Differentiated Collectivities

Neither in Greece nor in Israel were the full individual and personal results of differentiation reached immediately. Not only was the influence of surrounding or residual early pantheistic cultural patterns considerable and the respective processes of clarification of the significance of differential experience slow in itself. There was with regard to those results also an intermediate stage where the Greek polis and the “chosen people”, respectively, became the primary moral agents who, to a greater or lesser extent, accepted as ordering principles the new insights of philosophical vision or speculation in the one case, and answered the new call of God by entering or keeping the covenant in the other. These conceptions of collectivities as the moral agents, as the objects of judgement by transcendent criteria, have exercised a decisive influence over Western thought and culture.

And both the Greek mode of thought, shaped by the social and historical reality of the polis, and the Jewish self-understanding of a particular historic mission, still continue to do so. The impersonal totality of the polis being the primary locus of value in the immanent sphere, the Greeks established for millennia a pattern for Western political philosophy which was in some respects valuable, but in others problematic. Just as the cultural and historical situation of their thinking precluded a fuller recognition of historicity, it also made impossible the articulation of the coordination or the synthesis of individuality and universality. The general human nature of man was conceived to be separable from and was valorized far above his individual existence, and the social reality of the polis and the pervasive tendency to hypostasize abstract generalizations produced a concept of the state as coextensive or simply identical with society, of the state as identical with the totality of its citizens.

The individual was certainly more independent in the polis than in the cosmological societies, both in so far as there was from early on a new kind of recognition of individuality and freedom in Greek culture – as is evident not least in its poetry and drama, but also, for instance, in Pericles’ famous epitaphios logos as rendered by Thucydides – and in so far as the institutions of the polis were shaped by the differentiated experience and thus open to critical scrutiny to an extent previously unthinkable.

Yet the individual was nonetheless metaphysically and ethically insignificant as such in comparison with his general human nature and his being a part of this political whole, and no less dependent on and subordinate to the latter for the newness of its conception; formally, he was still a cell in an impersonal organic totality which comprehensively unified government, society, morality, and religion. The Israelite collectivity was differently conceived, but in the pre-modern, orthodox Jewish communities it had comparable effects with regard to individual personality.

Platonskt, kristet, nordiskt, 4

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 3

De nykonfessionella kyrkomännen vid tiden för Boströms och Rydbergs framträdande insåg, liksom de nyfideistiska teologerna efter det första världskriget, att det alltid funnits en spänning mellan den idealistiska filosofin och kristendomen. Att den förra under den nya tiden utbyggts med en distinkt ny epistemologi med utgångspunkt från subjektet och medvetandet hindrade inte att kyrkans män här, i den mån de försvarade den distinkta kristna ortodoxa dogmatiken, stod i samma motsättning till filosofin som kommit till uttryck delvis redan i Paulus’ kritik mot gnostikerna och framför allt i Irenaeus’ och Tertullianus’ senare kritik mot gnosticismen, platonismen och den grekiska filosofin överhuvud.

Vad som är mindre trivialt är att denna motsättning, oavsett huruvida den är möjlig att upplösa genom framtolkandet av en alternativ, ”sann” ur- och äktkristendom eller ej, konsekvent utförd möjligen borde leda till en polarisering mellan den ortodoxa kristna dogmatiken och, utöver den platonskt gnostiska, en Rydbergs orientaliska metafysik och fornnordiska spekulationer. Att det är mindre trivialt i detta sammanhang borde inte behöva innebära att det är kontroversiellt; inom religionshistorien framstår ofta skillnaden mellan den orientaliska metafysiken och dess västerländska utlöpare å ena sidan och den från början hebreiska läran i dess ursprungliga form och i dess senare ortodoxa utgestaltningar inom judendomen, kristendomen och islam å den andra som fundamental.

Samtidigt som han fortsätter att bejaka den kristna individualismen, sträcker sig Rydberg i sin idealistiska åskådning utöver den kristna skapelseontologin i dess tillämpning på frågan om människans identitet, utöver den gnosticerande platonismen, i riktning mot den orientaliska filosofin via tolkningen av den fornnordiska religionen. Därvid överger han emellertid icke personlighetsidealismen. Istället för att, som man utifrån de inom den svenska personlighetsidealistiska traditionen alltifrån början gängse tolkningarna av den orientaliska filosofin skulle kunna antaga, nedsjunka i den österländska panteismen och monismen, finner han snarare just i den ”germansk-ariska” åskådningen stöd för densamma. Vad vi häri bevittnar tycks vara något som avslöjar en djupt liggande men hittills dold innebörd i den gamla motsättningen mellan äldre och nyare idealism och kristen ortodoxi, en innebörd som är förhanden också i den mindre explicita spänningen hos övriga svenska personlighetsidealister.

Enligt den tolkning av de vidare platonska och ”sant gnostiska” kristet-platonska strömningarna som i en rad böcker framförts av René Guénon och Frithjof Schuon nyformulerar och varierar dessa ett antingen ursprungligen orientaliskt eller, i de fall respektive riktning icke är genetiskt härledbar till orienten, ett med det orientaliska i det väsentliga i sak överensstämmande, ”traditionellt” åskådningsinnehåll. [Utöver Guénons och Schuons många böcker, för olika synpunkter på dessa frågor exempelvis Hajime Nakamura Parallell Developments: A Comparative History of Ideas (1975); Jean W. Sedlar, India and the Greek World: A Study in the Transmission of Culture (1980); Kenneth Reagan, Relations of Indian, Greek and Christian Thought i Antiquity (1979); The Religious Dimension of Socrates Thought (1979); David B. Claus, Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of psyche before Plato (1981); R. Baine Harris, ed., Neoplatonism and Indian Thought (1982); Peter Hofrichter, Im Anfang war der ’Johannesprolog’ (1986); Wilhelm Halbfass, India and Europe (1988), kap 1; Mark L. McPherran, The Religion of Socrates (1996). Som dessa verk ger vid handen, finns ingen enighet om den närmare arten av förhållandena mellan det österländska och det tidiga västerländska tänkandet. Åtminstone som ”mjukare” formulerad är dock en uppfattning av Guénons och Schuons typ icke kontroversiell.] Men varken under den klassiska antiken eller 1800-talet uppmärksammar i allmänhet västerlandet att den indiska filosofin i sig rymmer inte bara de monistiska och panteistiska riktningarna, utan även de teistiska och pluralistiska, och att de senare likaväl som de förra är idealistiska i den mening som skiljer även den västerländska idealismen, i den mån den närmar sig den striktare platonsk-gnostisk-alexandrinska åskådningen, från den kristna skapelseteologin i dess tillämpning på frågan om ”människans” eller själens identitet.

Den ursprungliga vedanta-filosofin är exempelvis tydligt metafysiskt pluralistisk, om än icke teistisk; teismen finns dock lika tydligt redan i upanishaderna; båda riktningarna utvecklas vidare i kritiken av Shankaras vedanta-tolkning från 1000-talet och framåt; här är det tillräckligt att hänvisa till vilket som helst av standardverken om indisk filosofi. Den teistiska vedantatraditionen framhålles med stor emfas i Eric Lott, Vedantic Approaches to God (1980) och i senare forskning. De jämförande perspektiven på västerländsk och österländsk filosofi är av stort intresse ifråga om just den ”personlighetsidealistiska” dimensionen, vars närvaro – mutatis mutandis – i den österländska traditionen i västerlandet alltså länge förbisågs.

Den filosofiska innebörden av dessa traditioners ståndpunkter uppfattas icke heller av Guénon och Schuon, men den livaktiga forskningen inom komparativ filosofi och filosofihistoria har skapat goda förutsättningar för studiet av detta ämne, som också alltmer börjat uppmärksammas. Trots den stora skillnad som markeras av de distinkta moderna, humanistiska, historicistiska och liberala inslagen i 1800-talets västerländska idealism, är, tror jag, de teistiska, pluralistiska och ”personalistiska” vedantariktningarnas kritik av de radikalmonistiska i vissa avseenden en lärorik och belysande parallell till striderna mellan den idealistiska filosofins olika riktningar under 1800-talet. I ljuset av dagens komparativa filosofihistoriska forskning framstår också de positivistiska och analytisk-filosofiska försöken att vederlägga idealismen i allmänhet och ”metafysiken” alltmer som spatiotemporalt provinsiella.

Differentiation, Person, and Freedom

In what Voegelin calls the cosmological civilizations, old institutions could not, because of the compactness of those civilizations’ forms, easily be replaced by new and better ones, distortions and corruptions were difficult adequately to correct, and new and deepened insight was hard to absorb. But differentiated culture could of course not do without institutional embodiment and transmission; all individuals do of course not have a sufficient awareness of transcendence or perception of the moral and spiritual alternatives between which they must choose.

The disappearance of the Greek city-states and the partial independence of Judaea, as well as the Eastern-inspired empires that succeeded them, made necessary a recourse to the individual for other reasons than and alongside the differentiational focus. But the differentiational focus did not in itself mean that the institutions, structures, and forms, the traditions of the immanent sphere, were necessarily overthrown and rejected. In some forms or with some interpretations, it certainly did have a problematic, destructively revolutionary potential, as we will see. Yet these in turn had distinct, additional historical causes.

As generally described by Voegelin, differentiation simply implied, in this respect, the acqusition of higher standards, of an improved faculty of discernment, and of the authority to exercise that faculty in accordance with the higher standards and with concrete results. Some traditional institutions, structures and forms were seen to have to be rejected, while others ought to be preserved. Many needed to be adjusted and modified. New ones had to be added. And of course the values of transcendence and the moral order themselves as now more adequately percieved had to be institutionally embodied and transmitted to the extent that this was possible.

Freedom was superior to the compulsion of compactness, but it was a result of the differentiation which distinguished more sharply the moral and spiritual alternatives. Orientation in accordance with the transcendent order of values increasingly became the moral obligation and the spiritual call of the individual, and to the extent that it was possible, and with constant critical vigilance and creative renewal, this order of values had to be embodied in and transmitted by the institutions of differentiated civilization no less than the values of the compact civilizations were in theirs. Given the unsuspendable element of relativity in human phenomenal existence and historical life, such embodiment, like the new moral judgement, could not be a matter of rigorous casuistic precision, but it could be a matter of general orientation.

The crucial difference is that in the differentiational order the individual is at least to some extent given the moral space of free choice. It is not that in a compulsory, compact, ancestral order, where everything simply is the way it always has been and has to continue to be that way, the orientation towards the true, the good, and the beautiful – or the partial immanent, pantheistic manifestation of those transcendent values, if that is indeed the way individuals in such a civilization are, and have to be, oriented – is not valid and right. Nor is it that other meanings of freedom – the meanings defended by Russell Kirk and others – are unreal, such as the freedom from vice and the proclivities to sin, the freedom of virtue and the spiritual life. [Kirk was criticized by Meyer for ignoring freedom in the strict sense of free choice; while both defended order, Kirk consistently placed it above freedom.] It is just that the free choice of virtue, the transcendent values, and the spiritual life adds a decisive value to their possession.

This dimension of freedom in the strict sense is a cardinal characteristic of a person-centered, differentiated culture and worldview, in contradistinction to all impersonalistic and pantheistic ones. Although in the differentiated society the transcendent order of values must be institutionally embodied and transmitted to the extent that it is possible, it cannot simply be enforced by a central, absolute power. While authority remains indispensable, the individual must be given the moral space which allows him both to criticize and correct the institutions if they deviate from proper embodiment and transmission, and to make his own choice between the embodied and transmitted or individually experienced values and their opposites. This means that the person-centered, differentiated society must also accept the possibility and, within reasonable limits with regard to the consequences, the actuality of the wrong choice.

Although the cultures and societies of early pantheism that Voegelin refers to were compact, they were nevertheless structured and ordered; in many respects, the process of differentiation is a gradual one, both Greece and Israel build on their legacy, there is no absolute break. Yet it is legitimate for some purposes to focus on specific manifestations of the result of the process in the Greek and Israelite societies and worldviews, shaped by their distinct forms of the experience of transcendence. For these purposes, they can be construed as ideal types, with regard to the way in which they were differentiationally structured and ordered.

In Greece, through Socrates and Plato, the differentiation came about through philosophical inquiry, intuition, speculation, and dialectic; the reality of transcendence in the form of an impersonal sphere of ideal value was at the same time an intellectual intuition and a reasoned conclusion. A higher form of reason here supplied the experiential material on which the discursive and logical reason was set to work. In Israel, it came about through revelation and existential and historical prophecy, and what was revealed and prophesied came to be perceived to have been transcendence in the form of a supreme personal God with moral qualities, who was understood to intervene in history and guide Israel and, increasingly, the individual Israelite, through individual providence.

The difference between these modes implied the differentiation of philosophy and religion as such, of reason and faith. But they had the differentiational experience of transcendence in common, and this set both of them apart from the immanent orientation of the preceding and neighbouring cultures. Thus the structures of their cultures and societies no longer formed a simple unity with the fixed, unchanging stability of the larger natural and cosmic order. Some structures were revealed as not inherently divine and necessary, and these could be remade in accordance with the experiences of differentiation, with a clearer awareness of the values of supracosmic transcendence and a more adequate understanding of the nature and existential situation of man. The humane proportionateness of the forms of classical Greek culture and the new forms of ethically oriented, monotheistic piety in Israel were the products of this differentiated reconceiving of ordered structure and of the cultures and mentalities that made it possible. [The differentiational character of classical humanism is well expressed in Babbitt’s imaginative renewal of it.]

With the new consciousness of dualities, the human individual acquired a new significance and status, and became the principal agent in a newly open and undecided spiritual and moral drama: history. At the peak of the differentiational development, the individual became the subject of moral choice and critical judgement, responsible for his eternal destiny, a seat of authority and the locus of the meaning of history. He was free not least through the deeper grasp of his own rational, moral, and spiritual nature as understood through higher intuition and dialectic or the revelation of his being created in the image of God. Man belonged to all levels of being, and his rational participation in or his relation as imago dei to the highest, transcendent level was constitutive of what, in time, came to be termed his personhood.

Subjektivitet och individualitet hos Descartes

Alain Renaut utreder förhållandet mellan subjektivitet och individualitet hos Descartes i L’ère de l’individu: Contribution à une histoire de la subjectivité (1989). Vi har sett hur Weintraub skiljer mellan individualitet och individualism; någon enhetligt terminologi finns inte för något av de begrepp vi här behandlar, och just utredningen av förhållandet mellan det begreppsliga och terminologiska planet och av bådas förändringar i tiden är därför en viktig uppgift. Inte bara historiskt, utan även bland dagens filosofi- och idéhistoriker varierar terminologin. Weintraubs begreppsliga distinktion är väsentlig; med Renaut återvänder vi emellertid till vad jag uppfattar som en mer normal terminologi, där individualism betecknar antingen helt enkelt förekomsten av individualitet, eller en långt – ofta alltför långt – driven sådan.

Den individualitet som intresserar oss hos Descartes är den som förekommer inom ramen för hans subjektivitetsförståelse. Den moderna uppfattningen av subjektiviteten äger som vi sett förstadier i utvecklingen långt före Descartes. Men med Descartes kan vi onekligen iakttaga det avgörande momentet i “l’irruption de la subjectivité, c’est-à-dire…la conviction que c’est seulement à partir de l’homme et pour l’homme qu’il peut y avoir, dans le monde, sens, vérité et valeur…” [Op. cit. 105.] – ett avgörande moment som kanske också kunde sägas innebära modernitetens verkliga begynnelse.

Till att börja med konstaterar nu emellertid Renaut, överensstämmande med Taylor, att detta subjekt inte är individuellt:

“Si l’on considère en effet tout d’abord dans les textes cartésiens l’axe de la philosophie théorique, centrée sur la question du savoir, le sujet des Regulae, du Discours de la méthode et même celui des Méditations n’est pas individuellement différencié: la méthode, nul ne l’ignore, confère à chacun le même pouvoir (la même puissance) de connaître avec certitude les mêmes objets, et chacun voit assigner à son savoir les mêmes limites qui définissent la même ignorance. En ce sens le sujet épistemologique des Regulae ou l’ego qui est, dans les Méditations, le sujet du ‘cogito’, apparaît avant tout comme un universel, la mathesis universalis se présentant ‘comme universelle tant par son sujet que par ses objets’…Le sujet de la connaissance est…identique à tous les ‘autres’ sujets…En conséquence, si l’on convient que la notion d’individualité connote à la fois l’indivisibilité (qui fait de l’individu une unité indissoluble) et la différenciation (qui, opposant l’individu aux autres membres d’une même espèce, fait de l’individualité une unicité), il faut accorder que dans ce registre les valeurs de l’individualisme n’ont aucunement émergé chez Descartes.” [Ibid. 106 ff.; cit. från ett föredrag av Fr. De Buzon 1986, ‘L’Individu et le sujet’.]

Descartes är i individualitetsfrågan här, som Renaut visar, delvis en trogen efterföljare till den thomistiska skolastiken. “Förnuftet” är ett och allmänt för alla, individuationen sker inte genom formen eller människans förnuftiga essens eller natur, utan genom materien. Renaut konstaterar att individualiteten “reste extrinsèque à la subjectivité”. [Ibid. 109; naturligtvis är det i förnuftets karaktär i övrigt, i det förnuftet blivit subjektivitet, som Descartes skiljer sig från Thomas.]

Betraktar vi emellertid en annan “väg” i Descartes tänkande, som snarare än kunskapsfrågorna behandlar moralen och frälsningen (Renaut benämner i kantiansk anda axlarna Descartes’ “teoretiska” respektive “praktiska” filosofi), finner vi, inbäddat exempelvis i de teologiska striderna om transsubstantiationen som vi här inte behöver gå in på, en helt annan uppfattning av individualitetens ontologiska status. Enligt denna är det “l’âme qui, en informant le corps, permet de différencier les uns des autres les individus”, och “les différences individuelles se trouvent fondées au niveau même de l’essence”; “l’essence apparaît ici intégrer pleinement [les] différences individuelles [les caractéristiques spécifiques, constitutives de la personne en son ipséité, dans sa différence irréductible, ce qui fait que Socrate est Socrate et non pas Glaucon ou Calliclès]”, och “les déterminations purement formelles de la substance assurent l’irréductibilité, donc l’individualité de chaque personne, laquelle n’a nullement besoin du corps pour être individuée”. Slutsatsen blir här en annan än Taylors: “le sujet, cette fois, est aussi un individu, – je veux dire que le sujet comme tel, essentiellement, est individué“. [Ibid. 108 f.] Individualiteten är här “intrinsèque à la subjectivité”. [Ibid. 110.]

Allt detta relateras nu av Renaut också till personbegreppet. Han skriver om de två olika ståndpunkterna:

“L’une fait de la ‘personne’ l’exemplaire secondairement individué d’un genre essentiellement commun, l’autre la définit comme un individu essentiellement déterminé par son irréductibilité eccéité [sic]. Il en résulte…deux logiques possibles d’interpretation du moment cartésien: une logique d’interprétation impersonnelle, entendant le cogito au sens d’un cogitatur et conduisant par exemple jusqu’à la désignation par L. Brunschvicg de ‘la pensée elle-même’ comme ‘véritable sujet du je pense’; une seconde logique mettant l’accent sur l’intériorité du cogito, au sens où un Maine de Biran pourra créditer Descartes d’avoir dans une certaine mesure procédé à partir du sens intime.” [Ibid. 110.]

Den senare tolkningen är också exempelvis Heideggers, som menar att Descartes tänker sig jaget som den individuella person som är res cogitans som substantia finita, och att först Kant tänker tänkandet i allmänhet. [Ibid, not 4.] Såväl en teoretisk “pente universaliste” som en praktisk “pente individualiste” återfinnes emellertid alltså hos Descartes, och utvecklingarna i båda riktningarna kan legitimt åberopa sig på honom.