matter”. But it is the former that determined the latter, inasmuch as the forms of its being are necessarily laid down in it. Yet is is not wholly determined by the divine mind. The latter must thus be more than the basic array, although the array must be conceived as part of it. While the basic array of possibility determines the interplay of chance and necessity in actual “material” universes, the part of the divine mind that is not identical with the array seeks to draw the actual universe (“all things”) to itself, an influence which cannot be a complete determination because of the nature of the array. Again, it is clear that the divine mind must be more than the basic array if the latter is conceived purely in terms of mathematics. But even if it is not, even if it is conceived in terms of “non-formal forms”, the divine mind must be something more than it.

And again, there arises the question of what the drawing of all things to the divine mind means more precisely, with regard to the worthwhile goals and intrinsic values, the state of the realized goals and values. Is “matter” going to be somehow perfected in itself by the imitation of and participation in the divine perfection, by the closeness to the divine mind in a future scenario, or will that which lives in matter, that which experiences matter, the finite beings, transcend matter altogether through this drawing? There are important differences of worldview implied in the different answers to these questions. Either the “material” realm becomes translucent with the intrinsic values, and the worthwhile goal is a state of matter itself as thus perfected. Or the intrinsic values are merely guiding and ever imperfectly realized ones in a “material” universe – any “material” universe – which knows no such definite goal but remains finite and ever to some extent imperfect, so that the orientation of the finite beings that is indicated by the intrinsic values is primarily and ultimately the purely transcendent one towards the divine mind itself and as such (the divine mind that has more dimensions than that of the basic array of possibilities of universes), quite regardless of any accidental relation to phenomenal universes.

“In general, this philosophical approach does provide a robust theoretical response to the reproach that good and bad fortune are wholly accidental, or that no alleged cosmic consciousness could seriously intend to create a universe containing so much suffering. A universe in which free creativity and genuine personal relationships are important has to be a world in which chance (undirectedness by some determining force) has to play a part – though chance always works within the limits of a more general determinate structure.”

Again, chance and necessity are “bound together in a complex way”, since it seems chance cannot be explained by reference to “matter” itself but must somehow be part of the basic array of possibilities which determines any actual universe. Good and bad fortune are not wholly accidental but they are partly accidental, and the cosmic consciousness intended to create the actual universe as it is, as partly determined and partly accidental, since the basic array of possible universes in its own mind is the way it is. Free creativity and genuine personal relationships are part of the goals and intrinsic values, and they require chance in the sense of “undirectedness by some determining force” (a discussion of freedom could be added here). But given the premises with regard to the original source and nature of chance and necessity, the meaning of the creation in terms of an actuality of “matter” would seem somewhat unclear if the source and nature are not exclusively conceived in mathematical terms. There arises the question of the distinctive properties of the experienced materiality as a defining part of actual universes. There are of course many kinds of actual universes or phenomenal worlds that can arise within the divine mind or the cosmic consciousness from its basic array of possibilities.

“And the primordial creative mind does not intend to create suffering. Suffering is a possibility that cannot be eliminated from the necessary set of possibilities in the divine mind. Some suffering is unavoidably necessary in any universe that generates personally created values by beings that are an integral part of a developing, creative, dynamic and interconnected physical system. And much suffering is intensified in kind and degree by the self-centered choices of finite, free intelligences.”

While Ward seeks to refute materialism, I have asked some further questions about the nature of matter or the “physical system” mentioned here. I have also asked some questions about the nature of the goal, and thus the purpose, of creation as Ward loosely conceives it in the Biblical tradition, questions which I have discussed at greater length elsewhere in direct connection with Biblical theology and eschatology. It seems to me these questions are important for the precise understanding of the “personally created values”, the beings that are the persons creating them, and the nature of the “system” of which they are parts. The residues of Biblical theology in terms of “material” creation produce some philosophical difficulties. But on a general level which can be identified apart from the worldview differentiation introduced by these questions, I think I agree with this formulation of Ward’s.

But Ward says “some suffering” is “unavoidably necessary” in “any universe” with the specified intrinsic qualities. It would seem this suffering must then be part not only of the process leading to what Ward considers the “goal” of “creation”, but of that goal itself, of the universe as already drawn to the divine mind etc., if the goal is indeed the goal of the universe itself. It is then a matter of the definition of this suffering. But if the goal is that of the finite beings only and not wholly of the universe itself, the transcendent goal of the finite beings as distinguishable from the universe, the transcendent goal that is not reducible to the universe’s determinating structure, there would be no unavoidable necessity in it of the kind of suffering Ward has in mind.

Ward says that philosophy “cannot take us much further than this”. With regard to the specific questions I have raised, I would be so bold as to suggest that philosophy, as distinct from Biblical theology, can take us a little further. But these are not the questions that are central to Ward’s position, and his answers can be reformulated as applicable within the framework of a philosophy that takes us a little further with regard to my questions.

“But it may suggest that if there is a cosmic mind that is inherently perfect, yet has knowledge of every actual event, knowledge of suffering will be transmuted in the divine mind by its conscious inclusion within a wider and deeper experience. Since the divine mind has infinite time at its disposal, and intends the existence of distinctive values, there is some reason to hope that evil can eventually be overcome and eliminated, and might even be used to generate distinctive sorts of values – so that, while evil can never be justified by its consequences, all evil may nevertheless be turned to some otherwise non-existent good.

Here it seems to me that “evil”, if there is reason to hope it can be overcome and eliminated, must be distinguished from “some suffering” in the preceding paragraph. The main question that arises here is, again, the one about where and when precisely, in terms of Ward’s ontological categories, or rather, metaphysical levels, the eventual overcoming and elimination takes place, especially if we continue to speak of a matter that still, after the refutation of materialism’s view of matter, is still somehow distinctive enough to define a particular kind of “created” universe.

Ward further explains his position: “Finally, it seems possible that the divine mind could enable finite intelligences to share in this divine experience of ‘redeemed’ evil. If that could be, materialist objections to the pointlessness and injustice of life would be overcome by giving all sentient beings a share in a supremely valuable reality, to the precise nature of which they had made an important contribution.” It certainly seems possible that the divine mind could enable finite intelligences to share this experience. But does it imply that, as a result of a temporal processes, the whole of the actual “material” universe, i.e. the universe of or with finite intelligences, will at one point be without as yet unredeemed evil (but only  with some suffering), that such evil will then be forever a thing of the universe’s and the finite intelligences’ past alone? That there will be in the totality of reality, i.e. in the divine mind conceived as all-inclusive cosmic consciousness, a state where there is no longer any as yet unredeemeed evil in the (or any) actual universe? And is the acceptance of such a state necessary for the tenability of Ward’s theodicy? Elements of a Biblical eschatology and the historical mode of thinking that it leads to seem to produce here a position that is not really needed for the validity of the general argument.

It also seems there are other positions, having to do with the freedom – and the meaning of the freedom – of the finite intelligences (Ward only briefly mentions one aspect of this above), that could be adduced here in order to account for the existence, without any such cosmic history, in the totality of reality of such parts of it in which at least periodically the injustice, suffering and evil which produce the primarily psychological reaction that produces materialism are indeed experienced. But sufficient stress should certainly be placed, with regard to the finite intelligences that primarily experience this, on what Ward here says about the general possibility of their being enabled to share in the divine experience of it as “redeemed”, and their contribution, through their experience and their way of dealing with it, to a supremely valuable reality.

Kulturtäthet

Thomas Nydahl kommenterar en fin artikel av Theodore Dalrymple om de försvinnande antikvariaten. Jag sörjer fortfarande inte minst det anrika Jones’ antikvariat i Brantings vackra hus på Norrtullsgatan nära Odenplan, mitt i Stockholms gamla högskolekvarter, trots att Ragnar Jones’ dotter Belinda stängde – eller flyttade och övergick till att sälja enbart via nätet – för över sex år sedan.

“Det har blivit tomt och något tristare på Norrtullsgatan söder om Odenplan i Stockholm. Jones antik­variat, en institution på platsen sedan över femtio år, har tagit ned sin vackra svarta skylt och flyttat till Södermanland”, skrev Kurt Mälarstedt i DN. “Det är ett tidens tecken. Alltmer av försäljningen av gamla böcker sker numera över nätet. I Jones fall omkring femtio procent… – Det blev mer och mer så att våra kunder kom in för att hämta böcker som de köpt på nätet. Vi blev som en utlämningscentral. Det kändes som om det inte var någon större mening att ha butiken kvar, säger Belinda Jones Alaton.”

“Den milde och oerhört kunnige Ragnar Jones gjorde”, fortsatte Mälarstedt, “under över ett halvsekel i Vasastan sitt lite prångi­ga, trivsamma antikvariat till en institution och ett stamställe för bokälskare och en lång rad författare, från många av 40-talsförfattarna över Pär Rådström och Artur Lundkvist till Per Wästberg och den yngre generationen.”

Just det att jag och många vänner helt enkelt tillbringat en stor del av våra liv där var något jag nämnde för Belinda när de flyttade. Det funnes mycket att berätta om hur jag, alltifrån gymnasieåren, första gången upptäckte romanförfattare, poeter, filosofer, historiker och andra just på Jones’ hyllor. Inte sällan mindre kända, av samtiden orättvist bortglömda eller försummade, ja ibland helt okända, som dock låg i linje med just min inte alltid helt vanliga inriktning. Utan Jones är risken stor att de förblivit okända även för mig.

Besöken där – liksom förstås på flera andra antikvariat, inklusive Rönnells, Stockholms kanske största som tack och lov ännu finns kvar – ingick som en naturlig del i livet hos åtminstone ganska många studenter i humaniora på min tid, varvade med de långa sittningarna på KB, caféerna i dess närhet, föreläsningarna och seminarierna, kvällarna på Wasahof och så vidare. Där stod man och bläddrade och pratade. Där träffade man äldre författare, kritiker och forskare.

Miljöer av detta slag, med den “täthet” eller “kulturtäthet” som Stig Strömholm brukar tala om – hur kan vi återskapa detta i nya former? Jag anar att, utöver privata bibliotek, ett sätt måste vara att försöka använda just den teknik, det internät, som i andra aspekter är en av orsakerna till antikvariatens och boklådornas död.

Men det räcker inte. Att helt enkelt kunna vara bland de gamla böckerna, att se, hålla i och bläddra i de vackra, diskreta volymerna utan problematisk och ibland smaklös design och grälla färger – det känns just nu oersättligt. I detta avseende representerade antikvariaten en direkt och obruten kontinuitet med vad Svante Nordin beskrivit som den svenska humanistiska kulturens guldålder från 1800-talet till 1900-talets mitt. Här fanns allt kvar, ja det levde vidare på sitt eget sätt, konkret, synligt, påtagligt. Det förflutnas hela atmosfär, dess kultur i allmänhet, förmedlades i hög grad. Det var inte nödvändigt att blir nuets fånge, de ideologiska tidsdirigenternas makt nådde inte hit, man måste inte låta sig formas av dem.

I takt med att antikvariaten försvinner förlorar dagens studenter inom humaniora denna direktkontakt. De gamla titlarna blir – på sin höjd, eftersom det är allt mindre sannolikt att de överhuvudtaget hänvisas till – ord på skärmen eller i noterna och litteraturförteckningarna. De måste beställas fram från de dammiga magasinen eller köpas genom antikvariat.net eller bokborsen.se för att bli verkligt verkliga. Det är en helt annan sak än att ha självklar omedelbar tillgång till dem, till mängder av dem på en gång, på hyllorna mitt framför ögonen.

Ett annat problem är naturligtvis den äldre humanistiska litteraturens undanträngande av nyare även i antikvariaten. Självklart är det inte så att det inte tillkommer ny värdefull litteratur. Problemet är att det tillkommer så litet sådan i jämförelse med den mängd värdefull äldre litteratur som trängs undan.

Detsamma gäller naturligtvis om boklådorna i allmänhet. Det akademiska fyravånings-boktemplet LundeQs försvinnande i Uppsala, eller dess inklämmande i ett nytt, vulgärt sinnesbedövande köpcentrum, dess ersättande av en bank i de gamla lokalerna vid Fyrisån och Nybron, är väl det hemskaste exemplet i landet. Gleerups i Lund är ett annat. Det ligger kvar i samma gamla fina hus, men för varje år förskjuts det distinkt akademiska innehållet tillsammans med all kvalitetslitteratur överhuvud till allt mindre hyllor allt längre in i lokalens bakgrund. Man måste nu gå förbi hylla efter hylla med Romaner, Deckare, Fiction, Crime, Fantasy och så vidare (att det finns kvalitetslitteratur även i dessa genrer motsäger på intet sätt den allmänna trendens problematiska innebörd). Inte ens de allra mest omskrivna och prisbelönta avhandlingarna från det egna universitetet kan man längre räkna med att finna där. Detta är alltså de största boklådorna i våra två riktigt gamla universitetsstäder.

Och problemet gäller förstås i lika hög grad de allmänna biblioteken. Jag känner bibliotekarier som i årtionden kommit med skräckhistorier om inköpspolitik och placeringsprioriteringar.

Antikvariat, boklådor och bibliotek fanns naturligtvis – och finns i bästa fall fortfarande – inte bara i universitetsstäder, och deras roll var väl inte mindre viktig i andra typer av städer. Jones var dock en del just av Stockholms gamla universitetskvarter; i början såldes där, upplyser Mälarstedt, mycket kurslitteratur. En av Strömholms passager om “tätheten” återfinns i en uppsats om Europas universitet, i samlingen Motströms och medströms: Svenska betraktelser från 1985, där den bland annat är en del av analysen av och argumentet mot det hot som de nya högskolorna och universiteten utgör mot de gamla. I jämförelse med många av kontinentens universitet finns mycket som vi enligt Strömholm aldrig kunnat hoppas få i Sverige. Desto viktigare är därför att slå vakt om det vi faktiskt lyckats uppnå:

“Vad vi inte har fått är i huvudsak sådant som vi aldrig kan räkna med: först och främst vad jag skulle vilja kalla universitetsmiljöns ‘täthet’. Stora avstånd och gles befolkning är faktorer, som ingen god vilja och ingen skicklighet kan råda bot på. Men det är också faktorer, som ökar sårbarheten i en organisation sådan som universiteten. En väl fungerande universitetsmiljö kan,  utan alla vanvördiga avsikter, förliknas vid en välkomponerad och vällagad maträtt: det krävs ett minimum av komponenter, ett minimum av tryck och värme. Och det är inte något historicistiskt snobberi att tillägga: det krävs ett minimum av tid för att produkten skall bli fullgången. Sverige orkar inte med många fullständiga universitet; det har – för inte särskilt länge sedan, i det större historiska perspektivet – funnits perioder, då landet endast med möda kunde hålla sig med två. Varje splittring av resurserna innebär uppenbara risker för att den visserligen sega men samtidigt sårbara miljön skall äventyras.”

Detta argument till försvar för det lilla Oxbridge vi trots allt lyckat skapa skulle senare, i takt med de nya högskolornas explosion och dränering av resurser, ständigt återkomma och nyformuleras av Strömholm. Några allvarligare invändningar mot Stockholms och Göteborgs högskolor och sedermera universitet kan jag inte minnas att han framfört, städernas storlek, allmänna kulturhistoria, klassiska lärdomsgymnasier, bildningsborgerlighet och så vidare gör väl att de äger den grund, den täckning, så att säga, ja just den täthet som gör dem relativt okontroversiella för honom. “Täthet”, fortsätter han,

“är ett obestämt begrepp. Ett försök att konkretisera: en av de stora boklådorna vid Weender Strasse i Göttingen. Jag söker en billig klassikerutgåva, av en författare som betydde mycket för tvåhundra år sedan. Det finns sju eller åtta att välja mellan. Och jag väljer inte ensam. Den böljande trängseln av unga, som kommer, går, bläddrar, jämför, kommenterar viskande, fnittrar – men allt med ett slags respekt, som förefaller aktiv, inte är fäaktigt undergiven – detta oavlåtligt pulserande liv kring sådant som är värt att återvända till och göra till sitt, det är vad jag menar med ‘täthet’. Men även vördnaden, den farliga vördnaden, för den beprövade förträffligheten har ett egenvärde. Situationen är mig bekant, från andra boklådor, i andra universitetsstäder. Det är inte utan att man betraktar det rika skådespelet med fattigmans långa blickar. Rikedomen kan vi aldrig uppnå. Men det på en gång respektfulla och naturliga umgänget med ett intellektuellt arv, som alltjämt har något att ge, som förtjänar återkomster, tillägnelse och begrundan – det har vi inte råd att mista. I detta påstående ligger ingen konservatism, i vare sig god eller dålig mening. Det handlar om något så enkelt och självklart som hushållning med givna resurser. Och det rör sig om något så självklart förnuftigt som lärlingens lyssnande och seende inför det goda hantverket och dess mästare. Ju fattigare man är, desto viktigare att väl nyttja det man dock har.”

Det mesta av detta, av vad vi faktiskt uppnått i Sverige, har, om vi ser till den innehållsliga dimensionen, effektivt förskingrats under de årtionden som gått sedan Strömholm skrev detta. Och det gäller mer än universiteten. Inte bara många av dagens forskare i humaniora utan också de yngre kulturskribenterna framstår som lika torftiga, flacka, tomma, dragiga och ödsliga som de miljöer som ersatt vår relativa täthet och som de formats av, inte kunnat undgå att formas av, ja kommit att vilja formas av. Det hörs och syns ofta tydligt, redan innan man börjar läsa deras i vid mening postmarxistiska texter. Produkten är inte fullgången, anrättningen smakar inte väl. (Viktiga och glädjande undantag finns självfallet.)

För att inte tala om den politiska debatten i Sverige idag, det kanske mest tragiska beviset för vår nya kulturgleshet. Symptomatiskt nog fylkas “utbildningsexplosionens” barn och barnbarn såvitt jag förstår i allt högre grad i “mikrobloggen” Kvitter – inget namn kunde vara mer passande för kulturklimatet i våra dominerande media – där man kommunicerar medels max 140 tecken per kvittring och där bland de politiska opinionsbildarna, från höger till vänster, det mesta tycks handla om att ängsligt markera tillhörighet till den enklaste, ytligaste och mest förutsägbara ynk-konsensus över hela det kulturradikala eller politisk-korrekta registret, och tjuta med ulvarna när någon avvikelse blir känd. Man föredrar detta framför Facebook, som trots andra svagheter och katastrofala försämringar i jämförelse med hur det var på 00-talet tillåter ganska utförliga kommentarer och där meningsfulla, avancerade diskussioner således är möjliga. Detta innebär dock inte att jag vill fördöma de kritiker av åsiktskonformismen som använder Kvitter till att utmana den – de måste ju anpassa sig till det forum som dominerar. (Kvitter kan möjligen också användas på meningsfullt sätt som “anslagstavla”, för att sprida länkar till sådant som skrivs på annat håll.)

De kulturtäthetens miljöer som endast med största möda kunnat byggas upp under århundraden kan lätt rivas ned och förstöras på några få år. Det är en av läxorna från den historia som idag ska glömmas. Den kombinerat rationalistiska och romantiska modernitetstotalitarismens okunniga funktionärer inom den dominerande opinionsbildningen fördömer på Kvitter och i andra media på allt grövre och mer simplistiskt sätt de som inte accepterar detta. Dessa längtar fåfängt och grundlöst tillbaka till något som i själva verket aldrig funnits, men som likafullt är dåligt, fel, ont. Vad som sker är rätt.

Strömholm förklarar åtminstone en del av varför det inte förhåller sig på detta sätt. Men när vi förstått detta finns ändå mycket att tillägga. Inte bara om hur vi ska kunna bevara och förnya det lilla av täthet som finns kvar, och hur vi på dess grund eller med dess inspiration ska kunna skapa nya miljöer av kulturtäthet. Utan också, och inte minst, om hur mycket lättare den politiska statsdespotin och ofriheten kan växa fram i det kulturklimat där vi i så stor utsträckning redan har förlorat det vi inte hade råd att förlora.

Prosodisk förvirring

Jag skriver sällan den typ av korta kåserier om småsaker som oändligt många andra ägnar sig åt att skriva, och som tidningarna och även radio är fulla av.

Det innebär inte att jag inte lägger märke till småsaker. Det gör jag ofta, och ibland uppstår frågeställningen om småsaken ifråga är sådan att den faktiskt kan vara värd att skriva om. Kanske kan den kopplas till och visas betydeslefull för något större och viktigare sammanhang.

En sådan småsak tog jag upp i inlägget Bistro Bohème härom året (jag kunde för övrigt nyligen konstatera att den småsak jag där reagerade över fortfarande inte åtgärdats). När jag härom dan åkte tunnelbana i Stockholm noterade jag en annan småsak som jag inte kan låta bli att kommentera här.

Vid vissa stationer säger en ung kvinnlig röst i tunnelbanevagnens högtalare: “Tänk på avståndet mellan vagn och plattform när du stiger av.”

Detta är ju, när man läser den i denna form, en helt normal och icke oväsentlig upplysning. Den motsvaras såvitt jag minns i Londons tunnelbana av det kortare och mer kärnfulla “Mind the gap”.

Det finns naturligtvis en liten, mycket liten, risk att “Mind the gap” kan missförstås av någon enstaka passagerare, att denne tror att det är fråga om något annat “gap” än det mellan vagn och plattform, eller att det ska tänkas på vid något annat tillfälle än när man stiger av. Såtillvida är förstås Stockholmstunnelbanans utförligare formulering bättre.

Problemet är emellertid att rösten genom sin betoning ger denna formulering ytterligare betydelser som definitivt är överflödiga. Rösten säger nämligen i själva verket: “Tänk på avståndet mellan vagn och plattform när du stiger av“.

Denna betoning låter som en så kallad kontrastivt betydelseskiljande sådan. Det vill säga, det låter som om rösten antar att det finns andra möjliga betydelser som passagerare skulle kunna uppfatta i formuleringen om den saknade denna betoning. Som när man säger “Vill du ha te?” i stället för “Vill du ha te?”

Så kan det dock inte vara. Det finns ingen möjlighet att missförstå. Det avstånd som avses är fullt tillräckligt beskrivet: “avståndet mellan vagn och plattform”. Detsamma gäller om det tillfälle när detta avstånd ska tänkas på: “när du stiger av”. Det finns inte, som i London, några andra möjliga betydelser i formuleringen i sig.

Snarare får man intrycket att rösten antar att passagerarna, innan rösten själv sagt något, kanske redan sitter och tänker på olika slags i den aktuella resesituationen förefintliga avstånd, eller att de skulle kunna tänkas göra det vid alla möjliga olika tillfällen.

Resenärerna skulle således kunna befaras sitta och fundera på andra avstånd – tänk om de är upptagna med avståndet mellan vagn och månen i stället för avståndet mellan vagn och plattform!

Eller om de skulle tänka på avståndet mellan vagn och plattform när de sitter hemma i soffan i stället för när de stiger av!

Säkrast därför att särskilt betona “plattform” och “stiger av”, trots att formuleringen i sig, utan betoningar, egentligen inte kan missförstås. Det är en ny, ovanlig, överraskande uppmaning rösten kommer med, och därför måste dessa ord betonas.

Så låter det som om rösten tänker.

Det gör den inte. Dess betoning har inte någon som helst betydelse. Och anledningen till att just denna småsak förtjänar att tas upp är att denna knäppa prosodi är ett alltmer utbrett fenomen.

Jag har hört mängder av unga kvinnor som använder helt malplacerad, felaktig, omotiverad och förvirrad betoning av detta slag i radio, och med tanke på hur ytterst sällan jag lyssnar på svensk radio är detta utan tvekan signifikativt. I var och varannan mening kommer plötsligt en fullständigt godtycklig goddag-yxskaft-betoning, på vilket ord som helst.

Det låter som om personerna ifråga inte själva förstår vad de säger, och som om de drar till med en betoning då och då för att de tror att det endast så låter som om det de säger betyder något, eller för att de tror att det hör till även om de inte förstår vad det betyder. De saknar både tanke och öra.

Varför det bara är unga kvinnor som låter så här vet jag inte. Unga kvinnor brukar väl anses i allmänhet ha större språklig begåvning än unga män.

Man ryser vid tanken på hur vanlig denna prosodi måste vara hos yngre kvinnliga lärare i skolan och vid universiteten.