Olle Bengtsson

Liksom personbegreppet inte är centralt i analysen av människan – åtminstone det “kunskapsteoretiska” subjektet/jaget är inte personligt, varken själs- eller kroppspersonligt – är det det inte heller i analysen av Gud. Descartes betraktade som vi sett läran om Guds skapande av världen enligt objektiva idémönster som alltför antropomorfistisk. Den occamistiska Gudsuppfattningen var, trots vad som framstod som dess filosofiska överdrifter, i väsentliga avseenden långt bättre överensstämmande med den exoteriska biblisk-teistiska: en Gud som inte rationellt förutsägbart handlar enligt universella principer utan för vilken nåden är överordnad lagen och som på sina egna outgrundliga vägar fritt kan upphäva den objektiva, för skapelsen gällande ordningen.

Gillespie saknar kanske tillräcklig känsla för denna aspekt av den nya tidens teologi, som dock var avgörande inte minst för reformationen: en Gudsrelation i levande tro, kärlek och nåd kunde väl ibland vara svårförenlig med skolastikens rigida rationella ordning. Den individualitetsförståelse som nominalisterna omfattade och som inte var nödvändigt förbunden med nominalismen som sådan (Duns Scotus var exempelvis, som vi sett, inte nominalist), såväl som den frambrytande teologiska voluntarismen, var i sig tecken på en Gudsuppfattningens förändring i mer personlig riktning i modern mening.

Men Descartes’ Gud var förvisso en filosofernas Gud, och vi finner med den nya rationalismen åter en rörelse från konkretion till abstraktion i Gudsuppfattningen. Vissa aspekter av Descartes’ nominalism och voluntarism förstod han alltså även som en rörelse bort från antropomorfism. Hos Descartes träder personbegreppet åter i bakgrunden, och den mänskliga subjektivitet som kommer att träda i förgrunden äger, fastän den icke saknar individualiserade varianter, samma grad av abstraktion som hans Gudsbegrepp, trots att den nya rationalismen genomförs inom ramen för den moderna nominalismen och voluntarismen. Descartes’ Gudsuppfattning äger också oklarheter som vi här inte kan gå in på, liksom också hans individualitetsuppfattning i allmänhet, d.v.s. inte bara hans uppfattning av den mänskliga eller subjektiva individualiteten. [Se Thomas M. Lennon, ‘The Problem of Individuation among the Cartesians’ och Emily Grosholz, ‘Descartes and the Individuation of Physical Objects’, båda i Kenneth F. Barber & Jorge J. E. Gracia, utg., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant (1994).]

Descartes tänker dock i kategorier som är personbegreppet omedelbart och nödvändigt närstående. Trots termens frånvaro har han därför skapat eller vidareutvecklat många av förutsättningarna för den moderna filosofins fortsatta utveckling av och inträngande också i frågorna om personskapet. Descartes etablerar vad som länge blev centrala aspekter av den moderna subjektivitetsförståelsen, och i en av “axlarna” i sitt tänkande förstår han subjektet som individuellt på det från kroppen och materien principiellt skilda planet av substantiellt “tänkande”. Man bör inte låta sig av språkbruket förvillas till att förbise den betydelse allt detta har även för det senare tänkandet kring såväl personbegreppet.

I den mån han uppmärksammar det vill Descartes fortfarande förlägga personkategorin till föreningen av kropp och själ, tänkt som en ny, från skolastikens skild vital enhet. Men till skillnad från den montaigneska linjen i “augustinismens” utveckling är det i hög grad hos honom i sak fråga om åtminstone ett “själsjag” och inte ett “kroppsjag”. Båda linjerna har dock gemensamt att uppmärksamheten i sak förskjuts i riktning från Guds person till personen på det mänskliga eller mänskligt själsliga planet.

Och emedan det teoretiska huvudintresset ligger på subjektiviteten som blott den rena, ickereflexiva självbevetenhetens visshet, på denna subjektivitet som allmän, och på den kunskapsteoretiska innebörden av detta, betecknar slutligen Descartes också en avgörande punkt i utvecklingen bort från såväl själsterminologin i filosofin som väsentliga aspekter av den äldre själsförståelsen, såväl den opersonliga som den i viss mening personliga. Fastän den senare redan i antiken innehöll vissa väsentliga moment av subjektivitet i modern mening, och fastän Descartes fortfarande i hög grad själv tänker i själstermer, är det från och med nu vad som kommer att förstås som självmedvetandet, och det allmänna förnuftet, som står i filosofins centrum. Fastän det dröjer kvar och återfinns ännu hos Kant, skall det bli allt svårare att finna något teoretiskt utrymme för ett klassiskt och begreppsligt mer distinkt själsbegrepp som sådant, bland de nya filosofiska kategorier som annars i högsta grad kunde tjäna just till att precisera detta klassiska begrepp.

Redan från början innefattade som vi ovan framhållit tänkandet för Descartes en mångfald själsfakulteter, inte minst viljan – vilket ytterligare visar hur utvecklingen mot formalistisk tomhet, fastän långt hunnen, hos Descartes ännu icke är så extrem, och hans rationalism inte så ensidig som den framstår hos Lindbom.

Det moderna subjektivitetstänkandet har många aspekter som utvecklas i skilda tankeriktningar. De ickereligiösa tolkningarna av Descartes kan betona hur subjektets åtminstone relativa tomhet och formalitet såväl som subjektet som “allmänt” leder bort från intresset för den individuella personen och istället prioriterar en opersonlig objektivitet. Eller så kan de betona subjektets egen maktställning och oberoende formande av såväl “sig självt” som världen.

Det senare temat är Michael Allen Gillespies huvudsakliga. Han beskriver med viss utförlighet hur Descartes med tiden tenderar att alltmer uppfatta tänkandet som viljande. [Nihilism Before Nietzsche (1995), kap. 2.] Ansatserna hos Plotinos att i motsats till den tidigare platonska och senare skolastiska traditionen se den högsta intellektiviteten som i en ny mening aktivt i stället för passivt och kontemplativt, såväl som den augustinska och occamistiska voluntarismen, utvecklas därmed av Descartes.

Den gudhetliga intellektivitetens aktivitet sådan han uppfattar den överförs nu av honom till människan i viljans form. Gillespie delar här i mycket Blumenbergs (väl redan något överdrivna) betoning av den occamistiska voluntarismen, men ser människans självhävdande vilja inte som ett svar på den ovisshetens och skepticismens situation som denna alstrat, utan som en sekularisering av just denna gudomiga vilja. Det aktiva självmedvetandets primat gör att tingen aldrig direkt formar detta medvetande: tvärtom är det det aktiva medvetandet som, enligt en tendens som vi redan berört, genom tingens representationer formar världen, eller åtminstone en värld för oss. [Ibid. 50 f.]

Descartes betecknar därmed en station på vägen mot den rent konstruktionistiska subjektsidealism som senare kommer att utgöra en fas eller riktning inom den moderna idealismen. Trots att tänkandet för Descartes är ett individuellt väsens tänkande, ett förstapersonsperspektiv, är det också oändligt: det rymmer ju bl. a. idén om det oändliga. Det individuella väsendet är begränsat, men dess tänkande, som också är viljande, är i viss mening oändligt liksom Guds tänkande och viljande. Oberoende av Gud äger människan i detta en säker grund som icke kan betvivlas.

Fastän icke allvetande och allsmäktig delar människan därmed den occamistiske Gudens viljemässiga karaktär och dennes frihet och obundenhet av objektiva idéer. Gud är emellertid som vi sett idémässigt given i vårt eget tänkande som ett oändligt individuellt väsen. Ett sådant väsen behöver inte, till skillnad från de begränsade varelserna, bedra någon annan i eget intresse, eftersom det är helheten och därmed inte skilt från någon “annan”, från sina delar. Allt detta är givet i vår idé om Gud. I och med detta är den empiriska vetenskapen säkrad också genom nominalismens nye transrationelle, absolut viljefrie Gud. [Ibid. 57 ff.]

Men Gillespie tillhör dem som fortfarande kvarhåller bilden av Descartes som extrem profant-rationalistisk subjektsimperialist. Man måste, tror jag, förstå att andra, religiöst-metafysiska tolkningar har framförts av bl. a. Alfred Espinas, Alexandre Koyré, Henri Gouhier; redan den franska idealismen eller “spiritualismen” under 1800-talet utvecklades delvis ur en kontinuitet med den på detta sätt tolkade Descartes. [Jfr Walter Schulz’ kommentar i Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, 11.] Och Ferdinand Alquié (La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, 1950; Descartes, l’homme et l’oeuvre, 1956) avvisade de tolkningar som vill upphäva Descartes klara distinktioner mellan Guds och människans tänkande och viljefrihet, som menar att Gud för Descartes är enbart garanten för människans av vetenskapen ledda exploatering av världen, som förbiser hur det sekulära vetenskapsprojektet tonas ned i hans senare tänkande och ersätts av metafysiken för dess egen skull och förståelsen av människans position i förhållande till såväl världen som Gud, av förståelsen av människans begränsning, av betoningen av självbehärskningen i stället för världsbehärskningen.